Clevlrənl; ajrif taglyev bakı Mütərcim 2008

Altıncı fəsil
B u ra d a   şərh  o lun an  baxışa  P ro ta q o ru n   söybdikləri  də 
yaxm d ır:  o  dem işdir  ki,  in san   bütün  şeylərin  ölçüsüdür;  bunu 
deyərk ən   aşağıdakını  nəzərdə  tutm uşdur:  kım   n əyi  görürsə,  o  da 
həq iqətd ir.  A ncaq  əgər  belədirsə,  onda  belə  çıxır  ki,  eyni  bir  şey 
həm   m övcuddur,  həm   m övcud  deyil,  həm yaxşıdır,  həm   pisdir,  bir- 
birinə  zidd  olan  b aşq a  m üd d əalar  düzgündür,  çü n k i  çox  vaxt  bir 
a d a m a   gözəl  görünən  b a şq asın a   eybəcər  görünür  və  bir  adam m  
gördüyü  ölçüdür.  Belə  b axışın   öz başlanğıcmı  h a ra d a n   götürdüyünə 
d iq q ət  yetirilərsə  y aranm ış  çətinliyi  arad an  q a ld ırm a q   olar.  Bəzi 
şəxslər  təbiət  h aq q ın d a  düşünənlərin  rəylərindən  çıxış  edərək, 
bəziləri  eyni  bir şey  h a q q ın d a   ham ının  eyni  cür düşünm ədiyinə,  bir 
a d a m a   b u  şeyin şirin gəldiyiniə,  o birinə b u n u n  acı  gəldiyinə istinad 
edərək  bu  baxışa  tərəfd ar  çıxıblar.  H ər  şeyin  yoxluqdan  deyil 
v a rlıq d a n   yaranm ası  -   təb iət  h aq q ın d a1  düşünənlərin  demək  olar 
ki,  ham ısın m   ümumi  rəyidir.  Am m a  əgər  p red m e t  artıq  tam am  
a ğ d ırsa   və  qətiyyən  ağ a  əks  rəngdə  deyilsə  o  ağarm ırsa,  onda 
d ü şü n m ə k   olar  ki  ağ  ağ  olm ay an d an 2  y aran ır;  o d u r   ki,  onların 
rəyincə,  ağ  əgər  ağ  o lm a y a n   ağın  özündən  ib a rə t  olmasaydı  ağ 
q ey ri-v arlıq d an   y aranardı.  A m m a   bu  çətinliyi  a ra d a n   qaldırm aq
229

asandır:  axı  təbiət  haqqm da  əsərdə3  deyilmişclir  ki,  yaranan  h a n sı 
an lam d a qeyri-varlıqdan, h an sı an lam d a vaılıcıdan yaranır.
D ig ə r  tərəfdən,  bir-biri  ilə  m übahisə  eclənlərin  rəylərinə  v ə  
təsəvvürlərinə  eyni  dərəcədə  önəm   verm ək məııasızdır:  axı  a y d ın d ır 
ki,  o n la rd a n   biri  yanlış  olm alıdır.  Bu  isə  onların  hissi  qav ıay ışa 
əsaslanm asm dan irəli golir:  axı heç vaxt bir adam a şirin görünən b ir  
şey  başq asın a  -   əgər  o n u n   hiss  orqanı  yaxud  dad  duyğusunu 
fərqləndirm ək  qabiliyyəti  po zulm ay ıbsa  yaxud  zədələnməyibsə  -  
şirin  o lm ay a  bilməz.  Əgər  belədirsə,  onda  o  adam lard an   bəzilərini 
ölçü saym aq  lazımdır, bəzilərini  yox.  Bunu mən,  eynilə yaxşı və pis, 
gözəllik və  eybəcərlik  və  b u   qisim   büttin  başqa  şeylər  haqqında  d a  
deyirəm.  D oğrudan  da,  [bir-birinə  zidd  fikirlərin  eyni  dərəcədə 
olduğu]  rəyini  müdafiə  etm ək  -   o n u   təsdiq  etm əyə  bərabərdir  ki, 
eyni  predm eti  guya  iki  görm ək  istəyən  birisi  gözünün  altm dan 
barm ağı  ilə  basaraq  p red m eti  iki  görünməyə  m əcbur  etsin, 
b arm ağ ın ı çəkəndən sonra y en ə də  predm eti bir  görsün və desin  ki, 
bu p red m et həm  birdir,  həm  d ə iki.
H ə m   də  bizi  əhatə  edən  şeylərin  açıq-aydın  dəyişilməsi  və  heç 
bir  z a m a n   eyni  bir  d urum d a  qalm adığı  əsasım da  həqiqət  barədə 
fikir  yürütm əyin  üm umiyyətlə  m ənası  yoxdur.  Çünki  həqiqət 
a x ta n ş m d a   hər  vaxt  eyni  b ir  d u ru m d a   olan  və  heç  bir  dəyişikliyə 
m əruz  qalm ayandan  b aşlam aq   lazım dır.  Belə  predm etlər  isə  göy 
cisimləridir:  axı  onlar  gah  b u   cür,  gah  başqa  cür  görünməyib  hər 
zam an eyni cür qalır və heç b ir dəyişikliyə m əruz qalm ırlar.
S o n ra ,  əgər  hərəkət  və  h ərəkətd ə  olan  varsa,  bütün  şeylər  isə 
nədənsə  və  nəyə  doğru  h ərək ət  edirsə,  onda  hərəkət  edən  onun 
hərəkəti  nədən  başlanırsa  o n d a n   ib arət  olm ahdır,  [sonra]  isə  onda 
olm am ah,  başqası  olm aq  yönündə  hərəkət  etməli  və  onda 
olm alıdır,  bu  müddəaya  əks  o lan   fıkir  isə  onlarm   rəyinin  əksinə 
olaraq  həqiqi  ola  bilməz.  -   O n d a n   başqa,  əgər  bizi  əhatə  edən  hər 
şey  kəm iyyətcə  fasiləsiz  o lara q   axır  və 
d ə y iş 
rsə  və  kimsə  bunun 
belə  o ld u ğ u n u   hesab edirsə,  h a lb u k i  bu   doğru  deyil,  onda  nə üçün 
bizi  ə h a tə   edən  şeyləri  keyfıyyətcə  dəyişilməz  saym ayaq?  Eyni  bir 
şey  h a q q ın d a   bir-bırinə  zidd  fikirlər  söyləməyin  m üm kün  olması 
rəyi,  görünür,  daha  çox  o n a   əsaslanır  ki,  cisimlərin  kəmiyyəti 
dəyişilir,  çünki  eyni  bir  şeyin  u z u n u n a   dörd  dirsəyi  var və yoxdur. 
A m m a  m ahiyyət  keyfıyyətlə  bağlıdır,  keyfiyyətin  isə  müəyyən 
təbiəti olduğu halda, kəmiyyət -  qeyri-müəyyən təbiətlidir.
230
Sonra  nə  üçün  həkim   bir  yeməyin  qəbul  edilməsini  təyin 
edəndə  insan  onu  q ə b u l  edir?  D oğrudan   d a ,  niyə  bu  yemək,  h əm  
çörəkdir,  həm   çö rək   deyil?  Belə  çıxır  ki,  o n u   yeyib  yaxud  
yeməməyin  heç  b ir  fərqi  yoxdur.  L akin  in sa n la r  bu  qidanı  qəbul 
edir və  bununla  d a  o n u n   həqiqətə uyğun  yəni  on lara təyin  edilənin 
qida  olduğunu  sayırlar.  H albuki,  əgər  hisslərlə  duyulan  şeydə  heç 
b ir  m ahiyyət  (phusis)  olduğu  kimi  q alm asaydı,  hər  bir  m ahiyyət 
d aim   hərəkətdə  o lu b   axsaydı  onda  in sa n la r  on lara  təyin  edilən 
[həkim  tərəfındən] çörəyi yeməməli idilər.
Sonra,  əgər  biz  d aim   dəyişiriksə,  heç  vaxt  özümüz  o la ra q  
qalm ırıqsa,  onda  xəstələrdə  olduğu kim i  şeylərin bizə heç vaxt  eyni 
cür  görsənm əyəcəyində  təəccüblü  nə  var  ki?  Axı  xəstələrə  də  şeylər 
o n lar  sağlam  o ld u q la n   zam an  göründüyü  kim i  göıiinm ürlər, 
hisslərlə qavranılan  jpredmetlər eyni cür  görünm ürlər, halbuki in san  
xəstə  olduğu  m ü d d ətd ə  onu n   xəstəliyi  üzündən  bu  predm etlər  heç 
b ir  dəyişikliyə  m əru z  qalm am ışlar,  an caq  o n lar  xəstələrdə  b a ş q a  
d uy ğ u lar  yaradır.  D em əli,  göstərilən  dəyişikliklər4  baş  verdikdə  də 
məsələ  bu  cür  olm alıdır.  Əgər  biz  dəyişilm iriksə,  özümiiz  o lara q  
qalırıqsa, onda dem əli, dəyişilməyən bir şeydə var.
Göstərilən  çətinliyin  söz  m übahisəsinə5  çevrildiyi  şəxslərə 
etiraz 
etməklə 
b u  
çətinlik 
aradan 
qalxm az, 
əgər 
o n la r 
əsaslandırılması  a rtıq   tələb  olunm ayan  müəyyən  müddəa  irəli 
sürm ürlərsə  iş  d a h a   d a   çətinləşir.  Axı  hər  b ir  m ühakim ə və  h ə r  b ir 
sübut  yalnız  belə  a lın a   bilər,  çünki  əgər  o n la r  heç  bir  m üddəa  irəli 
sürm ürlərsə  fikir 
m übadiləsini  və  üm um iyyətlə  m ükalim əni 
m ümkünsüz  edirlər.  O d u r  ki,  belə  şəxslərə  qarşı  sübutdan  istifadə 
etm əklə  mübahisə  etm ək  olmaz.  A m m a  [başqalarından]  o n la ra  
çatan   çətinliklər  üzün d ən  şübhə  etdiklərini  söyləyənlərə  q a rşı 
asanca  etiraz  etm ək  və  onlarda  yaranan  şübhəni aradan  q ald ırm aq  
asandır.  Bu, deyilənlərdən də aydındır.
Belə  ki,  eyni 
bir  şey  haq q ın d a 
bir-birinə  zidd  o la n  
m ühakim ələr eyni  b ir   vaxtda  həqiqi  ola  bilm əzlər;  belə əksliklər  d ə 
ola  bilməz,  çünki  h ə r  bir  əkslik  h aq q m d a   m əhrum etm ə  əsasında 
damşılır.  Bu  əksliklərin  təriflərini  o n ların   başlanğıclanna  ç a ta n a  
qədər xırdalanarsa a y d ın  olar.
Bu  qayda  ilə  [əksliklər  arasında]  heç  bir  aralıq  pillədən  d ə 
danışm aq  olmaz.  Ə g ə r  haq q m d a  danışılan  predm et  ağdırsa,  o n d a  
onun nə ağ,  nə q a r a   olm adığını desək,  o n d a   yalan  danışmış  olarıq , 
çünk  belə  çıxır  ki,  o   predm et  nə  ağdır,  n ə  ağ  deyil;  gerçəkdən  d ə
231

b irlik d ə  götürülən  [əksliklərdən]  yalnız  biri  predm etə  m ünasibətdə 
h ə q iq i olacaq, digəri isə a ğ a  əks olacaq.
Beləliklə,  əgər  həm   H erak litin ,  həm   A naksaqorun  rəyi  qəbul 
edilərsə  doğru  d an ışm aq  m üm kün  olmaz;  bu  halda  eyni  b ir 
p red m et  haqqında  b ir-b irin ə  əks  m ühakim ələr  söyləmək  m üm kün 
o lar.  D oğrudan  da,  əgər  [A naksaqor]  hər  şeydə  hər  şeyin  hissəsi 
v a rd ır  deyirsə,  onda  o  b u n u n la   demiş  olur  ki,  hər  bir  şey  şirin 
o ld u ğ u   qədər  də  acıdır  (b ü tü n   digər  əkslikləro  m ünasibətdə  də  b u  
cür  alınır),  çünki  onun   m ən tiq in ə  görə  hər  şeydə  hər  şey  im kan 
h a lm d a   da  gerçklikdə  də,  həm   də  ayrıca  olur.  Eləcə  də 
m ühakim ələrin  hamısı  y a la n   yaxud  həqiqi  ola  bilməzlər,  bu  o 
səbəbdən  m ümkün  deyil  ki,  belə  m üddəadan  irəli  gələn  b aşq a 
çətinliklər  də  çoxdur  və  o n a   görə  ki,  əgər  bütün  m ühakim ələr 
y aland ırsa,  onda onu  tə sd iq   edənin  özü də  düzgün  danışm ır,  am m a 
əgər bütün  m ühakim ələr  həqiqidirsə,  onda  onların  hamısının  yalan 
o ld u ğ u  müddəası yalan olm ayacaq.
Yeddinci fəsil
H ə r  bir  elm  ona  a id   olaıı  predm etlərin  başlanğıclarını  və 
səbəblərini axtarır, m əsələn,  həkim lik,  gim nastika və qalan elmlərin 
ham ısı  -   yaradıcılıq  h a q q ın d a   elm,  nyaziyyal:  və  i.a.  O nlarm   hər 
b iri  müəyyən  cinslə  m əh d u d la şara q   onunla  göz  qabağında  və 
m övcudluq  kimi  məşğul  o lu r,  ancaq  onunla  m ahiyyət  olduğu üçün 
m əşğul  olmur;  ancaq  m ahiyyətlə o  elmlərlə yanaşı başqa b ir elm də 
m əşğul  olur.  A dları  çəkilən  elmlərə  gəlincə,  onların  hər  biri  öz 
p redm etini  nə  cürsə  d ərk   edərək  hər  bir  cinsdə  qalanlarım   da  az- 
ço x  sübut etməyə can a tır.  Predm eti  isə  bəzi elmlər  hissi qavrayışm  
köm əyilə,  başqaları -  p red m eti  m üqəddim ə  kirni qəbul  edərək dərk 
edirlər.  Ona  görə  də  b u   cür  yönəlmədən  o  da  aydın  olur  ki, 
p redm etin mahiyyətinə və varlığına m ünasibətdə sübut yoxdur.
A m m a  təbiət  h a q q ın d a   təlim  m övcud  olduğundan,  aydın  olur 
ki,  o  fəaliyyət haqqında elm dən də, yaradıcılıq haqqında elmdən də 
fərqlidir.  Yaradıcılıq  h a q q ın d a   elm  üçün  hərəkətin  başlanğıcı 
y a ra d ıla n  yox,  yaradıcı  şəxsdir və  bu  da  ya  sənətdir,  ya  da  hansısa 
b a ş q a  bir qabiliyyət yəni yaradıcılıq qabiliyyəti.  Fəaliyyət haqqında 
elm də  də  bunun  kimi,  hərək ət  həyata  keçirilən  fəaliyyətdən  yox, 
o n u   həyata  keçirən  şəxsdən  başlanır.  Təbiət  haqqında  təlim  isə 
hərəkətin  başlanğıcı  h ə rə k ə t  edənin  özündə  olanla  yəni  təbiətlə
232
mşğul olur.  Beləliklə, aydındır ki,  təb iə t haqqında təlim nə fəaliyyət 
haqqında, nə yaradıcılıq haqqın d a <;l:m  olm ayıb nəzəri elm dir (axı o 
bu elmlərdən  han sısa  birinə hökm ən  a id  edilməlidir).  A m m a  h ə r bir 
elm öz predm etini  necə olur olsun d ə rk   etməli və  onun m ahiyyətinə 
başlanğıc  kim i 
baxmalı  o ld u ğ u n d an   təbiət  h aqq m d a 
fıkir 
yürüdənin  öz  təriflərini  necə  verməli  olduğu  və  şeyin  m ahiyyətinin 
tərifini  necə  götürm əli  olduğu  d iq q ətd ən   kənarda  qalm am alıdır: 
bəlkə  o  tərifləri  «fındıqburun»  yiixud  «əyriburun»  təriflərinin 
verildiyi  ü su lu n a  uyğun 
olaraq 
verməlidir?  D o ğ ru d a n  
da 
«fındıqburun»  tərifı predm etin m ate riy a  ilə birliyində, «əyriburun», 
tərifı  isə  -   m ateriyasız  göstərilm işdir.  Çünki  fm dıqbu runluq 
b u run da  olur,  o n a   görə  də  fın d ıq b u ru n lu q   haqqındakı  fıkir  b u ru n  
haqqm dakı  fık irlə  əlaqəlidir:  axı  fın d ıq b u ru n   -   əyilmiş  b u ru n d u r. 
O na  görə  də  aydındır  ki,  bədəni,  gözləri  və  bədənin  b aşq a 
hissələrini  hər z a m a n  materiya ilə əlaqəd ə  götürmək lazımdır.
Özlüyündə  b ir  mahiyyət  və  a y n c a   mövcud  olan  m ahiyyət 
h a q q m d a  elm   m övcud  olduğundan  o n u n   da təbiət h aq q ın d a  təlim, 
yoxsa  başqa  b ir  elmolduğu  araşdırılm alıdır.  Bir  tərəfdən  təbiət 
h aqq ın d a  təlim in  predm eti -  hərəkətinin  başlanğıcı özündə  o land ır, 
digər  tərəfdən  -   riyaziyyat  nəzəri  elm d ir  və dəyişməz,  an caq   ayrıca 
m övcud olm ayan  predmetlərlə m əşğul olur.  Deməli, ayrıca m övcud 
olan  və  hərəkətsiz  olan  predm etlə,  əgər  belə  mahiyyət  v a rsa   mən 
ayrıca  mövcud  o lan   və  hərəkətsiz  o lan ı  nəzərdə  tu tu ram   və  onu 
göstərməyə  çalışıram   -   onunla  göslərilən  elmlərin  (təbiət  haqqmda 
təlim  və riyaziyyat -  T.A.)  hər ikisindən  fərqli  bir elm  m əşğul  olur. 
Əgər  mövcud  o lan la r  arasında  belə  bir  mahiyyət  varsa,  o n d a 
burada  hər  h a ld a   bir  ilahi  m ahiyyət  olm alıdır  və  o  birınci  və  ən 
başlıca  başlanğıc  olacaq.  O d u r  ki,  üç  nəzəri  elmin  olduğu  bəllidir: 
təbiət  haq q ın d a  təlim ,  riyaziyyat  və  ilahi  mahiyyət  h a q q m d a   elm. 
Bu  nəzəri  elm lər  ali  elmlər,  onların  arasm da  isə  sonuncu  ən  ali 
elmdir,  çünki  o   m ahiyyətlər  a ra sın d a   daha  m ötəbər  sayılan 
predm etlə  m əşğul  olur;  hər  bir elm in  ali  və  ibtidai  olması  isə  o n u n  
dərk etdiyi pred m etin  [dəyərindən] asılıdır.
B urada  d a   şübhə  y a ra n a   b ilər  ki,  özlüyündə  m ahiyyət 
haqq m d a  elmi  üm um i  elm  saym aq  lazım d ır ya yox.  D o ğ ru d a n   da, 
hər  b ir  riyazi  elm   müəyyən  bir  cinslə  məşğul  olur,  am m a  üm um i 
riyaziyyat  o n ların   hamısmın əsasında  d u ru r.  Əgər təbii m ahiyyətlər
-   m ahiyyətlər  a ra sın d a   birinci  olsaydı  o n d a  təbiət  h aq q ın d a  təlim  
də  elm lər  a ra sm d a   birinci  elm  olardı.  Əgər  ayrıca  və  hərəkətsiz
233

başqa  təbii  və  m ahiyyət  varsa  o nda  onun  haqq m d a  elm  də  b a şq a  
olm alıdır  və  o  təbiət  va  üm unıi  haqqında  birinci  təlim  olm alıdır, 
çünki o birincidir.
Səkkizinci fəsil
M ahiyyət üm umiyyətlə  miixtəlif m ənalar  daşıdığına,  o n lard a n  
biri  də  təsadüfı  m ahiyyət  oläuğuna  görə,  ilk  öncə  bu  m ən ad a 
mahiyyəti  gözdən  keçirmək  lazımdır.  Bizə  qədər  gəlib  çatm ış 
sənətlərdn heç birinin təsadüflə məşğul  olmadığı aydındır.  M əsələn, 
tikm ək  sənəti  evin  gələcək  sakinlərinin  hansı  təsadüfi  şəraitlə 
qarşılaşacaqlan  (məsələıı,  bu  evdə  çətinliklər  içində  yaxud  əksinə 
yaşayacaqları)  ilə  məşğul  olm ur,  toxuculuq,  çəkməçilik və  aşpazlıq 
sənətləri də o n u n  kimi təsadüilərlə mşğul  olmur;  bu sənətlərdən h ə r 
biri  yalnız  özünə  aid  olanla  yəni  öz  məqsədilə  məşğul  olur.  E lm  
sənətdə  savadlı  o lan  dildə  də  məlumatlıdırm ı  sualım   və  ya  sənətdə 
təcrübəli  adam   dil  sahəsində  də  tcrübəli  olm uşdurm u,  əvvəlcə  nail 
olmadığı  bu  iki  sahədə  də  bacarıqh  olacaqmı  yaxud  bacarıqh 
olm uşdurm u  suallarm ı  da  (]oymur;  bu  cür  sualları  ham ıhqla  qəbul 
olunan  elm lərdən  heç  biri  araşdırm ır,  onları  yalnız  sofıstika 
araşdırır;  təkcə  sofıstika  təsadüflərlə  məşğul  olur,  ona  görə  də 
P laton  sofist  qeyri-varlıqla1  məşğul  olm aqla  vaxt  keçirir  deyərkən 
haqh  idi.  Əgər  keçicinin  yaxud  təsadüfinin  nə  olduğunu  anlam ağa 
çalışsaq onda təsadüflər haqqında elmin  olmadığı aydınlaşar.
Biz  nəyin  haqqm d a  desək  ki,  m övcuddur  o  ya  zərurət  olaraq 
daim i  m övcuddur  (bu  zorakılıq  anlam ında  olan  zərurət  yox,  sübut 
zam anı  müraciət  etdiyinıiz  zərurətdir)2  ya  əksər  hallarda,  ya  az-az 
hallarda,  zərurət  olaraq  deyil,  düşəndən-düşənə  rnövcud  olur; 
məsələn  ən isti  yay  günlərində  soyuqlar  başlaya  bilər,  ancaq  soyuq 
heç  də  həmişə  və  zərurətdən  və  əksər  hallarda  deyil,  təsadüfən  baş 
verir.  Belə  ki,  təsadüf  və  ya  keçici  -   o d u r  ki,  doğrudan  baş  verir, 
olur,  ancaq  h ər zam an  yaxud  əksər  hallarda  və  zərurət  olaraq  baş 
vermir.  Beləliklə,  təsadüfün  və  ya  keçici  olam n  nə  olduğu  deyildi, 
onun  haqqında  elm in  niyə  olm adığı  d a   aydmdır:  axı  hər  bir  elm 
daim   yaxud  əksər  hallarda  mövcud  olanı  tədqiq  edir,  halbuki, 
təsadüf elmlrdən heç birinə məxsus deyil.
Təsadüfı  m övcud  olanın  yaxud  m ahiyyətin  başlanğıcları  və 
səbəblərinin  özlüyündə  m övcud  olan  m ahiyyətin  başlanğıcları  və 
səbəbləri kimi olm adığı aydındır:  əks h ald a hər şey zərurət kimi baş 
verərdi.  Əgər  b ir şey  başqası,  bu  başqası  isə -  üçüncü  var  olduqda
234
mövcud  olursa,  bu  üçüncü  isə  -   (əsadiıfən  yox,  zərurət  olaraq 
mövcuddursa,  onda  onun  səbəbi  olduğu  şey  də  zərurət  olaraq 
mövcud  olacaq  və  bu  proses  səbəblə  yaradılan  so n u n c u   nəticəyə2 
qədər  davam   edir;  am m a  halb u k i  o  zənnə  görə  dəsadüfdür.  Yoxsa 
hər şey zərurət olaraq m övcud olaıdı  və baş verənlər a ra sm d a  bu və 
ya  başqa  cür  baş  verəcək  olam n   baş  verməsi  və  y a ra n m a q   yaxud 
yaranm am aq  və  ya  baş  verm ək  yaxud  baş  verm əm ək  imkanı 
arad an  qaldırılmış  olardı.  Ə gər 
h ə t t c L  
səbəbi m övcud o lan  kimi yox, 
təşəkkül  tapan  kimi  təsəvvür  etsək belə,  onda  yenə  həm ən  mənzərə 
ahnar,  yəni  hər  şey  z ə m rət  kimi  baş  verərdi.  G ünəş  sabah 
tutulacaq ,  əgər  filan  hadisə  baş  verərsə,  filan  h ad isə  baş  verəcək, 
filan  hadisə  baş  verərsə,  sonuncu  hadisə  isə  b a ş  verəcək,  əgər 
hansısa  bir  hadisə  baş  verərsə;  bu  yolla  da  b u   gün  və  sabah 
a rasm d a  daim  zam an kəsiyi  əldə edərək,  artıq nə  z a m a n sa  mövcud 
o lana gəlib çatacaqsan;  və b ir halda ki,  o vardır,  o n d a   o n d an  sonra 
baş  verəcək  olanların  ham ısı  zərurət  olaraq  baş  verəcək;  sanki  hər 
şey zərurət olaraq baş verm işdir.
Iiə q iq i  anlam da  və  təsadüfi  aıılam da  m ah iy y ətə  gəlincə, 
o n lard a n   birincisi  fikirdəki  əlaqələrə  əsaslanır  və  o n u n   bir  halıdır; 
on a  görə  də  belə  m ahiyyət  üçün  yox,  [fikirdən]  k ə n a rd a   və  ayrıca 
m ahiyyət  üçün  başlanğıc  ax tarırlar;  ikinci  isə  -   m ən   təsadüfi  olanı 
nəzərdə  tuturam   -   zəruri  deyil,  qeyri-müəyyəndir;  o n u n   səbəbləri 
də h ə r cür ardıcıllıqdan m əhrum dur və sayı da qeyri-m üəyyəndir.
T əbii  yolla  yaxud  niyyət  sayəsində  y aran an   b ir   şey  nəyinsə 
nam inə yaranır.  Şərait isə o n d a n   təsadüf baş verd ik d ə olur.  Axı bir 
m övcudluq  özlüyündə  digəri  -   təsadüfi  m övcud  olduğu  kimi, 
səbəblə  d ə  məsələ o  cürdür.  Ş ərait  isə -  təsadüfı,  nəyinsə  nam inə öz 
seçimi  üzrə  baş  verəndəki  səbəbdir.  Oduı  ki,  şərait  və  niyyət,  eyni 
bir  sahəyə  aiddir;  axı  niyyət  olm adan  seçim  gerçəkləşm əz.  Şəraitə 
görə  b a ş   veıməli  olanın  b a ş  verməsinin  səbəbləri  isə  qeyri- 
m üəyyəndir.  O dur  ki,  şəraiti  insanlar  öncədən  təsəvvürlərinə  gətirə 
bilm əzlər və o təsadiifi  səbəbdir,  daha doğrusu  o  heç  nə üçün səbəb 
deyil.  Şərait  əlverişli  yaxud  əlverişsiz  o  zam an  o lu r  ki,  işin  gedişi 
yaxşı  y ax u d   pis  olur;  uğur  y a x u d   uğursuzluq  isə  -   nailiyyət  yaxud 
nailiyyətsizlik  böyük  o ld u q d a   ohır.  Beləliklə  d ə  təsadüfı  yaxud 
keçici  o la n  heç nə özlüyündə m övcııd olandan birinci  olm adığı üçün 
o n u n   səbəbləri  də  birinci  deyıl.  Əgər  şərait  və  niyyətsizlik4 
d ü n y an ın   səbəbi  olsaydı,  o n d a   [həı:  halda]  ağıl  və  təbiət  onların 
birinci səbəbi olardı.

Doqquzuncu fəsll
Predm etlərdən biri >ralnız gerçəklikdə olan  müəyyən  bir şey  və 
ya  kəm iyyət  yaxud  [mövcudluğun]  başqa  bir  qism indən,  b a şq ası- 
im kanda,  b ir başqası im karıda  və  gerçəklikdə  m övcuddur.  H ə rə k ə t 
isə  şeylərlə  yanaşı  olmur,  çiinki  dəyişiklik  daim a  m övcudluğun 
müxtəlif qisimlərilə əlaqədar  baş  verir və onlar üçün  elə  bir üm u m i 
yoxdur  ki,  onlardan  heç  t'irinə  məxsus  olmasm.  H ər  b ir 
[mövcudluq] həmişə iki cür m əxsusdur (məsələn,  «müəyyən  b ir şey»
-  bir  tərəfdən  form adır,  digər  tərəfdən  -   ondan  m əhrum   o lm ad ır, 
keyfıyyətlə  də  iş  eynilə  o  cürdür  -  biri  ağdır,  o  biri  q a ra d ır, 
kəmiyyətə m ünasibətdə -  biri ucadır,  biri alçaq, yaxud biri ağır,  biri 
yüngüldür); 
belə 
ki, 
hərəkətin 
və 
dəyişkənliyin 
növləri 
m övcudluğun1  növlərinin  sayı  qədərdir.  Am m a  hər  bir  cins  üzrə 
im kan  h alın d a   olan  m övcudluq  və  gerçək  m övcudluq  ayrıldığı 
üçün,  m ən  hərəkət  dedikdə  özlüyündə  im kanda  mövcud  o lan m  
gerçəklşməsini  düşünürəm.  Soylədiyimizin  doğıu  olduğu  bax 
onunla təsdiqlənir:  tikiləcək  b ir tikilini  özlüyündə necə düşünürüksə 
o  cür  gerçəkləşirsə,  tikilirsə  -   b u 2  tikintidir.  Təlim,  müalicə, 
üzgüçülük  qocalıq,  kamilləşmək  h aqqında  da  bunu  demək  olar. 
Hərəkət  isə  nə  öncə,  nə  də  sonra,  yalnız  gerçəkləşmədə  baş  verir. 
Belə  ki,  hərəkət  im kanda  olarıın3  gerçəkləşməsi  zam anı  hərəkətə 
gətirilə  bildiyi üçün  onun  gerçəkləşməsidir.  Deməli,  «bir halda»  ki, 
im kanda  o lan   hərəkətə  gətirilə  bildikdə  gerçəkləşir,  onda  m ən  «bir 
halda ki»,  sözünü bax hansı  anlam da  işlədirəm:  mis  im kan halm da 
olan  abidədir;  lakin  misin  gerçəkləşməsi,  bir  h alda  ki,  o  m isdir, 
deməli,  hərəkət  deyil.  Axı  mis  olm aq  və  im kanda  olan  nəsə  olm aq 
eyni  deyildir,  çünki  əgər  on lar  sadəcə  tərifə  görə  eyni  olsaydı 
[özlüyündə]  misin  gerçəkləşməsi  bir  hərəkət  olardı.  Am m a  onlar 
eyni  olm adığı  [söhbət  əksliklər  h aqqında  getdikdə  aydın  olur: 
sağlam  o lm aq   imkanı  və  xəstə  olm aq  im kanı  -   eyni  deyildir,  əks 
halda sağlam lıq və xəstəlik  eyni  olardı;  halbuki sağlam  yaxud xəstə 
olan  su b stratm   rütubət yaxud  q an   olm ası  eynidir].  Am m a  boya  və 
görünən  eyni  olmadığı  kimi  rü tu b ət  və  qan4  daeyni  olmadığm dan 
hərəkət  d ə  özlüyündə  m üm kün  olanm   gerçəəkləşməsidir.  Beləliklə 
aydındır  ki,  hərəkət  bu  gerçəkləşmədən  ibarətdir  və  hərəkət 
gerçəkləşmə  olduqda  (nə on d an   öncə  nə  də  sonra)  baş  verir.  Çünkı 
hər bir  şey  gerçəkləşməkdə  ola  da,  olm aya  da  bilər,  məsələn,  tikilə
236
bilən  bir şey  tik ilə  bilər;  və  tikilə  bilənin  gerçəkləşməsi  tikilm əkdir. 
Doğrudan  da,  gerçəkləşmə  -   ya  tikintidir,  ya  qurulm a.  A ncaq 
tikinti,  quruluş  varsa,  artıq   tikilm əli  olan  yoxdur.  Deməli, 
gerçəklşmə  tik in tid ən   ibarət  olm ahdır,  tikinti,  isə  bir  hərəkətdir. 
Bunu başqa hərəkətlərin hamısı h a q q m d a  demək olar.
Deyilənlərin  doğru  olduğu  isə  h ərək ət  haqqm da  başqalarının 
dediklərindən,  həm çinin  onun  başcja  cür  müəyyənləşdirilməsinin 
çətinliyindən  [də]  aydın  olur.  D o ğ ru d a n   da,  hərəkəti  b a ş q a   cinsə 
aid  etmək  olm az  -   bu  onun  h a q q ın d a   söylənilənlərdən  görünür: 
bəziləri5  onu  b a şq a ,  qeyri-bərabərlik  və  qeyri-varlıq  ad lan d m rlar, 
lakin qeyd o lu n an la rd a n  heç biri zərurətlə hərəkətə  gətirilm ir,  eləcə 
də  onlara  keçid  və  ya  onlardan  keçid  onlara  əks  o lan a   və  ya 
o nlara6  əks  o la n d a n   artıq  dərəcədə  b a ş  vermir.  H ərəkətin  buraya 
aid  edilməsinin  səbəbi  isə  o d u r  ki,  o  nə  isə  qeyri-müəyyən  görünür 
cüt-cüt  yerləşmiş  əksliklrdən  birinin  başlanğıcı  qeyri-m üəyyəndir  o 
səbəbdən  ki,  o n ların   m əhrum   olm a  xassəsi  vardır.  D o ğ ru d a n   da, 
bu 
başlanğıclardan 
heç 
biri 
müəyyənləşməıniş 
deyil, 
belə 
keyfiyyətlərdən  heç  biri  m ahiyyətin  qalan   cinslərinə  də  məxsus 
deyil.  H ərəkətin  qeyri-müəyyən  görünm əsinin  səbəbi  isə,  ondan 
ibarətdir  ki,  o n u   nə  mövcudluq  im k am na,  nə  mövcud  gerçəkliyə 
aid  etm ək  olm az:  axı  im kanda  olan  kəm iyyət  də  gerçəklikdə  olan 
kəmiyyət  kim i  zərurət  olaraq  hərəkətə  gətirilmir  və  d o ğ rud ur, 
hərəkət  b ir gerçəkləşm ədir,  an caq  bitm əm iş  gerçəkləşmədir;  bunun 
səbəbi 
o d u r 
ki, 
gerçəkləşməsi 
hərəkət 
olan 
im kandakı 
m övcudluğun  b a şa   çatm am asındadır.  O dur  ki,  hərəkətin  nə 
olduğunu  dərk  etm ək  çətindir:  onu ya  m əhrum  etməyə,  ya im kana, 
ya  sadəcə  gerçəkəlşm əyə  aid  etm ək  lazım dır,  halbuki,  b u n d a n   heç 
bir təsəvvür hasil  olmur.  Belə  ki,  hərəkət  söyiədiyimiz  kimi  gerçək- 
ləşmə,  həm   də  göstəıilən  anlam da7  gerçklşmədir;  bu  gerçəkləşməni 
anlam aq,  d o ğ ru d a n  da çətindir, an caq  tanıam ilə m üm kündür.
H ərəkətin  hərəkət  edəndə  o lduğ u   h   aydmdır,  çünki  hərəkət 
hərəkət  edənin  vasitəsilə  gerçəkləşm ədir.  Hərəkətə  gətirənin  fəalhğı 
(enerqeia)  isə  [hərəkət  edəndə]  b a şq a   deyildir,  çünki  hərəkət  həm 
hərəkət  edənin,  həm   də  hərəkətə  gətirənin  gerçəkləşməsidir; 
doğrud an   d a ,  h ərəkətə gətirən  özünün  b u n a  qabil  olması  sayəsində 
onu  edə  bilər,  hərəkətə  gətirən  isə  hərəkət  edəni  fəallığı  sayəsində 
hərəkətə  gətirir,  an caq  hərəkətə gətirərıin  fəallığı  hərəkətə  gətirilm ə 
m ünasibətdə  o lu r,  belə  ki,  birdən  ikiyə  və  ikidən  birə  m əsafə  bir 
olduğu,  eləcə  də  yoxuş  və  eniş  a ra sın d a   (onların  varlığı  b ir  olm asa
237

da)  bərabər  olduğu  kimi  hərəkətə  gətirənin  və  hərəkətə  gətirilənin 
fəallığı da bərabər dərəcədədir8.