Clevlrənl; ajrif taglyev bakı Mütərcim 2008

Altmcı f»sil
Sözü  getmiş  fəlsəfı  təlim lərdən  sonra  b ir  çox  yöndən 
pifaqorçuların  təlimilə  səsləşən  Pifaqorun  təlimi  m eydana  gəldi, 
ancaq  o n u n   italların  fəlsəfəsilə  müqayisədə  özəllikləri  də  vardır.
47

G əncliyindən  ilk  öncə  K ratillə1  və  hissləıiə  qavranılan  hər  şeyin 
daim   axdığm ı,  onların  h aqqm dakı  biliyin  isə  dəyişmədiyini  bəyan 
edən  H erak litin   baxışlarına  yaxınlaşmış  Platon  sonralar  da  bu 
baxışı  m üdafıə  etmiş,  onun  üzərində  dayanmışdı.  Sokrat  isə 
m ənəviyyat 
məsələlərilə 
məşğul 
olub 
təbiəti 
heç 
tədqiq 
etm ədiyindən,  mənəviyyat  və  əxlaqda  ümumini  axtarıb  birinci 
olaraq fıkri müəyyənliklərə yönəltdiyindən Platon Sokratın baxışmı 
m ənim səyib  sübut  etdi  ki,  be:lə  ümumi  müəyyənliklər  hisslərlə 
qavram lan  predm etlərə  yox,  hansısa  başqa  bir şeyə  aiddir,  çünki  o 
hesab  etm işd ir  ki,  hər  hansı  hisslərlə  qavram lana  üınumi  tərif 
vermək  olm az,  çünki  hissi  predm etlər  daim   dəyişilirlər.  M övcud 
o lan dan fərqlənən bu başqa şeyləri o  ideyalar adlandırm ış,  hisslərlə 
q avran ılan   bütün  şeylər  isə,  on un   fikrincə,  ideyalarla  yanaşı 
m övcud  o lu b   onlara  uyğun  ad lar  daşıyırlar,  çünki  eydosla2  əlaqə 
vasitəsilə  bütün  eyniadlı  [şeylər]3  mövcud  olurlar.  A m m a  əlaqə 
yalnız  yeni  b ir  addır:  pifaqorçular  təsdiq  edirlər  ki,  şeylər  ədədləri 
təqlid  etm əklə  mövcud  olurlar,  P laton  isə  bunu  əlaqə  yaxud 
şeylərin  ey d osda  iştirakı  adlandırır.  Lakin  eydosda  iştirak  yaxud 
onun  şeylərdə  təqlidi  nədir  məsələsinin  tədqiqini  onlar  başqaları 
üçün saxlam ışlar.
S onra,  P lato n   təsdiq  edir  ki,  hissi  predmetlərlə  və  eydoslarla 
yanaşı  a ra lıq   riyazi  predm etlər  də  m övcuddur;  bu  predm etlər  hissi 
predm etlərdən  daimi  və  hərəkətsiz  olduqlarına  görə,  eydoslardan 
isə eyniadda çoxluq  təşkil  etdiklərinə görə fərqlənirlər;  halbuki,  hər 
bir eydos yalnız birdir.
Belə  ki  eydoslar  qalan  bütün  şeylərin  səbəbi  olduğundan 
(Platona  görə)  onların  elem sntləri  bütün  m övcudatm   element- 
ləridir.  Başlanğıclar  m ateriya  kimi  -   böyük  və  kiçikdir4,  mahiyyət 
kimi  isə  təkdirlər,  çünki  cydoslar  (ədədlor  kimi)  böyükdən  və 
kiçikdən təkə bağlı şəkildə hasil edilir.
Təkin  m ahiyyət  olduğunu  P laton  da  pifaqorçular  kimi  iddia 
edir,  eləcə  də  pifaqorçular  kiırıi  iddia  edir  ki,  ədədlər  -   səbəblər 
bütün  q a la n   şeylərin  m ahiyyətidir;  P latonun  təliminin  fərqləndirici 
özəlliyi  isə  b u d u r  ki,  o  hüdudsuzluq  və  ya  qeyri-müəyyənlik  yerinə 
hansısa  birini  ikiləşmiş  qəbul  edib  qeyri-müəyyənliyi  böyükdən  və 
kiçikdən  hasil  etmişdir;  b u n d an   başqa  o  hesab  edir  ki,  ədəd  hissi 
q a v ran ılan d an   ayrıca m övcuddur,  halbuki  pifaqorçular deyirlər ki, 
şeylərin  özləri  ədədlərdir,  rivazi  predm etləri  isə  onlar  hissi 
q av ran ılan   predm etlər  və  eydoslar  arasında  yerləşən  (arahq)  pred-
48
metlər  saymırlar.  P ifa q o rç u la rd a n   fərqli  o la ra q   P latonun  təkin  və 
rəqəmlərin  şeylərlə  y a n a şı  mövcud  old u ğ u n u   hesab  etməsinin  və 
eydosları  təlimə  da)(.il  etm əsinin  isə  əsası  o n d a d ır  ki,  o  təriflərlə 
məşğul  olmuş  (axı  o n u n   sələflərinin  d ia le k tik a 5  ilə  əlaqəsi  olm a- 
mışdır),  ikiləşməni  isə  b a şq a   bir  əsas  (physis)  kim i  göstərmişdir, 
çünki  ədədlər  (birincilər6  istisna  olm aqla)  a s a n   dəyişdiyindən  on u  
ədədlərdən hasil etm ək  m ünasibdir.
Lakin əslində  o n u n   əksi  alınır:  belə  baxış  əsassızdır.  Çünki  bu 
filosoflar  hesab  e d iıiə r  ki,  bir  m ateriyadan  çox  predm etlər  törənir, 
eydos  isə  yalnız  b ir  d əfə  törədir,  h alb u k i,  b ir  m ateriyadan  bir 
masanın  alındığı  tam a m ilə   aydm dır,  eydosu  daxil  edən  şəxs  isə  b ir 
eydosla  çoxsaylı  [m asalar]  hazırlayır.  B u n u n   kim i  də  kişi  q a d m a  
münasibətdə  olur,  jrəni:  q a d ın   bir  m aya  ilə  m ayalanır,  kişi  isə 
çoxlarını7 mayalayır;  a m m a  bu da -  eyni b aşlan ğıcın  oxşarlarıdır.
Platon  bizim  təd qiq atım ızın  p redm etini  bax  beləcə  izah 
etmişdir.  Deyilənlərdən  aydın  olur  ki,  o   yalnız  iki  səbəbi 
araşdırmışdır:  şeyin  m ahiyyətini  və  m addi  səbəbi  (çünki  eydoslar 
bütün şeylərin səbəbidir,  eydosların səbəbi isə -  təkdir);  əsas kimi və 
hissi  predmetlərin  m ateriy ası  kimi  b axılan  m ateriyaya  eydoslar 
necə  təsir  edirlər,  e y d o sla r  m ateriyada  özlərini  necə  göstərirlər, 
eydosların  materiyası  necə  tək  ola  bilir  m əsələləri  ilə  bağlı  P lato n  
göstərir  ki,  m ateriya  ikili  təbiətlidir  -   böyüklüyə  və  kiçikliyə 
maJikdir.  Bundan  b a ş q a   o,  bu  elementləri  x ey ir  və  şərin  səbəbləri 
elan  etmişdir:  biri  -   xeyrin,  o   biri  -   şərin  səbəbi;  bunu  isə  artıq  
söylədiyimiz  kimi, 
d a h a   öncə  yaşam ış 
fılosoflar,  məsələn, 
Em pedokl və A n a k sa q o r axtarm ışlar.
Yeddinci fəsil
Başlanğıclar və  h əq iq ət  h aqqında  kim in  nə  söylədiyini  və  necə 
söylədiyini  biz  yığcam   və  üm um i  yöndən  araşdırırıq;  ancaq  hər 
halda  biz  söylədiklərim iz  əsasm da  nəticəyə  gələ  bilərik  ki, 
başlanğıcdan  və  həqiq ətdən  söz  açanların  heç  biri  bizim  təbiət 
h aqqında  əsərimizdə'  gözdən  keçirdiklərim izdən  başqa  heç  bir 
başlanğıcı  irəli  sürm əm iş,  bütün  deyilənlər  isə  -   bu  və  ya  başqa 
yöndən -  lakin qararılıq  şəkildə b u başlanğıclara aiddir.  Gerçəkdən 
bəziləri  başlanğıc  h a q q ın d a   m ateriya  kimi  danışırJar  və  bu  zam an 
bir  başlanğıcın  yax u d   birdən  çox  başlanğıc  qəbul  etmələrinin 
fərqinə  varm adan  və  b u   başlanğıcın  cism ani  yaxud  qeyri-cismani
49

qəbul  etm ələrindən  asılı  o lm a y a ra q   d am şu iar;  belə  ki,  məsələn, 
P la to n   böyük və  kiçik  b aşlanğıcdan,  itallar  hüdudsuz,  E m pedokl  -  
od,  to rp a q ,  su  və  h a v a d an ,  A n a k sa q o r  -   hom eom erilərin  sonsuz 
ço xluğundan  danışırlar.  Beləliklə,  o nların  haınısı  buna  o x şar 
səbəblə  məşğul  olm uşlar,  həm çinin  hava  yaxud  od,  su  və  ya  o d d an  
sıx,  h a v a d a n 2 isə  seyrək  b aşlan ğ ıcd an   dam şanlar d a   səbəbdən  bəhs 
etm işlər; axı bəziləri də ilk əsası b u  cür anlam ışlar.
O n la r  yalmz  b u   səbəbə3  toxunm uşlar;  bir  başqaları  isə  mə- 
sələn,  dostluğu  və  düşm ənliyi  yaxud  ağıh,  ya  da  sevgini  başlanğıc 
elan edənlər hərəkətin h a ra d a n   başlandığına toxunm uşlar.
A m m a  şeyin  əsl  varlığını  və  m ahiyyətini  heç  kim  izah 
etm əm işdir;  onuıı  barəsin də  h am ıd an  çox  eydosları  qəbul  edənlər 
danışırlar,  çünki  o n lar  hissi  predm etlər  üçün  eydosları,  eydoslar 
üçün  isə  təki  nə  m ateriya  kim i,  nə  də  hərəkətin  başlanğıcı  kimi 
qəbul  etm irlər  (axı  o n lar  id d ia   edirlər ki,  eydoslar  -  hərəkətsizliyin 
və  sükunətin  səbəbidir),  eydosları  hər  bir  digər  şeyin  və  təki 
eydosların varlığı kim i göstərirlər.
A ncaq  hərəkət, dəyişkənlik nəyin nam inə baş verirsə onlar onu 
nə  cürsə  yəni  səbəb  ü çü n   təbii  olm ayan  tərzdə  səbəb  kimi 
göstərirlər.  Çünki  ağıl  y ax u d   dostluq d an  daııışanlar  bu  səbəbləri 
m üəyyən  bir  xeyir  yerinə  qəbul  edirlər,  am m a  səbəblərin 
m övcudluğu  və  ya  m övcud  olan d an  yaraıım ası  nam inə  xeyir 
an lam ın d a  deyil,  h ərəkətin  o n lard a n   irəli  gəldiyi  anlam da  xeyir 
yerinə  qəbul  edirlər.  Eləcə  də  xeyrin  təbiətim   təkə  və  ya  m övcud 
o lana4  aid  edənlər xeyiri  m ahiyyətin  səbəbi  sayırlar,  ancaq  nəyinsə 
onun  nam inə m övcud  o ld u ğ u n u   yaxud  yarandığını  təsdiq  etmirlər. 
O na görə də  be]ə çıxır ki,  o n la r xeyiri  səbəb  həm adlandırırlar,  həm  
də ad landırm ırlar,çünki o n la r xeyir h a q q ın d a  özlüyündə  səbəb  kimi 
yox, təsadüfi səbəb kim i danışırlar.
Beləliklə də  biz  səbəbləri  düzgün  müəyyərıləşdirdik,  onların  nə 
qədər  və  necə  o ld u q larım   göründüyü  kimi,  bütün  bu  filosoflar 
təsdiq  edirlər;  axı  o n la r  hansısa  başqa  səbəb  tapm aq  durum unda 
olm am ışlar.  O ndan  b aşq a,  aydındır  ki,  ya  bu  qay da  ilə  yada 
hansısa  başqa  b ir  ü su lla5  səbəblər  a x ta ım a q   lazımdır.  Bu 
filosoflardan  hər  biri  necə  m ühakim ə  yürütm üşlər,  başlanğıclarla 
m əsələnin necə olduğunu və b u ra d a  hansı  çətinliklərin olacağını  biz 
b u n d an  sonra araşdıracağıq.
50
Səkkizinci fəsil
Kainatı  tək  və  hansısa  m ateriya  kim i  bir  m ahiyyət  o lduğ unu  
qəbul  edənlər  və  o n u   cism ani,  m addi  və  uzunluğa  malik  olduğunu 
sayanlar,  bir  çox  bcixımdan  yanılırlar.  D o ğru dan  da  o n lar  ancaq 
cismani şeylərə a id   elementləri  göstərir,  am m a qeyri-cismani  şeylərə 
aid  elementlər  göstərm irlər,  h alb u k i  qeyri-cismani  şeylər  də 
mövcuddur.  Eləcə də yaranm anın  və m əh v  olm anın səbəblərini  gös- 
tərməyə  can  a ta r a q   və  bütün  şeylərə  təbiət  haqqında  düşünürlər 
kimi  baxm aqla o n la r   hərəkətin  səbəbini  ink ar  etmiş  olurlar.  Sonra, 
onların yanlışlığı  o nd ad ırk i, nə m ahiyyəti,  nə də şeyin əsasım  səbəb 
kimi  qəbul  etm irlər,  ondan  başqa  o n la r  to rp aqdan   1  savayı  bütün 
sadə  cismiləri  b aşlanğ ıc  elan  ediıiər,  a n c a q   bu  zam an  bu  cisim lərin 
bir-birindən  necə  törəndiyini  aydınlaşdırm ırlar  (mən  od u,  suyu, 
torpağ ı və hav an ı  nəzəıdə tuturam ).  Ə slin də bir çox şeylər birləşm ə 
vasitəsilə  başqa  şeylər  ısə  ayrılm a  y o lu   ilə  bir-birindən  törənirlər, 
bu  fərqin  isə  əvvəl  mövcud  olan  və  sonıadan  yarananları 
aydınlaşdırm aq  üçün  olduqca  böyük  önəmi  vardır.  Bir  baxış 
mövqeyində  d u rm a q la   düşünmək  olar  ki,  hər şeyin  əsas  elem enti  -  
şeylərin  birləşm ə  vasitəsilə  yarandığı  birinci  şeydir,  o  z am an   bu 
birinci  kiçik  və  incə  zərrəciklərdən  təşkil  olunm uş  cisim  olardı. 
O d u r  ki,  odu  başlanğıc  qəbul  edənlər,  hesab  etmək  olar  ki,  bu 
baxışla  daha  çox  razılaşırlar.  Q alan  filosofların  hər  biri  cisimlərin 
ilk əsasının  o  cür olduğu  fikri  ilə razıdırlar.  H ər halda  ilk əsasın  bir 
olduğunu  göstərən  sonrakı  filosoflardan  heç  biri  toıpağın  elem ent 
olduğunu  israr  etm əm işdir,  çünki  to rp aq   iri  hissəciklərdən 
ibarətdir,  qalan  üç  d em entdən   (od,  su,  hava  -   T.A.)  hər  biri  isə 
özünə  yaxın  olanı,  tərəfdarını  tapm ışdır:  bəziləri  təsdiq  edir  ki,  ilk 
əsas  -   oddur,  b a şq aia rı  deyirlər  ki,  sudur,  üçüncülər  isə  havanı  ilk 
əsas  kimi  qəbul  ediıiər.  A ncaq  o n lar  əksər  insanlar  kirni  to rp ağ ı 
nədən  ilk  əsas  kim i  göstərmiıiər.  Axı  insanlar  deyirlər  ki,  to rp a q  
hər şeydir,  H esiod  d a  təsdiq  edir  ki,  to rp a q   bütün  cisimlərdən  öncə 
yaranm ışdır:  bu  rəy  olduqca  qədim dir  və  daha  geniş  yayılmışdır. 
Məsələn,  əgər  b u   baxışdan  çıxış  edilərsə,  oııda  oddan  başq a  bu 
elem entlərdən  heç  birini  başlanğıc  kim i  qəbul  etmək  yaxud  on un 
havadan  m öhkəm ,  sudan  isə  incə  old u ğ u n u   qəbul  etm ək  düzgün 
olmazdı.  Əgər  b ir  elem ent  gec  (zamanca  -  T.A) yaranm ış,  təbiətcə
51

birincidirsə,  m ənşəinə  görə  isə  gec  dəyişilib  təşkil  olunm uşdursa, 
onda əks hal y aranır:  su havadan,  torpaq isə sudan birinci oiacaq.
Beləliklə,  bu  cür  bir  səbəbi  qəbul  edənlər  haqqında,  qeyd 
etdiyimiz  kimi,  çox  danışılmışdır.  Am m a  bir  neçə  başlanğıcı  qəbul 
edən  filosoflar  məsələn,  m ateriyanın  dörd  elem entdən  ibarət 
olduğunu  təsdiq  edən  Em pedokl  haqqında  da  demək  olar  ki, 
onlard a  da  m üəyyən  qədər  yuxarıda  göstərilən,  müəyyən  qədər  də 
öz  baxışları  ilə  bağlı  çətinliklər  yaranm alıdır.  Gerçəkdən,  görürük 
ki,  elem entlər  bir-birindən  yaranır,  belə  ki,  od  və  to rpaq  həmişə 
eyni  o laraq  q alm ır  (bu  haq da  təbiət  haqqında  əsərdə2  danışılır); 
hərəkət  edən  cism in  səbəbi,  bu  səbəbin  bir  yoxsa  iki  olduğunun 
qəbul  edilib  yax u d   edilməməsi  barədə  isə  demək  olar  ki, 
E m pedoklda  qətiyyən  düzgün  və ya  əsaslandırılmış  bir  söz  yoxdur. 
Üm um iyyətlə  belə  danışanların  hamısı  çevrilməni  inkar  etm əyə 
m əcburdurlar,  çünki  onlarda  nə  soyuqdan  isti,  nə  də  istidən  soyuq 
alına  bilməz.  D o ğ ru d an   da  o  zam an səbəb  kirni  qəbul  edilən  nə isə 
bu  bir-birinə  əks  durm aları  yaşam alı  olardı  və  od  və  su  olan 
hansısa  b ir  m ahiyyət  mövcud  olmalı  idi,  bunu  Em pedokl  in k ar 
edir.
A n ak saq o ra  gəlincə,  onun iki  elementi  qəbul etdiyini mülahizə 
etsək,  bun u onun  özü söyləməsə də bu mülahizə onun təliminə d ah a 
uyğun  gələrdi;  lak in   bu  yolu  o n a  kim  göstərsəydi  onun  ardm ca 
hökm ən  gedərdi.  Ə lbəttə,  hər  şeyin  əzəldən  qarışıqda  olduğunu  -  
ona  görə  də  bu   h ald a  onun  əvvəl  qarışmam ış  şəkildə  mövcud 
olduğunu  və  o n a   görə  də  təbiətində  nə  gəldi  ona  və  onunla 
qarışm aq  xassəsi  olm adığını  və  ondan  başqa  durum ları  və  alınm a 
xassələrinin  m ahiyyətdən  ayrıldığım  (axı  birləşən  bir  şey  ayrıla  da 
bilər)  təsdiq  etm ək  cəfəngiyyatdır;  am m a  əgər  A naksaqorun  yolu 
ilə davam  edib on u n  nə dediyini araşdırsaq,  orıda onun təlimi bizim 
zam anım ızla  səsləşən  görünərdi.  Axı  aydındır  ki,  heç  bir  şeyin 
fərqləndirilmədiyi  bir zam anda  mahiyyət  haqqında  düzgün bir fikir 
söyləmək  olm azdı;  m ən  nəzərdə  tuturam   ki,  məsələn,  m ahiyyət  o 
halda nə ağ,  nə q a ra ,  nə boz,  nə də digər  rəngdə olm am ah,  labüdən 
rəngsiz olmalı idi,  əks təqdirdə o bu rənglərdən  birinə m alik olardı. 
Bu  cür və elə  bu  əsasa  görə də  o  dadsız  olard)  və  digər xassələrdən 
heç  birinə  malik  olm azdı.  Çünki  o  nə  keyfiyyəti,  nə  kəmiyyəti,  nə 
də  müəyyənliyi 
o lan   bir  şey3  ola  bilməzdi;  əks  təqdirdə  onun 
(mahiyyətin -  T.A.) h ər hansı hissəcik form aları (eide) olardı, bu isə 
hər şeyin  qarışıqda  olduğu üzündən  mümkünsüzdür;  axı  bu halda o
52
artıq  ayrılm ış  durum da  o la rd ı,  b u n a   baxm ayaraq  A n aksaqor  israr 
edir  ki,  ağıldan  başqa  hər  şey  qarışıq   halda  olm uşdur,  yalnız  ağıl 
qarışm am ış  və  xalis  h a ld a   olm uşdur.  B uradan  çıxış  edərək, 
A n ak saq o r  deməli  idi  ki,  tə k   (axı  o  sadə  və  qarışm am ışdır)  və 
«başqası»  (bu  müəyyənlik  əldə  edənə  və  hansısa  bir  form a  ilə 
birləşənədək 
qəbul 
etdiyim iz4 
qeyri-müəyyənliyə 
uyğundur) 
başlanğıcdır.  A naksaqor öz  fik rin i düzgün və aydın  ifadə etməsə də 
so n rak ı  filosoflarm   söylədiyi  və  h azırda  daha  ayd ın   olan  fıkrə 
yaxm  n ə  isə  söyləmək  istəyir.  L a k in   bu  filosoflar  yalnız  yaranm a, 
m əhvolm a  və  hərəkət  h a q q ın d a   danışm ağa  meyllidirlər:  axı 
başlanğıcları  da,  səbəbləri  də  o n lar,  demək  olar  ki,  ancaq  bu  cür 
m ah iy y ətə5  m ünasibətdə  tə d q iq   edirlər.  Bütün  m övcudata  məcmu 
h a lın d a   baxan,  mövcud  o la n la rd a n   birini  hisslərlə  qavram lan, 
digərini  q avranılm ayan  qəb u l  e d ən   fılosoflar isə  o n ların   hər  ikisini 
təd q iq   edirlər və ona görə d ə  o n ların   bu tədqiqat üçün nəyi düzgün, 
nəyi  səh v   söylədiklərini  a y d ın laşd ırm aq   yaxşı  olardı;  bu  məqsədlə 
o n ların   üzərində ətraflı d a y a n m a ğ a   lüzum vardır.
P ifa q o rç u la r  haq q ında  isə  demək  olar  ki,  onlar  təbiət 
h a q q ın d a   düşünənlərdən  d a h a   qeyri-adi  başlanğıclar  və  elementlər 
b a rə sin d ə   fikir  yürüdürlər,  o n a   görə  ki,  onlar  bu  başlanğıcları  hissi 
q a v ra n ıla n   aləmdən  götürm ürlər,  çünki  göy  cisim lərini  öyrənən 
təlim in m əşğul olduğu p redm eğlər istisna olm aqla  riyazi  predmetlər 
h ərə k ə td ə n   m əhrum durlar;  və  yenə  də  onlar  təbiət  haqqında 
düşü nür  və  onu  öyrəniılər.  D o ğ ru d a n   da  onlar  göyün  yaranması 
h a q q ın d a   dam şırlar və  o n u n   hissələrində  baş verənləri,  onun  halım 
və  h ərək ətin i  m üşahidə  edirlər  və  bunu  izah  etm ək  üçün  özlərinin 
qəbul  etdikləri  başlanğıclardan  və  səbəblərdən  çıxış  edirlər,  həm də 
bu  z a m a n   mövcud  olan  [yalnız]  hissi  qavranılan  və  göyün  əhatə 
etdiyidir  deyərək  təbiət  h a q q ın d a   düşünən  d ig ər  filosoflarla 
razılaşdıqları  kimi  d av ran ırlar.  A m m a  söylədiyimiz  kimi,  onların 
göstərdikləri  səbəblər  və  başlanğıclar  m övcudatın  daha  ali 
sahələrinə  çıxmaq  iiçün  y a ra rlıd ır  və  təbiətdən  çox  o  sahələr 
h a q q ın d a   fıkirlorə  ııyğundur.  D igər  tərəfdən  əgər  onlar  hesab 
edirlər  k i,  əsas  yalnız  hüdud  və  hüdudsuzluqdan  cüt  və  təkdən 
ibarətdirsə  onda  hərəkət  h a ra d a n  doğur,  yaranm a və  məhvolma və 
ya  səm ad an   cisimlərə  edilən  təsir  həıəkət  və  dəyişilməsiz  necə 
m ü m kündür məsələləri h a q q ın d a ,  heç nə demirlər.
S o n ra   onlarla  razılaşsaq  ki,  kəmiyyət  bu  başlanğıclardan 
y a ra n ır  və  əgər  bu  siibut  o lu n arsa ,  onda  yenə  də  sual  yaıanır:  niyə
53

bir  cisim  yüngüldür,  başqası  ağır?  Gerçəkdən  də  onlar  əsas  kimi 
irəli  sürdüyü  və  göstərdikləri  başlanğıclardan  çıxış  edərək  əslində 
riyazi  cisim lər  haqqında  hissi  qav ram lana  məxsus  olandan  savayı 
heç nə söyləm irlər;  odur ki,  hesab  edirəm  onlar od,  to rp aq  və digər 
belə  cisimlər  haqqında  onlara  məxsus  xassələr  haqqında  heç  nə 
deməmişlər.
S onra  ədədin  xassələrinin  və  ədədin  özünün  səmada  əzəldən 
indiyədək  m övcud  olan  və  baş  verənlərin  səbəbi  olduğu  necə  başa 
düşülə  bilər  (axı  onlar  deyirlər  ki,  dünyanın  təşkil  olunm ası  üçün 
ədədlərdən  b aşq a  heç  bir  ədəd  yoxdur)?  Əgər  onlar  [dünyanın] 
hansısa b ir hissəsində rəy və m ünasib hal, bir az yuxarı,  bir az aşağı 
ədalətsizlik  və  parçalanm a  və  ya  qarışıqlıq  görürlərsə  buna  sübut 
olaraq  o n la rd a n   hər  birini  ədəd  adlandırırlaısa  dünyanm   bu 
hissəsində  isə  a rtıq   birlikdə  m övcud  olan  [göy]  cisimləri  çoxluq 
təşkil  edir  və  b u n u n   sayəsində  rəqəm ləıin  göstərilən  xassələri  hər 
bir ayrıca  yerə uyğun gəlirsə,  o n d a  soruşulur:  elə bir ədəd  varm ı  ki, 
o dünyadakı hadisələr kimi qəbul edilsin,  bu ədəd -  səma özüdürmü 
yoxsa  o n u n la  yanaşı  olan  b a şq a   bir  ədəddir?  P laton  deyir  ki,  o 
başqa  ədəddir;  am m a  o  da  bu   hadisələri  və  onların  səbəblərini 
ədədlər  saysa  da,  ədəd-səbəbi  ağılla  dərk  edilən,  başqalarım   isə 
hisslərlə q av ranılan   sayır.
Doqquzuncu fəsil
İndi  biz  pifaq o rçulan  k ən ara  qoyuruq,  çünki  onlardan  nə 
qədər  lazım  idi  bəhs etdik.  İdey alan  səbəblər kimi qəbul  edənlər isə 
bizi  əhatə  edən  şeylərin  səbəblərinin  axtarışında  öncə  sayca  bu 
şeylərə  bərab ər  o lan   predm etləri  göstərdilər,  əgər  kimsə  sayca  az 
olan  şeyləri  saym aq  istəsəydi  hesab  edərdi  ki,  buna  onun  gücü 
çatm az,  o n la n n   sayını  çoxaltdıqda  isə  əmin  edərdi  ki,  o n lan  
sayacaq.  G erçəkdən,  bu  m övqedə olanlara  görə  eydoslar şeylərdən1 
az olm ayıb  təxm inən  o qədərdir  və onların  sə1?əblərinin  axtarışında 
şeylərdən  eydoslara  gəlib  çıxmışlar,  çünki  hər  bir  [cins]  üçün  on lar 
eyniadh  eydos  göstərirlər  və  o n lara  görə  mahiyyətlə  yanaşı  bizi 
əhatə  edən  bütün  başqa  şeylər  və  əbədi  şeylər  üçün  çoxda  tək 
vardır.
S o n ra eydosların  m övcudluğunun  sübut edilməsi2 üsullarm dan 
heç  biri  inandırıcı  deyildir.  D o ğ rud an   d a  bı.  üsullann  bəzilərinin 
əsasında  labüd  əqlinəticə3  alm m ır,  digər  üsullar  əsasm da  hesab
54
edirik  ki,  mövcud  o lm a y a n   şeylər  üçün  eydoslar  almır.  Axı 
«biliklərdən  irəli  g ə b n   sü b u ta » 4  görə  haqqında  bilik  olan  hər  şey 
üçün  eydos  olmalıclır;  « ç o x d a   təkin  vaıiığına»5  aid  olan  dəlil 
əsasm da  inkar  üçün  də  e y d o sla r  alınmalıdır,  «nəyi  isə  düşiinmək 
o n u n   yox  olm asına  görə  d ə   mümkündür»6  dəlili  əsasında  isə  -  
keçici  şey  üçün  eydos  a lın a   bilər:  axı  onun  h a q q ın d a   bir  təsəvvür 
[qala  bilər].  S onra  d a h a   d əq iq   sübutlar7  əsasında  bəzi  filosoflar, 
söylədiyimiz 
kimi, 
özliiyündə8 
cinsi 
o lm ayan  
şeylər 
üçün 
əlaqələndirilmiş  ideyaları  q o b u l  edirlər;  digərləri  «üçüncü  adam a»9 
aid  olan dəlil gətirirlor.
Ümumiyyətlə  deyilərsə,  eydosların xeyrinə gətirilən dəlillər yox 
dərəcəsində 
o ld u ğ u n d a n  
nəyinsə 
m övcudluğu 
bizim 
üçün 
id ey aların 10 
özlərinin 
m övcudluğundan 
önəm lidir: 
axı 
bu
dəlillərdən  o  çıxır  ki,  b irin c i  (mövcud  olan  şey  -   T.A.)  ikiləş- 
m əm işdir,  ədəd  -   yəni  əlaqələndirilm iş  [birinci  olan]  özlüyündə 
m övcuddur;  bu  səb əb d ən   də  ideyalar  h a q q ın d a   təlimin  bəzi 
ardıcılları onun  başlan ğ ıcları  haqqında m üddəaları  ilə ıazı deyillər.
Sonra,  ideyaların  m övcudluğunu  qəbul  etm əyə  əsas  verən 
m ü d d əay a görə yalm z m ahiyyətləıin deyil,  başqa  b ir çox şeylərin də 
eydosları  olmalıdır  (g eıç ək d ə n ,  nəinki  m ahiyyəto  aid   olan,  eləcə də 
b ü tü n   başqa  şeylərə  aid   o la n   fikir  də  təkdir;  nəinki  mahiyyət 
h a q q ın d a ,  başqa  şeylər  h a q q ın d a   da  biliklər  vardır;  və  onlarda 
saysız-hesabsız belə  Jnəticələr]  alınır;  bununla  belə,  zəıuri olaraq  və 
ey d o slar  haqqında  təlim ə  görə  bir  haldaki  eydoslaıia  əlaqə 
m üm kündürsə,  o n d a   y aln ız  m ahiyyətləıin  ideyası  olmalıdır,  çünki 
o n la rla   əlaqə  k ə n a ıd a n   gəlm ə,  təsadüfi  ola  bilm əz,  hər  bir  şey 
s u b s tr a t11  barədə  m əlu m a t  vermədiyi  üzündən  eydosa  bağlı  ola 
bilər  (mən  onu  nəzəıdə  tu tu ra m   ki,  məsələn,  əgər  bir şey özlüytində
-   ikilidirsə12,  o nda  o  əbədi  olana  da  bağlıdır,  am m a  bıı  təsadüfı 
bağlılıqdır,  çünki  ikili  o la n   üçün  əbədi  o lm aq  təsadiifi  haldır). 
D em əli  eydoslar  [yalnız]  m ah iy y ət’3  ola  bilər.  L akin  burada  (hissi 
q av ranılan   dünyada)  d a,  o ra d a   (ideyalar  aləm ində)  do  mahiyyət 
eynidir.  Başqa  cür  bizi  ə h a tə   edən  şeyləıiə  yanaşı 
çoxda  təkin 
o ldu ğu nu   iddia  etm əyin  n ə   mənası  ola  bilər?  Ə gər  ideyalar  və 
o n larla  bağlı  şeylər  eyni  b ir  növə  m əxsusduıiarsa  o n d a   onların  b ir 
üm um isi  olmalıdır  (d o ğ ru d a n   da  nə  üçün  təsadüfı  iki  üçün  və 
çoxsaylı  ancaq  əbədi14  iki  o la n   üçün  m ahiyyət  özlüyündə  iki  və  hər 
hansı  ayrıca  üçün  o la n d a n   eynidir?).  Əgər  ideyalar  və  onlarla  bağlı 
o la n   şeylər eyni  növdən deyillərsə,  onda  hesab etm ək  olar ki,  yalnız
55

ad  üm um idir,  bu  isə  on a  bənzərdi  ki,  biıisi  Kallini  də,  ağac 
parçasım   d a  onların  a rasın d a  heç  bir  ümumilik  görmədən  insan 
deyə çağırsın.
A m m a   d ah a  böyük  çətinlik   eydoslarır.  hissi  qavranılan  -  
əbədi15,  yaxud yaranan və ötəri şeylər üçün anlamı  ilə bağlı yaranır. 
İş 
o n d a d ır 
ki, 
eydoslar 
b u  
şeylərin 
hərəkətinin 
və 
ya 
dəyişkənliklərinin səbəbi  deyildir.  Digər tərəfdən isə,  onlar nə  digər 
qalan  şeylərin  dərki  üçün  (axı  eydoslar  bu  şeylərin  mahiyyəti  də 
deyildir,  əks  halda  onlar  şeylərin  özündə  olardı),  nə  də  onların  
varhğı  üçün  (bir  halda  ki,  eydoslar  onlara  bağlı  olan  şeylərdə 
deyillərsə)  heç  nə vermir.  D o ğ ru d u r  düşünmək  olar ki,  ağ  boyanın 
bir  şeyə  qarışm ası  o  şeyin  ağ  olm asının  səbəbidir  anlam m da 
eydoslar  d a  səbəblər  ola  bilərlər.  A m m a  bu  mülahizəni  -   öncə 
A n a k sa q o r  so nra  Evdoks  və  bir  çoxları  -   olduqca  səbatsız 
söyləm işlər,  çünki  belə  b axışm   əsassız  olduğiiınu  sübut  edən  çoxlu 
dəlillər irəli sürmək olar.
B u n u n la  belə,  hissi  q a v ra n ıla n   və  eləcə  də  digər  bütün  şeylər 
« d an » )Ğ  şəkilçisinin  heç  bir  an lam ın d a  eydoslardan  törənə  bilməz. 
E y d o slan n   nüm unəvi  o ld u ğ u n u   qalan  hər  şeyin  isə  o nlara  aid 
o ld u ğ u n u   söyləmək  isə  -   boşboğazlıq  və  poetik  məcazdır. 
D o ğ ru d a n   da ideyalara b a x a ra q   hərəkət  edən nədir? Axı nüm unəvi 
olanı  təq lid   etm ədən  də  nə  iləsə  oxşar  olm aq  və  ona  bənzəm ək 
m üm kündür;  məsələn,  S o k ra tın   olub  yaxud  oim am asından  asılı 
o lm ay araq   Sokrat  kirni  insan  yarana  bilər;  və  aydındır  ki,  S o k rat 
əbədi  m övcud  olsaydı  da  yenə  ona  bənzəri  yaranardı.  Y axud  d a 
eyni  b ir  a d a m  üçün çoxlu  nüm unələr,  deməli  onun  çoxlu  eydosları, 
məsələn,  «insan»  üçün  -   «canlı  varlıq»  və  «ikiayaqh»  eydosları, 
bun larla  yanaşı  həm   də  özlüyündə  -   insan  olmalı  idi.  Sonra, 
eydoslar  yalnız  hissi  q av ra n ıla n lar  üçün  deyil,  özləri  üçün  də 
nüm unə  olm alı  idilər,  məsələn,  cins  -   növ  üçün  cins  kimi;  deməli, 
eyni b ir şey həm nüm unə,  h əm  də ona oxşamış  olmalı idi.
S o n ra ,  göründüyü  kim i  şeyin  və  onun  mahiyyətinin  bir- 
birindən  ayrı  olduğunu  qəbul  etm ək  mümkünsüzdür;  odu r  ki,  əgər 
ideya  şeyin  m ahiyyətidirsə  o n d a n   ayrılıqda  necə  mövcud  ola  bilər? 
Buna  bax m ayaraq   « F e d o n d a » 17  beləcə  deyilir  ki,  eydoslar 
[şeylərin]  varlığm m   və  yaranm asm m   səbəbləridir;  am m a  eydoslar 
m övcud  olsalar  belə  o n larla  bağlı  olan  şeylər  onları  hərəkətə 
gətirən  b ir   güc  olm asaydı  y a ra n a   bilməzdilər.  Digər  tərəfdən  çox 
şeylər,  m əsələn,  biz təsdiq edirik  ki, eydosları  mövcud olm ayan18 ev
56
və  üzük  yaranır.  O n a   görə  də  aydındır  ki,  bütün  digər  şeylər  də  o 
cür,  eydosları o lm ad an y arana və var ola b ilə r19.
Sonra, əgər eydoslar ədədlərdirtarsə,  o n d a onlar necə səbəb ola 
bilərlər?  Ona  görə  ki,  şeylər  özJərinin  ədədlərindənm i  fərqlidirlər, 
məsələn:  bu ədəd  - insandır,  bax bu -  S o k ratd ır,  bu isə -  K allidir?20 
O nda  o ədədlər b u n lar üçün necə sabəb o la bilər? Axı birinin əbədi, 
digərinin  ötəri  olduğunu  söyləmə>'in  də  anlam ı  yoxdur.  Ə gər 
ədədlər  ona  görə  səbəblərdir  ki,  bizi  əh atə  edən  şeylər  əbədi 
nisbətlərlə  həm ahəngdir,  o nda  aydındır  ki,  nisbətləri  bu  şeylərdən 
ib arət  oJan  [o  tərk ib   hissələri  üçün]  bir  tə k   olmalıdır.  Əgər  hansısa 
belə  bir  [əsas,  deyək]  m ateriya  varsa,  onədədlərdə  bir-birinin  nisbətləri  olacaqlar.  M ən   nəzərdə tu tu ram   ki, 
məsələn,  əgər  K a liy   odun,  torpağın,  suyun  və  havanın  ədədlər 
nisbətidirsə,  o n d a  o n u n   ideyası  hansısa  b a şq a   substratlarm 21  ədədi 
olacaq;  və  özülüyündə  -   insan  -   onun  əd əd   olub-olm am asından 
asılı  olm ayaraq  -   ədəd  yox,  hansısa  şeylərin  əbədi  nisbətindən 
ibarət hər hansı  [özlüyündə] ədəd kimi m övcud  olmayacaq.
Sonra,  çoxlu  ədədlərdən  bir  ədəd  aJınır,  ancaq  çoxlu 
eydoslardan  bir  eyd o s22  necə  alına  bilər?  Əgər  ədəd  özlüyündə- 
ədədlərdən  deyil,  ədədin  məsələn,  on  m inin   tərkibinə  daxil  o la n  
(birlərdən  yaxud  vahidlərdən)  alınırsa,  o n d a   vahidlər  necə  olsun? 
Ə gər  on lar  eynicinslidirlərsə,  onda  çox  mənasız  m ühakim ələr 
alm acaq 23;  eləcə  d ə  əgər  on lar  bircinsli  deyillərsə  də  yenə  m əna- 
sızlıqlar  alınacaq.  D o ğ ru d an   da  vahidlərin  xassələri  yoxdursa, 
on d a  bir-birindən  n ə   ilə  fərqlənəcəklər?  B ütün  bunlar əsassızdır  və 
bizim   təfəkkürüm üzlə  düz  gəlmir.  B und an   başqa,  hesab  elm inin 
məşğul  olduğu,  eləcə  də  bəzilərinin  aralıq  adlandırdığı  ədəd cinslər 
də  vardır;  belə  ki,  b u   aralıq  ədədlər  necə  mövcud  olurlar  yax u d  
onların  h a n sıla rın d an   başlanğıclar y aran ır24?  Və  bu  aralıq  nə  üçün 
bizi  əhatə  edən  şeylər  və  özlüyündə  -  [ədodlər]  arasında  olm alıdır? 
Bundan  başqa,  ik id ə  olan  hər  vahid  bir  əvvəlki  ikidən25 
yaranm ahdır ki,  b u   d a   mümkün deyil.
Sonra, tərkibli  ədəd niyə tək  oİnıalıdır26?
Sonra, 
söylənilənlərə 
ələavə 
edilməlidir: 
əgər 
b irlər
fərqlidirlərsə,  o n d a   bəziləri  kimi  demək  lazım   idi  ki,  elementlər  -  
dörd  və ya  ıkidir:  ax ı  on lardan   hər birini  üm um i  element (məsələn, 
cisim)  yox,  od  və  to rp a q   adlandırır  və  b u   zam an  onlar  üçün  b ir 
üm um inin  olub-olm adığını  nəzərə  alm ır  (Platonu  nəzərdə  tutur  -  
T.A).  A m m a  tək  h a q q ın d a   elə  danışırlar  ki,  guya  o  od  və  su  kim i
57

eynicinsli  zərrəciklərdən  ibarətdir;  əgər  elədirsə,  onda  ədədlər 
m ahiyyətiər27  ola  bilməzlər;  əksinə,  əgər  özlüyündə  -   bir-tək  varsa 
və  o  başlanğıcdırsa,  orıda  aydındır  ki,  tək  haqqında  m üxtəlif 
a n la m la rd a 28 dam şırlar;  axı başqa cür mümkün də deyil.
O ndan  başqa,  m ahiyyəti  başlanğıcla  eyniləşdirmək  istəyərək, 
biz  israr  edirik  ki,  uzunhıq  uzundan  və  qısadan  bir  kiçik  və 
böyükdən, 
yastıhğı 
genişlikdən 
və 
darlıqdan, 
cismi 
isə 
hündürlükdən  və  alçaqlıqdan  alırıq.  Am m a  bu  hald a29  yastılıq 
xəttiliyə  yaxud  həcmi  olan  -   xəttə  və  yastılığa  malik  olacaq?  Axı 
enli  və  dar  hündür  və  alçaqdan  fərqli  cinsə  aiddirlər.  Ona  görə  də 
o n la rd a   ədəd  də  y o x d u r10,  çünlci  çox  və  az  bu  [b aşlan ğ ıclard an p  
fərqlidirlər,  o d u r  ki,  ali  [cinslərdən]  heç  biri  ibtidaidə  olm ayacaq. 
A m m a   enli  hündür  üçüıı  cins  deyil,  əks  halda  cisim  bir  səthilik 
olard ı.  Sonra,  nöqtə  olduğu  yerində  haradan  alınır32?  D oğ ru d u r 
P la to n   nöqtəni  həndəsi  uydurm a,  xülya  sayaraq  onun  cins  kimi 
q əb u l edilməsinə qəti etiraz  etınişdir; xəttin başlanğıcım o,  çox  vaxt 
«bölünm əz xətlər» adlandırrm şdır.  Ancaq  [bu] xətlərin müəyyən  bir 
h ü d u d a   malik  olması  zəruridir.  O dur  ki,  xətt  hansı  əsasda 
m övcuddursa,  nöq tə33  də  o  əsasda  mövcuddur.  Ümumiyyətlə, 
m üdriklik  görünənin  səbəbini  axtardığı  zam an,  biz  o nu  diqqətdən 
k ə n a rd a  
saxlam ışıq 
(axı 
biz 
səbəb, 
dəyişikliyin 
h arad an  
götürüldüyü  barədə  heç  nə  demirik),  ancaq  görünənin  m ahiyyətini 
göstərdiyimizi  hesab  edib  təsdiq  edirik  ki,  digər  m ahiyyətlər 
m övcuddur;  bu  m ahiyyətlər  görünənin  mahiyyəti  necə  ola  bilər  -  
b u   barədə  biz  hədər  yexə  danışınq,  çünki  aid  olm aq  (öncə  də 
söylədiyimiz  kimi)  heç  nəyi  göstərmir.  Həm çinin  görürük  ki, 
eydosların  bütün  ağlın  və  biitün  təbiətin  izlədiyi və  başlanğıclardan 
biri  kimi  qəbul  etdiyimi;z  səbəbi  anlam aq  üçün  əhəmiyyəti  olan 
biliklərlə  heç  bir  bağhlığı  yoxdur.  Riyaziyyat  indiki  [müdriklər] 
üçün  fəlsəfə  olm uşdur,  bununla  yanaşı  onlar  deyirlər  ki, 
ıiyaziyyatla başqa bilik nam inə məşğul  olm aq lazımdır.
Sonra,  hesab  etm ək  olar  ki,  [platonçulaıda]  m ateriya  -   yəni 
böyük və kiçik kimi -  hər şeyin  əsasında  d u ran  m ahiyyət -  olduqca 
riyazi  xassələrdir  və  o  malıiyyət  və  m ateriya  haqqında  m əlum at 
verir  və  m ateriyanın  özündən  çox  onlarm   növ  fərqini  təşkil  edir; 
təbiət  haqqm da  düşünənlərin  yumşaqlığı  və  bərkliyi  substıatların 
birinci  növ  fərqləri  adlandırm asm a  bənzəyir:  axı  b u rad a  da  söz 
m üəyyən b ir artıqlıqdan  və yetərsizlikdən  gedir35.  H ərəkətə gəlincə, 
aydm dır ki, əgər böyük və kiçik hərəkət36 olsaydı
58
eydoslar  hərəkət  etməli  olardılar;  əgər  belə  deyilsə,  onda 
hərəkət  h a ra d a n   irəli  gəlir?  Bu  h a ld a   təbiət  haq q ında37  bütün 
baxışlar heçə bərabər olardı.
Eləcə  də  asan  iş  sayılan  -   h sr  şeyin  tək  olduğunu  b u   üsulla 
sübut etmək olm az,  çünki sərfnəzər (ekthesis) etməklə hər şeyin tək 
olduğu  yox,  əgər  hətta  bütün  [m üqəddim ələr]38  qəbul  edilərsə  belə 
özlüyündə -  b ir -  tək alınır.  Bir də  əgər ümuminin cins  o ld uğu39 ilə 
razılaşılmasa  heç  özlüyündə  -   tək  d ə  alınmaz;  bu  isə  b ir  sıra 
hallarda40 m üm kün deyil.
Həm çinin  [onlarda],  ədədlərdən  sonra  gələnin  -   xəttin, 
müstəvinin və cisınin necə  m övcud  olm ası və onlarm  anlam ı barədə 
heç  bir  izah  verilmir:  axı  o n la r  nə  eydoslar  ola  (çünki  o n lar  ədəd 
deyillər),  nə  də  nə  isə  aralıq   m övcudluq  (çünki  yalnız  riyazi 
predm etləri  aralıq   adlandırm ışlar),  ııə  də ötəri şeylər  ola  bilməzlər; 
onlar necəsə b a şq a  -  dördüncü -  cins  [mahiyyət] olurlar.
Üm um iyyətlə,  mövcud  o lam n  m iixtəlif  mənalarım  fərqləndir- 
mədən  onu n  elementlərini  a x ta rm a q   olmaz,  özəlliklə  də  sual 
aşağıdakı  kim i  qoyulduqda:  m övcud  olan  hansı  elementlərdən 
ibarətdir?  D o ğ ru d an   da  təsir  və  ya  ınəruz  qalm a  hansı  element- 
lərdən  ib arətd ir  sualına  əlbəttə,  birb aşa  cavab  vermək,  onları 
göstərmək  olm az,  əgər  elem entləri  göstərm ək  m ümkündürsə,  onda 
yalnız m ahiyyət üçün bu m üm kündür.
O na  görə  də  bütün  m övcudluğun  elementlərini  axtarm aq  və 
onların v ar o lduğunu düşünm ək düzgün deyil.
Bir  də  ki,  hər  şeyin  elem entlərinin  dərki  necə  m ümkün  ola 
bilər? Axı  ayd ınd ır  ki,  bu  id ra k a   q ə d ə r  heç  nə  bilmək  olmaz.  Eləcə 
də  həndəsəni  öyrənən  bir  kəsin  ola  bilər  öncədən  başqa  bir  şey 
haqqında  biliyi  olsun,  ancaq  həndəsənin  nəyi  tədqiq  etdiyi  barədə 
öncədən  heç  nə  bilə  bilməz;  bütün  ctigər  hallarda  da  məsələ  bu 
cürdür.  O d u r  ki,  əgər  bütün  m ö v cu d at  haqqm da  (bəzilərinin  israr 
etdiyi  kim i41)  hansısa  bir elm  varsa,  o n d a  onu öyrənmək  istəyən  bir 
adam  öyrənm əzdən  öncə onun  h a q q ın d a   heç  nə bilə  bilməz.  A ncaq 
bununla  belə,  öyrənm ək  bütün  [müqəddimələri]  yaxud  onlardan 
bir  neçəsini  öncədən  bilm ək  əsasında  baş  verir:  həm  sübut 
vasitəsilə,  həm   də  təriflər  (m üəyyənliklər)  vasitəsilə  öyrənm ək  bu 
qanunauyğunluğa  əsaslanır,  çünki  tərifin  hissələrini  öncədən 
bilmək  lazım dır  və  onlar  başa  düştilən  olmalıdır;  b u n u   induksiya 
vasitəsilə  öyrənm ək  barədə  də  söyləm ək  olar.  Digər  tərəfdən,  əgər 
bilik  bizim   əleyhimizə42  olsaydı,  o n d a  biliklər  arasm da  ən
59

yaxşısına43  m alik   olmağırı  diqqətimizdən  kənarda  qalm asına 
təəccüb etm əm ək  olmazdı.
Sonra,  [m övcud  olaıımj  hansı  [elementlərdən]  ibarət  olduğunu 
necə  bilmək  o la r  və  bu  ııecə  aydın  olacaq?  Axı  bunda  da  çətinlik 
var.  D o ğrud an  d a   bununJa  bağlı  da  hecalar sahəsində  olduğu  kimi 
mübahisə  etm ək  olar:  bəziləri  deyirlər  ki,  za,  d,  s  və  a  səslərindən 
ibarətdir,  başq aları  isə  israr  edirlər  ki,  bu  bizə  bəlli  olan  səslərdən 
fərqli səsdir.
B undan  başq a,  hisslərlə  qavranılan  barədə  qavrayış  olm adan 
onu  necə  bilm ək  olar?  Yə  əgər  bütün  şeylərin  təşkil  olunduğu 
eiementlər eyni  olsaydı44 (səsin  tərkib  elementləri45 yalmz səsə məx- 
sus elem entlərdən ibarət olduğujıa oxşar olaraq) bu zəruri olardı.