‘Max Weber is the one undisputed canonical figure in contemporary sociology.’

The Inner Life of the Religious Societies of the Common-
wealth, 1876. On the history of the Baptists, compare, among
others,  H.  M.  Dexter,  The  True  Story  of  John  Smyth,  the  Se-
Baptist,  as  told  by  himself  and  his  contemporaries,  Boston,
1881 (also J. C. Lang in The Baptist Quarterly Review, 1883, p. 1);
J. Murch, A History of the Presb. and Gen. Bapt. Church in the
West of England, London, 1835; A. H. Newman, History of the
Baptist Church in the U.S., New York, 1894 (Am. Church Hist.
Series, vol. 2); Vedder, A Short History of the Baptists, London,
1897;  E.  B.  Bax,  Rise  and  Fall  of  the  Anabaptists,  New  York,
1902; G. Lorimer, The Baptists in History, 1902; J. A. Seiss, The
Baptist System Examined, Lutheran Publication Society, 1902;
further  material  in  the  Baptist  Handbook,  London,  1896  ff.;
Baptist Manuals, Paris, 1891–93; The Baptist Quarterly Review;
and the Bibliotheca Sacra, Oberlin, 1900.
The best Baptist library seems to be that of Colgate College
in the State of New York. For the history of the Quakers the
collection in Devonshire House in London is considered the
best (not available to me). The official modern organ of ortho-
doxy  is  the  American  Friend,  edited  by  Professor  Jones;  the
best  Quaker  history  that  of  Rowntree.  In  addition  Rufus  B.
Jones,  George  Fox,  an  Autobiography,  Phila.,  1903;  Alton  C.
Thomas, A History of the Society of Friends in America, Phila.,
1895;  Edward  Grubbe,  Social  Aspects  of  the  Quaker  Faith,
London,  1899.  Also  the  copious  and  excellent  biographical
literature.
170 It is one of the many merits of Karl Müller’s Kirchengeschichte
to  have  given  the  Baptist  movement,  great  in  its  way,  even
though  outwardly  unassuming,  the  place  it  deserved  in  his
work.  It  has  suffered  more  than  any  other  from  the  pitiless
persecution of all the Churches, because it wished to be a sect
in the specific sense of that word. Even after five generations it
was discredited before the eyes of all the world by the debacle
of the related eschatological experiment in Münster. And, con-
tinually oppressed and driven underground, it was long after
its  origin  before  it  attained  a  consistent  formulation  of  its
religious doctrines. Thus it produced even less theology than
notes
220

would  have  been  consistent  with  its  principles,  which  were
themselves hostile to a specialized development of its faith in
God  as  a  science.  That  was  not  very  pleasing  to  the  older
professional  theologians,  even  in  its  own  time,  and  it  made
little impression on them. But many more recent ones have
taken  the  same  attitude.  In  Ritschl,  Pietismus,  I,  pp.  22  f.,
the  rebaptizers  are  not  very  adequately,  in  fact,  rather  con-
temptuously, treated. One is tempted to speak of a theological
bourgeois  standpoint.  That,  in  spite  of  the  fact  that  Cor-
nelius’s fine work (Geschichte des Münsterschen Aufruhrs) had
been available for decades.
Here also Ritschl everywhere sees a retrogression from his
standpoint  toward  Catholicism,  and  suspects  direct  influ-
ences of the radical wing of the Franciscan tradition. Even if
such could be proved in a few cases, these threads would be
very thin. Above all, the historical fact was probably that the
official  Catholic  Church,  wherever  the  worldly  asceticism  of
the laity went as far as the formation of conventicles, regarded
it with the utmost suspicion and attempted to encourage the
formation of orders, thus outside the world, or to attach it as
asceticism  of  the  second  grade  to  the  existing  orders  and
bring it under control. Where this did not succeed, it felt the
danger that the practice of subjectivist ascetic morality might
lead to the denial of authority and to heresy, just as, and with
the same justification, the Elizabethan Church felt toward the
half-Pietistic prophesying Bible conventicles, even when their
conformism was undoubted; a feeling which was expressed by
the Stuarts in their Book of Sports, of which later. The history of
numerous  heretical  movements,  including,  for  instance,  the
Humiliati and the Beguins, as well as the fate of St. Francis,
are  the  proofs  of  it.  The  preaching  of  the  mendicant  friars,
especially the Franciscans, probably did much to prepare the
way for the ascetic lay morality of Calvinist-Baptist Protestant-
ism.  But  the  numerous  close  relationships  between  the
asceticism of Western monasticism and the ascetic conduct
of  Protestantism,  the  importance  of  which  must  continually
be stressed for our particular problems, are based in the last
notes
221

analysis  on  the  fact  that  important  factors  are  necessarily
common  to  every  asceticism  on  the  basis  of  Biblical  Chris-
tianity.  Furthermore,  every  asceticism,  no  matter  what  its
faith, has need of certain tried methods of subduing the flesh.
Of the following sketch it may further be remarked that its
brevity is due to the fact that the Baptist ethic is of only very
limited  importance  for  the  problem  considered  primarily  in
this study, the development of the religious background of the
bourgeois idea of the calling. It contributed nothing new what-
ever to it. The much more important social aspect of the move-
ment must for the present remain untouched. Of the history
of the older Baptist movement, we can, from the view-point
of  our  problem,  present  here  only  what  was  later  important
for the development of the sects in which we are interested:
Baptists, Quakers, and, more incidentally, Mennonites.
171 See above [note 92].
172 On their origin and changes, see A. Ritschl in his Gesammelte
Aufsätze, pp. 69 f.
173 Naturally the Baptists have always repudiated the designation
of a sect. They form the Church in the sense of the Epistle to
the Ephesians v. 27. But in our terminology they form a sect
not only because they lack all relation to the State. The relation
between  Church  and  State  of  early  Christianity  was  even  for
the  Quakers  (Barclay)  their  ideal;  for  to  them,  as  to  many
Pietists, only a Church under the Cross was beyond suspicion
of its purity. But the Calvinists as well, faute de mieux, similarly
even  the  Catholic  Church  in  the  same  circumstances,  were
forced to favour the separation of Church and State under an
unbelieving State or under the Cross. Neither were they a sect,
because induction to membership in the Church took place de
facto  through  a  contract  between  the  congregation  and  the
candidates.  For  that  was  formally  the  case  in  the  Dutch
Reformed  communities  (as  a  result  of  the  original  political
situation) in accordance with the old Church constitution (see
v. Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht der niederl. Reformierten,
Leipzig, 1902).
On the contrary, it was because such a religious community
notes
222

could only be voluntarily organized as a sect, not compulsorily
as a Church, if it did not wish to include the unregenerate and
thus  depart  from  the  Early  Christian  ideal.  For  the  Baptist
communities  it  was  an  essential  of  the  very  idea  of  their
Church, while for the Calvinists it was an historical accident.
To  be  sure,  that  the  latter  were  also  urged  by  very  definite
religious motives in the direction of the believers’ Church has
already  been  indicated.  On  the  distinction  between  Church
and sect, see the following essay. The concept of sect which I
have adopted here has been used at about the same time and,
I  assume,  independently  from  me,  by  Kattenbusch  in  the
Realenzyklopädie  für  protestantische  Theologie  und  Kirche
(Article Sekte). Troeltsch in his Die Soziallehren der christlichen
Kirchen und Gruppen accepts it and discusses it more in detail.
See  also  below,  the  introduction  to  the  essays  on  the  Wirt-
schaftsethik der Weltreligionen.
174 How important this symbol was, historically, for the conserva-
tion of the Church community, since it was an unambiguous
and unmistakable sign, has been very clearly shown by Cor-
nelius, op. cit.
175 Certain approaches to it in the Mennonites’ doctrine of justifi-
cation need not concern us here.
176 This idea is perhaps the basis of the religious interest in the
discussion of questions like the incarnation of Christ and his
relationship to the Virgin Mary, which, often as the sole purely
dogmatic  part,  stands  out  so  strangely  in  the  oldest  docu-
ments  of  Baptism  (for  instance  the  confessions  printed  in
Cornelius, op. cit., Appendix to Vol. II. On this question, see K.
Müller, Kirchengeschichte, II, i, p. 330). The difference between
the christology of the Reformed Church and the Lutheran (in
the doctrine of the so-called communicatio idiomatum) seems
to have been based on similar religious interests.
177 It  was  expressed  especially  in  the  original  strict  avoidance
even  of  everyday  intercourse  with  the  excommunicated,  a
point at which even the Calvinists, who in principle held the
opinion that worldly affairs were not affected by spiritual cen-
sure, made large concessions. See the following essay.
notes
223

178 How this principle was applied by the Quakers to seemingly
trivial externals (refusal to remove the hat, to kneel, bow, or
use  formal  address)  is  well  known.  The  basic  idea  is  to  a
certain extent characteristic of all asceticism. Hence the fact
that true asceticism is always hostile to authority. In Calvinism
it appeared in the principle that only Christ should rule in the
Church.  In  the  case  of  Pietism  one  may  think  of  Spener’s
attempts  to  find  a  Biblical  justification  of  titles.  Catholic
asceticism,  so  far  as  ecclesiastical  authority  was  concerned,
broke  through  this  tendency  in  its  oath  of  obedience,  by
interpreting obedience itself in ascetic terms. The overturning
of this principle in Protestant asceticism is the historical basis
of the peculiarities of even the contemporary democracy of the
peoples influenced by Puritanism as distinct from that of the
Latin  spirit.  It  is  also  part  of  the  historical  background  of
that lack of respect of the American which is, as the case may
be, so irritating or so refreshing.
179 No  doubt  this  was  true  from  the  beginning  for  the  Baptists
essentially only of the New Testament, not to the same extent
of  the  Old.  Especially  the  Sermon  on  the  Mount  enjoyed  a
peculiar  prestige  as  a  programme  of  social  ethic  in  all
denominations.
180 Even  Schwenkfeld  had  considered  the  outward  performance
of the sacraments an adiaphoron, while the General Baptists
and  the  Mennonites  held  strictly  to  Baptism  and  the  Com-
munion,  the  Mennonites  to  the  washing  of  feet  in  addition.
On the other hand, for the predestinationists the depreciation,
in fact for all except the communion—one may even say the
suspicion—in which the sacraments were held, went very far.
See the following essay.
181 On this point the Baptist denominations, especially the Quak-
ers (Barclay, Apology for the True Christian Divinity, fourth edi-
tion,  London,  1701,  kindly  placed  at  my  disposal  by  Eduard
Bernstein), referred to Calvin’s statements in the Instit. Christ,
III, p. 2, where in fact quite unmistakable suggestions of Bap-
tist  doctrine  are  to  be  found.  Also  the  older  distinction
between the Word of God as that which God had revealed to
notes
224

the patriarchs, the prophets, and the apostles, and the Holy
Scriptures as that part of it which they had written down, was,
even  though  there  was  no  historical  connection,  intimately
related to the Baptist conception of revelation. The mechan-
ical idea of inspiration, and with it the strict bibliocracy of the
Calvinists, was just as much the product of their development
in one direction in the course of the sixteenth century as the
doctrine of the inner light of the Quakers, derived from Baptist
sources,  was  the  result  of  a  directly  opposite  development.
The sharp differentiation was also in this case partly a result of
continual disputes.
182 That  was  emphasized  strongly  against  certain  tendencies  of
the Socinians. The natural reason knows nothing whatever of
God (Barclay, op. cit., p. 102). That meant that the part played
by the lex naturæ elsewhere in Protestantism was altered. In
principle there could be no general rules, no moral code, for
the calling which everyone had, and which is different for every
individual, is revealed to him by God through his conscience.
We  should  do,  not  the  good  in  the  general  sense  of  natural
reason, but God’s will as it is written in our hearts and known
through the conscience (Barclay, pp. 73, 76). This irrationality
of  morality,  derived  from  the  exaggerated  contrast  between
the  divine  and  the  flesh,  is  expressed  in  these  fundamental
tenets  of  Quaker  ethics:  “What  a  man  does  contrary  to  his
faith, though his faith may be wrong, is in no way acceptable
to God—though the thing might have been lawful to another”
(Barclay, p. 487). Of course that could not be upheld in prac-
tice. The “moral and perpetual statutes acknowledged by all
Christians” are, for instance, for Barclay the limit of toleration.
In  practice  the  contemporaries  felt  their  ethic,  with  certain
peculiarities of its own, to be similar to that of the Reformed
Pietists. “Everything good in the Church is suspected of being
Quakerism”, as Spener repeatedly points out. It thus seems
that Spener envied the Quakers this reputation. Cons. Theol.,
III, 6, 1, Dist. 2, No. 64. The repudiation of oaths on the basis of
a passage in the Bible shows that the real emancipation from
the  Scriptures  had  not  gone  far.  The  significance  for  social
notes
225

ethics of the principle, “Do unto others as you would that they
should  do  unto  you”,  which  many  Quakers  regarded  as  the
essence  of  the  whole  Christian  ethics,  need  not  concern  us
here.
183 The  necessity  of  assuming  this  possibility  Barclay  justifies
because without it “there should never be a place known by
the Saints wherein they might be free of doubting and despair,
which—is most absurd”. It is evident that the certitudo salutis
depends upon it. Thus Barclay, op. cit., p. 20.
184 There thus remains a difference in type between the Calvinistic
and the Quaker rationalization of life. But when Baxter formu-
lates it by saying that the spirit is supposed by the Quakers to
act upon the soul as on a corpse, while the characteristically
formulated Calvinistic principle is “reason and spirit are con-
junct principles” (Christian Directory, II, p. 76), the distinction
was no longer valid for his time in this form.
185 Thus in the very careful articles “Menno” and “Mennoniten”
by Cramer in the Realenzyklopädie für protestantische Theologie
und  Kirche,  especially  p.  604.  However  excellent  these  art-
icles are, the article “Baptisten” in the same encyclopedia is
not very penetrating and in part simply incorrect. Its author
does  not  know,  for  instance,  the  Publications  of  the  Hanserd
Knolly’s  Society,  which  are  indispensable  for  the  history  of
Baptism.
186 Thus  Barclay,  op.  cit.,  p.  404,  explains  that  eating,  drinking,
and acquisition are natural, not spiritual acts, which may be
performed  without  the  special  sanction  of  God.  The  explan-
ation is in reply to the characteristic objection that if, as the
Quakers  teach,  one  cannot  pray  without  a  special  motion
of  the  Spirit,  the  same  should  apply  to  ploughing.  It  is,  of
course,  significant  that  even  in  the  modern  resolutions  of
Quaker  Synods  the  advice  is  sometimes  given  to  retire
from  business  after  acquiring  a  sufficient  fortune,  in  order,
withdrawn from the bustle of the world, to be able to live in
devotion  to  the  Kingdom  of  God  alone.  But  the  same  idea
certainly occurs occasionally in other denominations, includ-
ing Calvinism. That betrays the fact that the acceptance of the
notes
226

bourgeois  practical  ethics  by  these  movements  was  the
worldly application of an asceticism which had originally fled
from the world.
187 Veblen in his suggestive book The Theory of Business Enterprise
is of the opinion that this motto belongs only to early capital-
ism. But economic supermen, who, like the present captains
of  industry,  have  stood  beyond  good  and  evil,  have  always
existed, and the statement is still true of the broad underlying
strata of business men.
188 We  may  here  again  expressly  call  attention  to  the  excellent
remarks  of  Eduard  Bernstein,  op.  cit.  To  Kautsky’s  highly
schematic treatment of the Baptist movement and his theory
of heretical communism in general (in the first volume of the
same work) we shall return on another occasion.
189 “In civil actions it is good to be as the many, in religious to be
as the best”, says, for example, Thomas Adams (Works of the
Puritan Divines, p. 138). That sounds somewhat more drastic
than  it  is  meant  to  be.  It  means  that  the  Puritan  honesty  is
formalistic  legality,  just  as  the  uprightness  which  the  some-
time Puritan people like to claim as a national virtue is some-
thing specifically different from the German Ehrlichkeit. Some
good remarks on the subject from the educational standpoint
may  be  found  in  the  Preuss.  Jahrb.,  CXII  (1903),  p.  226.  The
formalism  of  the  Puritan  ethic  is  in  turn  the  natural  con-
sequence of its relation to the law.
190 Something is said on this in the following essay.
191 This is the reason for the economic importance of the ascetic
Protestant, but not Catholic, minorities.
192 That  the  difference  of  dogmatic  basis  was  not  inconsistent
with the adoption of the most important interest in proof is
to be explained in the last analysis by the historical peculiar-
ities  of  Christianity  in  general  which  cannot  be  discussed
here.
193 “Since God hath gathered us to be a people”, says Barclay, op.
cit., p. 357. I myself heard a Quaker sermon at Haverford Col-
lege which laid great emphasis on the interpretation of saints
as meaning separate.
notes
227

5 ASCETICISM AND THE SPIRIT OF CAPITALISM
1 See the excellent sketch of his character in Dowden, op. cit. A
passable introduction to Baxter’s theology, after he had aban-
doned a strict belief in the double decree, is given in the intro-
duction  to  the  various  extracts  from  his  works  printed  in  the
Works of the Puritan Divines (by Jenkyn). His attempt to com-
bine  universal  redemption  and  personal  election  satisfied  no
one. For us it is important only that he even then held to per-
sonal election, i.e. to the most important point for ethics in the
doctrine of predestination. On the other hand, his weakening of
the forensic view of redemption is important as being suggest-
ive of baptism.
2 Tracts and sermons by Thomas Adams, John Howe, Matthew
Henry, J. Janeway, Stuart Charnock, Baxter, Bunyan, have been
collected in the ten volumes of the Works of the Puritan Divines
(London, 1845–8), though the choice is often somewhat arbi-
trary. Editions of the works of Bailey, Sedgwick, and Hoornbeek
have already been referred to.
3 We could just as well have included Voet and other continental
representatives of worldly asceticism. Brentano’s view that the
whole development was purely Anglo-Saxon is quite wrong. My
choice is motivated mainly (though not exclusively) by the wish
to  present  the  ascetic  movement  as  much  as  possible  in  the
second half of the seventeenth century, immediately before the
change to utilitarianism. It has unfortunately been impossible,
within the limits of this sketch, to enter upon the fascinating
task of presenting the characteristics of ascetic Protestantism
through the medium of the biographical literature; the Quakers
would in this connection be particularly important, since they
are relatively little known in Germany.
4 For one might just as well take the writings of Gisbert Voet, the
proceedings of the Huguenot Synods, or the Dutch Baptist lit-
erature.  Sombart  and  Brentano  have  unfortunately  taken  just
the  ebionitic  parts  of  Baxter,  which  I  myself  have  strongly
emphasized,  to  confront  me  with  the  undoubted  capitalistic
backwardness  of  his  doctrines.  But  (1)  one  must  know  this
notes
228

whole literature thoroughly in order to use it correctly, and (2)
not  overlook  the  fact  that  I  have  attempted  to  show  how,  in
spite  of  its  anti-mammonistic  doctrines,  the  spirit  of  this
ascetic  religion  nevertheless,  just  as  in  the  monastic  com-
munities,  gave  birth  to  economic  rationalism  because  it
placed a premium on what was most important for it: the fun-
damentally  ascetic  rational  motives.  That  fact  alone  is  under
discussion and is the point of this whole essay.
5 Similarly  in  Calvin,  who  was  certainly  no  champion  of  bour-
geois wealth (see the sharp attacks on Venice and Antwerp in
Jes. Opp. , III, 140a, 308a).
6 Saints’  Everlasting  Rest,  chaps.  x,  xii.  Compare  Bailey  (