Elmi biliklər üst-üstə yığılarkən bəzən
Yüklə 5,06 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Elm haqqında elm
|
Plotin
Aristotel hərəkətsiz Yeri dünya kimi götürürdü. Nəsirəddin Tusi Yerin fırlandığını və çoxlu göy cisimlərindən ancaq biri olduğunu göstərdi. Molla Nəsrəddin insanı dünyanın mərkəzinə gətirməklə, dünyaya humanist münasibətin əsasını qoydu. Əsrlər keçəcək və Paskal insanı yenidən sistem xaricinə çıxaracaqdı. XXI əsrdə insan yenə də Mərkəzə qayıdır. Amma hələ ki, bunu dərk olunmamış şəkildə edir. «Mən harada dayanmışamsa, dünyanın mərkəzi də oradadır» fikri (Molla Nəsrəddin) «dünya – mərkəzi hər yerdə olan, səthi isə olmayan sfe- radır» fikrinin (B.Paskal) xüsusi halıdır. Amma elə xüsusiləşmiş bir haldır ki, bu halda hər hansı bir nöqtə deyil, məhz insanın dayandığı nöqtə Mər- kəz ola bilir. Burada Mərkəz rolunu dərk edən, anlayan, eyni zamanda qu- ran, yaradan bir başlanğıc – subyekt oynayır. Yerdə qalan nə varsa, bu yaradıcı başlanğıc üçün bir obyekt və hətta bir materialdır. Belə bir mərkəz olaraq Mən-in, insanın seçilməsi bir tərəfdən insan eqoizminin nəticəsi olsa da, digər tərəfdən, insanı bütün başqa varlıqlardan fərqləndirən əsas əlamət – şüura və ya canlı ideyaya malik olmasıdır. Baş- qa sözlə, mərkəzdə ancaq ideya dayana bilər. İdeya işıq mənbəyidir və mərkəzdən uzaqlaşdıqca, bu işıq zəifləyir. Sonsuz kiçilənə qədər zəifləyir, amma heç vaxt tamamilə itmir. İnsan haqqında belə bir mülahizə – «İnsan yer üzünün əşrəfidir», yaxud «insan yer üzərində Allahın xəlifəsidir», ya- xud “insan ilahi ruhun daşıyıcısıdır” fikirlərindən qaynaqlanır. Lakin insan zəkasının işığı məhduddur və o harada isə bitir. Mərkəzində insan dayanan
Elm haqqında elm
322
dünya potensial halda, imkan şəklində sonsuz və sərhədləri qeyri-müəyyən olsa da, gerçəkdə həmişə bir hüduda malikdir. Qurani-Kərimdə deyildiyi kimi, insanlara bilgilər (ruh haqqında) müəyyən hüdud daxilində veril- mişdir. İnsan zəkası sonsuz səmanı tam işıqlandıra bilməsə də, kənardan baxdıqda bu səmada işıqlı bir mərkəz kimi görünür. Hər insan bir ulduzu, dünya isə kəhkəşanı xatırladır. Bütün insanlar içərisində biri – “Mən” isə sanki bir Günəş olaraq bütün ulduzlardan seçilir və dünyanın mərkəzi olmaq iddiası ilə çıxış edir. Doğurdanmı mərkəzdə dayanan insandır? Yoxsa insan Allaha xas olan bir keyfiyyətin daşıyıcısı olmaqla mərkəzə çəkilir. Dünyanın hər bir nöqtəsi mərkəzdir. Çünki hər bir nöqtədə Allahın əlaməti vardır. İnsan zə- kasının işığı əslində birinci işığın sayəsində mümkün olur. Bütün dünyanı işıqlandıra bilən işıq – Nur əl-Ənvər ancaq Allaha məxsusdur (Ş.Y.Sührə- vərdi) 4
. Lakin bu işıqdan pay almış başqa işıqlar da öz ətrafı üçün nisbi mərkəzlərə çevrilir. Bununla belə, unutmaq olmaz ki, bu mərkəzlər, bu nisbi müstəqil işıq mənbələri əslində işığın əsl mənbəyi deyil. Söhbət sadəcə olaraq səpələnmiş ilk işığın ikinci, üçüncü və növbəti dəfə lokallaş- masından və sanki yeni mərkəzlər yaranmasından gedir. Ceyms «Praqma- tizm» əsərində buna bənzər bir problemlə bağlı yazır ki, işığın şüşə gün- bəzdən düşdüyünü görən məhbus onun Günəşdən deyil, məhz günbəzdən gəldiyini düşündüyü kimi, bəzi psixoloqlar şüurun da beyindən hasil oldu- ğunu düşünürlər. Halbuki, beyin burada yalnız ötürücü vasitə rolunu oyna- yır.
4 2 Bəli, hər bir insan da müəyyən yaxınlaşmada işıq mənbəyi və dünya- nın mərkəzi kimi görünsə də, əslində o yalnız İlahi ideyadan gələn işığın fokus mərkəzi kimi çıxış edir və işığı alıb yenidən səpələyir. Neoplatonizmdə, hermetizmdə və orta əsrlər fəlsəfəsində geniş ya- yılmış bir fikrə görə, Allah dünyanın istənilən nöqtəsində vardır və bütün yerdə qalan dünya onun ətrafında hüdudu olmayan bir sfera kimi mövcud- dur. Platon «Timey» əsərində kainatı vahid ruha malik olan canlı varlığa bənzədirdi. Bu təlimə görə, bu görünən canlı varlıq – nəhəng, gözəl və mü-
1 Suhrawardi. Hikmat al-ishraq, (John Walbridge və Hossein Ziai), Utah, Brigham Young University, 1999. 2 U.Джемс. Прагматизм. М., 1910. // Bax: Спиркин Г. Сознание и самосознание. М., Политиздат, 1972, с.34. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
323 kəmməl səma əslində hissi Allahdır. 4 1
tanda çox da yayılmamış 4 ∗ təkallahlılıq mövqeyindən çıxış etməklə yanaşı, gələcək panteizm üçün də düşüncə materialı verir. Təsadüfi deyildir ki, Avqustin Platon ideyalarının müəyyən məqam- larda Bibliya ilə çox səsləşdiyini görərək onun Musanın təlimindən xəbər- dar olduğunu zənn edirdi. Belə ki, Musanın kitabında Allahın Musanın xa- hişi ilə özünü Yaxve, başqa sözlə, «mövcudat» adlandırdığı qeyd olunur. 4 2
Rus tədqiqatçısı A.V.Axutin orta əsrlər Qərb fəlsəfəsində dərin kök atmış bu ideya ilə əlaqədar olaraq «İyirmi dörd filosofun kitabı» əsərində Allaha verilən 24 tərifdən üçüncüsünü iqtibas gətirərək yazır: «Allah özünün hər bir hissəsində bütövdür». 4 3
4 4 vurğu- lanır ki, bütün mövcudat bir nöqtədə cəmlənmişdir. 4 5 (Yeri gəlmişkən, bu fikir müasir astrofizikanın və kosmoqoniyanın «kainatın genişlənməsi», «bir nöqtədən partlayış» təlimi ilə çox səsləşir.) Lakin əslində Plotin Allahın mövcudatla eyniləşdirilməsi fikrindən yüksəkdə dayanır. Onun fikrinə görə, İlk Vahid mövcudatdan əvvəl gəlir. Vahiddən əql, əqldən nəfslər yaranır. 4 6
növbəsində cisimlərdən əvvəl gəlir. Beləliklə, hissi dünya ilə Allah arasın- da ən azı iki mərtəbə: nəfs dünyası və əql dünyası dayanır. Allah hissi dün- yanın cisim və hadisələrində bilavasitə yox, onların daşıyıcısı olduğu ide- yalar vasitəsilə təmsil olunur. Digər tərəfdən, Allah bütün dünyanı ehtiva etdiyindən, deməli, ideyasız heç nə yoxdur. Hər bir cisim və ya hadisə ide- yaya malik olub-olmamaqla yox, bu ideyanın dərəcəsinə görə fərqlənir. İş- raqilik terminologiyasında bu mənada işıqlanma dərəcəsindən söhbət ge- dir. Hissi dünyada mütləq işıq olmadığı kimi, mütləq qaranlıq da yoxdur. Başqa sözlə, yaşadığımız dünya ideyasızlıqdan ideyaya, qaranlıqdan işığa
1 Платон. Тимей // Сочинения в трех томах. Т. 3, ч. 1, М., 1971, с. 541. ∗ Qədim Yunanıstanda monoteizmin ilk böyük nümayəndəsi Ksenofan hesab olunur. Lakin bu mövqe ictimai fikri əhatə etmirdi. Homerin əsərləri politeizmə əsaslandığından o dövr üçün monoteizm bir növ peyğəmbərlik kimi dəyərləndirilə bilər. 2 Августин. О граде Божием. VIII. 11. // Bax: А.В.Ахутин. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., Наука, 1988, с. 25. 3 А.В.Ахутин. Понятие «природа» в античности и в Новое время, с. 63. 4 Plotin, Ennead III, 7.3 5 А.В.Ахутин. Понятие «природа» в античности и в Новое время, c. 63. 6 Плотин. Избранные трактаты. Мн., М., 2002, с.3. Elm haqqında elm
324
gedən yolun qütblərini ehtiva etmir. O, haradasa aralıqdadır – alaqaran- lıqdır.
İnsanın missiyası barədə, onun bu dünyaya mənasız gəlişinin ağla- batmazlığı barədə Con Lokk belə yazır: «Tam əsasla belə bir sual vermək olar ki, doğrudanmı yalnız insan qaydadan kənardır, tamamilə müstəqildir, doğrudanmı o, dünyaya tamamilə mənasız, hansı isə qanunauyğunluq ol- madan, hər hansı həyat normaları çərçivəsinə salınmadan gəlmişdir?» 4 1
Bir qisim tədqiqatçılar, əksinə, alın yazısına, nəyinsə əvvəlcədən müəyyənləşməsinə şübhə ilə yanaşır və şüurlu bir varlıq olaraq insanın öz həyat yolunu özü seçdiyini iddia edirlər. Con Lokk isə belə bir mütləq azadlığı qeyri-mümkün sayır və insanın bu dünyaya bir məqsədlə gəl- diyini, daha doğrusu göndərildiyini, bütün azad seçim imkanlarına rəğmən dünyaya müəyyən ilkin proqramla, tapşırıqla qədəm qoyduğunu iddia edir. İnsanı idarə edən müəyyən prinsiplər vardır ki, bunlara əxlaqi dəyərləri, yaxud «sağlam dərrakə»ni (recta ratio) aid edirlər. «Dərrakə» dedikdə Lokk intellektual qabiliyyəti deyil, həqiqi mənəvi dəyərlərə xidmət edən təməl prinsipləri nəzərdə tutur. Və bu prinsipləri təbiət qanunu ilə eyni mərtəbəyə, eyni ranqa qaldırır, mənəvi prinsipləri təbiətdə təməli qoyulan, təbiətin sifarişi ilə meydana çıxan köklü, obyektiv qanunlar kimi təqdim edir. Burada Lokk stoiklərin «təbiətlə həmahəng yaşamaq», «təbiətə uyğun yaşamaq» tələbini yada salır 4 2
rıq ki, o, bu məsələləri ilahi iradə ilə izah edir: «Beləliklə bu təbiət qanunu ilahi iradənin təzahürü kimi təsvir oluna bilər… Nəyin düşüncəli təbiətlə (kursiv mənimdir – S.X.) uzlaşdığını, nəyin uzlaşmadığını və bununla əla- qədar nəyə icazə verildiyini, nəyin qadağan olunduğunu da bu təbiət qanu- nu müəyyən edir. Bəziləri bunu ağlın diktatı hesab edir. Əslində isə, dərra- kə ancaq onu araşdırır və açmağa çalışır. Əslində bunları ali qüdrət sahibi işıqlandıraraq bizim qəlbimizə təlqin etmişdir» 4 3 . Bu fikirlər bir tərəfdən, panteist fəlsəfi təlimləri, digər tərəfdən də, Sührəvərdi təlimini xatırladır. Lokk yazır ki, insan bu qanunun yaradıcısı yox, öyrənəni, şərhçisidir. Qa- nun ilahi qüvvə, ali iradə ilə müəyyən edilmişdir. Lakin əksər insanlar elə
1
с. 3-4. 2 Yenə orada, s. 4. 3 Yenə orada. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
325 yaşayır, elə bil ki, həyatın heç bir rasional əsası yoxdur və guya hamınıın qəbul etməli olduğu qanun yoxdur. Con Lokk təbii-mənəvi qanunun varlı- ğına şübhə ilə yanaşanların arqumentini belə izah edir: «Necə olur ki, bu qanun düşüncə işığında dərk edildiyi halda və bütün insanlar düşüncə qabi- liyyətinə malik olduğu halda, heç də hamı bu qanunu bilmir?». 4 1
etmək üçün Lokk cəmiyyətin müəyyənləşdirdiyi qanunların da heç də ha- mı tərəfindən mənimsənilmədiyini misal gətirir. Əgər kimsə qanunu oxu- mayıbsa, xəbəri yoxdursa, bu o demək deyildir ki, qanun yoxdur və ya baş- qalarının da ondan xəbəri yoxdur. Eləcə də zəka işığına can atmayanlar, qaranlığı üstün tutanlar təbii mənəvi qanunu bilə bilməzlər. Necə ki, korlar günəş işığından istifadə edə bilmirlər, mənəvi korlar da naqis ehtirasın təh- rikinə uyaraq ona kor-korana tabe olurlar. Ancaq zəka işığı mənəvi korlu- ğun qarşısını ala bilər. Təbiətin gizli mənəvi qanunlarını bilənlər az oldu- ğundan burada əksəriyyətin yox, ancaq müdriklərin rəyi əsas götürül- məlidir. Con Lokk bütün qanunların insanın istəyindən asılı olmayaraq təbii səciyyə daşıdığını iddia etməklə bərabər, həm də predmetlər və onların xassələrini ifadə edən ideyaların mənbəyini təbiətdə, insandan kənarda gö- rürdü. İnsanın hafizəsinə köçən və onun sonrakı düşüncələri üçün əsas olan ideyaların da ilkin yeri insandan kənarda, təbiətdə axtarılır. Əlbəttə, C.Lokk bilavasitə qavrayış məqamında, cisimlə birbaşa əlaqə məqamında əldə olunan ideya ilə hafizədə saxlanmış və sonradan düşüncə sayəsində gündəmə gətirilmiş ideyanı fərqləndirir. Elə bil ki, birinci daha canlı, ikinci isə solğundur. Bununla əlaqədar Lokk ideyaların yaranma mənbəyini də iki yerə bölür: xarici aləm, cisimlərin özü və düşüncə, ağıl. Lakin Lokka görə ağıl- da, hafizədə olan ideya da əslində nə vaxtsa cismani dünya ilə əlaqədən alınmışdır. Yəni insanda olan bütün ideyalar sonradan əldə edilmişdir. Bu- nunla belə hafizəyə köçürülmüş ideyalara ayrıca bir status verilir və ağıl dünyası bunların üzərində qurulur. Con Lokkda ideya termini çox qeyri-müəyyən və əhatəlidir. Özünün yazdığına və ən çox qəbul olunmuş varianta görə anlayış mənasında işlən- diyi nəzərdə tutulsa da, əslində çox vaxt duyğu, qavrayış və təsəvvür mə- nalarını da əhatə edir. Bilavasitə əlaqə zamanı təkcə götürülmüş bir cisim
1 Yenə orada, s. 5-6. Elm haqqında elm
326
haqqında yaranan ideya daha çox qavrayış mənasına uyğun gəlir. Onun ha- fizədə saxlanması və nə vaxtsa bərpa olunması isə daha çox təsəvvür mə- nasını verir. Lakin ideya elə bil ki, təsəvvür yox, təsəvvürün substansiyası- dır. Yaxud anlayış yox, anlayışın substansiyasıdır. «Göy», «yaşıl», «bərk- lik», «yumşaqlıq» kimi sadə ideyalar insanın ağlında, hafizəsində, digər tə- rəfdən, cisimlərdə mövcuddur. Materialist fəlsəfədə cisimlərə xas olan bu cəhətlər xassə, əlamət kimi izah olunur. Bunlar ümumi olmaqla bir yox, çoxlu sayda cisimlərdə mövcuddurlar. Con Lokk şeylərin özündə ideyaya adekvat olan əlaməti keyfiyyət adlandırır. Con Lokk terminologiyasında ideya heç də ardıcıl materialist təlim- lərdə olduğu kimi maddi şeylərin inikası mənasında götürülmür. Lakin maddi şeylərsiz sadə ideyaların mövcudluğu da mümkün deyil. «Sadə ide- yalar bizim təxəyyülümüzün məhsulu olmayıb, bizi əhatə edən və bizə tə- sir edən şeylərin təbii və qanunauyğun məhsullarıdır». 4 1
ancaq sadə ideyalara aiddir. Mürəkkəb ideyalar isə «şeylərin surəti kimi mövcud deyil və şeylərə onların orijinalı kimi baxmaq düzgün olmazdı». 4 2
Burada, əksinə, ideyalar rol, obraz kimi götürülür, şeylər isə ideyaya uy- ğunluq dərəcəsinə görə nəzərə alınır. 4 3
Göründüyü kimi, Con Lokk ideya ilə şey arasında münasibətlərin izahında müəyyən çətinliklərlə üzləşir. Sadə və mürəkkəb ideyaların fərqli statuslara malik olmasının səbəbi kifayət qədər aydınlaşmır. Bizcə, bu məsələyə aydınlıq gətirilməsi üçün Lokk bütövlük anlayışına müraciət etməli idi. Belə ki, sadə ideyaların hər hansı kombinasiyası yeni bir ideya verə bilməz. Yeni ideya (mürəkkəb ideya) əslində sadə ideyaların əlaqələn- mə strukturunu ifadə edir və bu struktur özü bütövlük, tamlıq məziyyətinə malik olmalıdır. Bütöv bir cisimdən ayrılmış hissə müstəqil bir ideya da- şıyıcısı deyilsə, o, müstəqil bir şey kimi dəyərləndirilə bilməz. O ancaq nə- yinsə yarımçığıdır. Yarımçıqlar isə ideya daşıyıcısı olmadığından idrakın predmeti də ola bilməz. Ancaq yarımçığın fikrən tamamlanması və onun əslində nə kimi bir bütövün parçası olması müəyyən bir informasiya verə bilərdi. Lakin parçalanmanın qanunauyğunluğu məlum olmadığından bu informasiya həmişə natamam olacaqdır. Qanunauyğunluq məlum olduqda isə yeni bir bütövdən və ya alt sistemdən söhbət getdiyi aydınlaşmış olur.
1 Дж.Локк. Опыт о человеческом разумении // Сочинения, том 2, с. 41. 2 Yenə orada, s. 41-42. 3 Yenə orada. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
327 Con Lokk mürəkkəb ideyanın məhz sonlu sayda sadə ideyalardan formalaşdığını iddia edərkən əslində özünün də fərqinə varmadığı böyük bir problemə toxunur. Çünki maddi cisimlər həmişə sonsuz sayda ümumi- lərin daşıyıcısıdır. Başqa sözlə, maddi cisim bir materiya nümunəsi kimi həmişə tükənməzdir. Mürəkkəb ideya isə bu cismin bütövlükdə inikası ol- mayıb, ona adekvat olan modellərdən biri hesab edilə bilər. Lakin Con Lokk bu məqamda substansiya kimi, proobraz kimi maddi cismi, şeyi de- yil, mürəkkəb ideyanı götürür və bununla da onun öz təlimində heç də ar- dıcıl mövqedə dayanmadığı üzə çıxır. Con Lokk yazır: «Ağıl şeyləri bilavasitə deyil, bu şeylərin onun özündəki (ağılda – S.X.) ideyası vasitəsi ilə dərk edir». 4 1
amma davam etdirilmir. Sual ortaya çıxır ki, bu ideya insanın özündə necə yaranmışdır? İnsana fitrətənmi məxsusdur, yoxsa nə vaxtsa hissi təcrübə vasitəsi ilə şeylərdən alınmışdır. Con Lokk bu məsələlərdə ardıcıl mövqe tuta bilmir və ya məsələni açıq qoyur. Onun yazdığına görə, insanın duy- ğuları «bizim təxəyyülümüzün uydurması olmayıb, bizi əhatə edən və bizə təsir edən şeylərin təbii və qanunauyğun məhsullarıdır». 4 2
isə zəkada (ağılda) olan hər şeyin əvvəlcə hisslərdə olduğunu iddia edir. Bir tərəfdən, zəkaya üstünlük verən, «zəka işığı» və s. bu kimi ifadələrdən istifadə edən Con Lokk, digər tərəfdən, anadangəlmə ideyanın mümkünlü- yünü rədd edir. Çünki, ideyanı ancaq aktual ideya kimi başa düşür. Passiv ideya, ideyanın surəti, maddi təcəssümü haqqında anlayış Con Lokk sis- temində yoxdur. Bu təlimə görə, ideya ancaq insanın predmetlə əlaqəsində ortaya çıxır. Lakin əlaqənin iki tərəfi vardır və hansı tərəfin subyekt və hansı tərəfin obyekt olması sualı cavablanmır. Con Lokkun mövqeyini da- vam etdirərək iddia etmək olar ki, ideyanın ilkin yeri elə predmetin özün- dədir. Və ya fikri tam əks istiqamətdə davam etdirərək ideyanı insan şüu- runda axtarmaq olar. Con Lokk bir sıra məsələlərdə antik fəlsəfi fikrə nəzərən bir addım irəli getsə də, ideyanın mahiyyəti məsələsində nə Platon, nə də Aristotel xəttini davam etdirməmişdir. İdeyanın mənbəyini şeylərin özündə axtar- maqla Aristotel təliminə yaxın olsa da, ideyanın forma ilə ekvivalentliliyi fikrinə gəlib çatmamışdır. Bəli, məhz çatmamışdır. Çünki, bizcə, Aristotel
1 Yenə orada, s. 41. 2 Джон Локк. Сочинения, том 1, с. 17 // Избр.филос. произв. в 2-х томах, т. 1. М., 1960, с. 549. Elm haqqında elm
328
bu məsələdə özündən sonra gələnlərin çoxundan irəlidədir. İdeyanın mahiyyəti məsələsində ardıcıl, aydın mövqe tuta bilməyən Con Lokkun əsas xidməti ideyaların təsnifatını verməkdədir. Bir tərəfdən, sadə və mürəkkəb ideyalar, digər tərəfdən, kifayət qədər açılmayan aktiv ideya anlayışı. Con Lokk ideya anlayışı ilə paralel mənəvi substansiya anlayışından da istifadə edir, nəfs və ideyanı fərqləndirir.
İdeyanın, yoxsa onun maddi təcəssümünün həqiqi varlıq olması məsələsi əsrlər boyu fəlsəfənin mərkəzi problemlərindən biri olmuşdur. İdeyanın varlıq olması necə başa düşülə bilər? Platon «Dövlət» əsərinin X kitabında hər hansı bir şeyin üç varlıq dərəcəsini fərqləndirir. Dülgər tərəfindən düzəldilmiş stolun və ya çarpayı- nın özündən başqa şəkilləri də ola bilər. Yəni rəssam, öncə dülgər tərəfin- dən düzəldilmiş bir şeyin şəklini çəkir, çəkdiyini heç olmazsa formaca ona uyğunlaşdırır. Bu – təqliddir. Bəs dülgər stolu və ya çarpayını düzəldərkən nəyin obrazını yaradır, yaratdığını nəyə uyğunlaşdırır? Axı, bütün dülgərlər müxtəlif yerlərdə və müxtəlif zamanlarda çarpayı düzəldirlər və onların hamısının ümumi bir cəhəti vardır. Onlar hamısı düzəltdiklərini nəyəsə bənzədirlər. Deməli, bu da bir təqliddir. Lakin nəyin təqlidi? Platon fikrini izah etmək üçün dülgərlərdən ası- lı olmadan təbiətin özündə ilkin bir çarpayının mövcud olduğunu fərz edir. Və bu çarpayı Allah tərəfindən yaradılmışdır. Maraqlıdır ki, burada Platon o vaxtkı yunan düşüncəsi üçün sə- ciyyəvi olan allahlar haqqında təsəvvürdən fərqli olaraq tək Allahdan bəhs edir. O, göydə və yerdə, canlı və cansız – nə varsa hamısının, o cümlədən, cəm halda allahların da yaradıcısıdır. 4 1 Platon öz müsahibinə sübut edir ki, rəssam yaradıcılığının məhsulu olan çarpayı şəkli heç də həqiqi çarpayı olmayıb, onun görüntüsü olduğu kimi, dülgərin düzəltdiyi çarpayı da ilkin, təbii, Allah tərəfindən yaradıl- mış çarpayının görüntüsü, surətidir. İnsanlar ilkin olanın, həqiqi olanın bənzərini yaradırlar. Beləliklə, çarpayılar üç cürdür: Allahın əsəri olan çar- payı təbii olaraq mövcuddur. İkincisi dülgərin, üçüncüsü isə, rəssamın
1 Платон. Государство // Собрание сочинений в 4-х томах. Том 3, М., «Мысль», 1994, с. 390. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
329 əsərləridir. Beləliklə, Platon üç cür çarpayının üç fərqli yaradıcısını: rəs- sam, dülgər və Allahı fərqləndirməklə, əslində varlığın üç müxtəlif dərəcə- sini qeyd edir: həqiqi (təbii) varlıq, onun təqlidi, təqlidin təqlidi. 4 1
Platonda ideya ilə hissi aləm arasında münasibət və hissi predmet ilə onun maddiləşmiş obrazı arasında münasibət – hər ikisi təqlid kimi dəyər- ləndirilir. Platon ilkin varlıq, təbii varlıq kimi götürülən ideya təqlidçi in- sanlara (baxılan halda dülgərə) necə çatır; bilavasitəmi verilir, yoxsa, hansı isə vasitə iləmi ötürülür, yaxud rəssamın çəkdiyi şəkil nə dərəcədə dülgərin düzəltdiyi çarpayıya adekvatdır və s. bu kimi suallara cavab axtarmır. Filo- sofu maraqlandıran nəyin ilkin, nəyin törəmə; nəyin həqiqət, nəyin görüntü olmasıdır. Amma məsələnin insan Mən-i ilə, subyektivliklə bağlı olan baş- qa tərəfləri də maraqlıdır ki, bu tərəflər neçə əsrlərdən sonra fenomeno- logiya və ekzistensionalizm yönümündən gündəmə gətirilmişdir. Məsələn, Jan-Pol Sartr özünün «Xəyal olunan. Təxəyyülün fenomenoloji psixologi- yası» adlı əsərində cismin özü və onun foto şəkli, insan və onun portreti arasında fərqə ontoloji aspektdə yanaşmaqla kifayətlənməyərək, müvafiq subyektiv yaşantıların müqayisəsini aparır. Düzdür, Sartr cansız əşya olan çarpayını deyil, konkret bir insanı – Pyeri misal gətirir. 4 2 Və elə bu kon- kretlik, təkcəlik, unikallıq situasiyanı dəyişir. Biz daha artıq Allah tərəfin- dən yaradılmış təkcə insan ideyası və kimlərinsə tərəfindən onun təqlidi olaraq yaradılmış çoxlu insanları müqayisə etməkdə çətinlik çəkirik. Çünki nəinki insan, hətta istənilən canlı varlıq hansı isə usta (dülgər) tərəfindən düzəldilə bilməz. İnsanların yaradıcısı kimi, ancaq şərti olaraq valideynlər götürülə bilər. Valideyn, dülgərdən fərqli olaraq hansısa ideyanı şüurlu surətdə təqlid etmir, yeni yaranan insanın nə kimi bir ideyanın reallaşması olması məsələsi insan iradəsinin fövqündədir. Əlbəttə, hər bir insan, ümumiyyətlə insan ideyasının daşıyıcısıdır. Lakin Platonun bölgüsünə görə, bu ideyanın təqlidi sayılmalı olan ayrı-ayrı konkret insanlar özləri də Allah tərəfindən yaradılmışlar. Yəni insanların bütün başqa varlıqlardan fərqli olaraq iki yaradıcısı olduğunu qəbul etmək lazım gəlir. Platonun yuxarıdakı misalında hissi aləmə mənsub olan konkret çar- payıların yaradıcısı kimi, dülgər qəbul edilir. Platon ayrı-ayrı çarpayıları ona görə həqiqi varlıq hesab etmir ki, onlar ideyanın özü yox, onun təsviri,
1 Yenə orada, s. 391. 2 Ж.-П.Сартр. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. СПб., Наука, 2001, с. 53. |