Mühazirə mətni plan sosial sfera və sosial struktur anlayışları

Fəlsəfə tarixində insanın yeri
İnsanın başa düşülməsində cəmiyyətə, sosiuma üstünlk verən sosiomərkəzçilik konsepsiyası qədim Şərqin, xüsusilə Çinin fəlsəfi sistemlərində özünü büruzə verir. Qədim hind fəlsəfəsi üçün insanın daxili dünyasına diqqət yetirən antropomərkəzçilik səciyyəvi olmuşdur. Məsələn, buddizmdə insan canatımının son məqsədi nirvananın – ruhun vəziyyətinin əldə edilməsidir. Bu zaman bütün istəklər yox olur, daxili ahəngdarlıq yaranır, xarici dünyadan asılılıq itir və mütləq azadlıq hissi mövcud olmağa başlayır. Başqa qədim hind dini – fəlsəfi təlimi olan caynizmə görə, insan ruhunun azadlığı üçün uzun və çətin yol keçməlidir ki, o, özünün mənəvi mahiyyəti ilə maddi mahiyyətini nəzarət və idarə edə bilsin.

Bütövlükdə Şərq təfəkkürü həmişə insanda ən ümumi başlanğıcın axtarışı ilə məşğul olmuşdur. Hazırda isə, Qərb fəlsəfəsindən fərqli olaraq insanın xarici dünya ilə bağlılığını başa düşməyə diqqət yetirir. XX əsrin əvvəllərində hind mütəfəkkiri C.Vivekananda yazırdı: “İnsan doğulur ki, təbiəti ram etsin, bu ədalətlidir, lakin Qərb “təbiət” adı altında yalnız fiziki xarici dünyanı başa düşür. Əlbəttə, doğrudur ki, bu xarici təbiət özünün bütün dağları, okeanları, çayları, onun sonsuz gücü ilə, sonsuz müxtəlifliyi ilə nəhəngdir, lakin daha nəhəng dünya var, bu insanın daxili dünyasıdır, bu Günəşdən, ulduzlardan, Yerdən və bütün bu fiziki kainatdan daha yüksəkdir, dünya, bizim şəxsi, cılız həyatımızın dar çərçivələrinə sığmır. Əgər Qərb bilmək istəyirsə mənəvi dünya nədir, Allah nədir, insan qəlbi nədir, dünyanın mənası və sirri nədədir, o Şərqin ayaqları altında oturmalıdır və qulaq asmalıdır. Belə ki, dünya hazırda mənəvi yenidən doğulmaya möhtacdır, təbiidir ki, bunun üçün bu gücü ona Şərq verə bilər”.(Vivekanada C. Filosofiya yoqa. M., 1992, səh. 488-489).

Qədim Şərq təfəkküründə təbiət, kosmos problemləri ilə yanaşı insana az da olsa müəyyən yer ayrılır. Antik fəlsəfəsinin inkişafının ilk mərhələsində dünyaya kosmomərkəzçilik baxışı aparıcı olmuşdur. Belə ki, dünyanın yaranması və kosmos problemləri ön plana çəkilir, buna uyğun olaraq insan haqqında mühakimə yürüdülürdü.

Kosmomərkəzçilik baxımından insan – kosmosun bir hissəsi, “kiçik dünya” (Demokrit), çox halda canlı orqanizm kimi təsəvvür olunur, makrokosmosla bağlı mikrokosm kimi anlaşılırdı. Qədim yunan filosoflarına görə Kainatı və ondakı qaydaları dərk etməklə, insanı dərk etmək olar. (Platon, Aristotel). Bu zaman təfəkkür, bilik, intellekt, müdriklik prinsipial rol oynadığından, kosmomərkəzçilər insanı və onun qabiliyyətlərini həmişə yüksək qiymətləndirərək onları, yaxud onlardan birini ön plana çəkirdilər.

Bu cür baxışın Avropa fəlsəfi ənənəsində V əsrə qədər mövcud olduğunu görmək mümkündür. Bunun əvəzində isə xristian teomərkəzçilik konsepsiyası yaranmışdır. Bu nəzəriyyəyə görə insanın mahiyyəti məntiqi təfəkkür vasitəsi ilə, məsələn, qədim yunan filosofları, yaxud daha sonrakı materialist fəlsəfi konsepsiyalarında olduğu kimi deyil, müqəddəs vəsiyyətlərdə formalaşdırılmış vəhylərin köməyi ilə əldə olunur. Bu vəhyləri isə yalnız Bibliya ehkamlarına inam vasitəsi ilə dərk etmək olar, bu isə zəka üçün əlçatmazdır. Teomərkəzçilik baxışa görə inamla “nurlanmış” zəka insanın özünü deyil, yalnız onun elementlərini izah etməyə kömək edir, dünyanın ilahi nizamının mühüm hissəsi “Allaha oxşar surəti” kimi çıxış edir.

İntibah dövründə insana baxışda mühüm dəyişikliklər baş verdi, teomərkəzçilik fəlsəfi dünyabaxışını antropomərkəzçilik və təbiətmərkəzçilik sıxışdırmağa başladı. Orta əsrlərdə insan bu və ya digər korporasiyanın nümayəndəsi kimi çıxış etdiyi halda, İntibah dövründə mənlik şüurunun və ictimai mövqeyinin artması ilə bağlı insan özünü təmsil etməyə başladı. O, öz həyatı və taleyinin yaradıcısı olduğunu daha çox dərk edir, avtonomiyaya və təbiət üzərində hökmranlığa can atır, özünün sonsuz yaradıcılıq imkanlarına malik olmasına inanır. Belə baxışlar İtaliya filosofu və humanisti Piko della Mirandolanın “İnsan ləyaqəti haqqında nitq” əsərində öz əksini tapmışdır. O, yazırdı ki, Allah tərəfindən yaradılmış insandan yüksək, həm də insanın ağlı və ruhundan yüksək heç nə yoxdur. İnkişaf etmiş insan eyni zamanda, rəssamlıqdan, memarlıqdan, etikadan, estetikadan, ədəbiyyatdan, pedaqoqikadan baş çıxaran insan İntibah dövrünün idealı sayılırdı. İntibah dövrü dünyaya bu ideala tamamilə uyğun gələn Leonardo da Vinçi, Bottiçelli, Rafael kimi dahi şəxsiyyətlər vermişdir.

O dövrdə fəlsəfədə insana olan marağın artması ilə yanaşı təbiətə də xüsusi maraq yaranır. N.Kuzanski, C.Brunonun panteist konsepsiyaları xristian Allahını sıxışdırıb çıxarır, hər şeyə qadir olan Allah simasizlaşdırılır və dünyanın yaradıcısı hesab olunmur. Və beləliklə, yunanların kosmomərkəzçiliyi təbiət mərkəzçiliyi kimi mənalandırılır. Belə yanaşmada insan bütövlükdə və tamamilə təbiətə tabe olan və təbiətin ayrılmaz hissəsi kimi nəzərdən keçirilir.

Yeni dövrdə insan fəlsəfənin yenə də diqqət mərkəzində qalır, maraq daha çox insanın ictimai münasibətlərə qoşulması ilə əlaqələndirilir, ilk növbədə dərk edən subyekt kimi nəzərdən keçirilir. Məsələn, Dekart insanın mahiyyətini onun spesifik xüsusiyyətini ağılda, düşünmək qabiliyyətində görürdü. XVIII əsrdə isə Didro, Holbax, Helvetsi, Lametri kimi filosof-materialistlər təbiətşünaslığın və mexanikanın əsrarəngiz nailiyyətləri ilə əlaqədar olaraq insanı mexanistcəsinə şərh edir, onun ruhunu şüurla, bədənini isə avtomatla, maşınla eyniləşdirərək şərh edirdilər.

İnsanın anlaşılmasında İ.Kant (1724-1804) mühüm addım ataraq onun unikal mövcud olduğunu və onun haqqında ayrıca və xüsusi filosofluq etməyin mümkünlüyünü irəli sürür. O, təbiətin üç mühüm növü olduğunu göstərirdi: cansız, canlı və insanın təbiəti (varlığı). Onların hər biri öz qanunlarına tabedir: cansız təbiət – mexanika qanunlarına; canlı təbiət – məqsədəuyğunluğa; insan təbiəti isə azadlıqla səciyyələnir. Bununla yanaşı, o, qeyd edirdi ki, insanın təbiəti canlı və cansız təbiətə müncər edilməzdir, onun vasitəsilə başa düşülə bilməz. İnsanın təbiətini yalnız azadlıqdan irəli gələn qanunlar ilə açmaq mümkündür. Beləliklə, İ.Kant insana baxışın yeni imkanlarını göstərərk fəlsəfi biliyin müstəqil bölməsi kimi fəlsəfi antropologiyanın yaradılmasına bir növ yol açmış oldu.

Kantdan sonra klassik alman fəlsəfəsində insan daha çox mədəniyyət dünyasını yaradan mənəvi fəaliyyətin subyekti kimi, ən ümumi ideal başlanğıc olan-ruhun, zəkanın daşıyıcısı kimi başa düşüldü. L.Feyerbax (1804-1872) belə baxışın əksinə çıxış edərək “insan” kateqoriyasını irəli sürdü. O, insani mənəvi-tarixi inkişafın nəticəsi kimi deyil, təbii-bioloji başlanğıc kimi, hissi-cismani mövcudluq kimi nəzərdən keçirdi. Feyerbaxda insan Allahın yaradıcılıq məhsulu olmayıb təbiətin bir hissəsidir və mexanizm deyil, canlı orqanizmdir.

Feyerbaxın antropoloji materializmi yeni, fərqli dünyagörüşü mövqeləri əsasında K.Marks tərəfindən yenidən nəzərdən keçirildi. O, insanda təbii və sosial tərəfləri dialektik-tarixi monizm nöqteyi-nəzərindən səciyyələndirdi. Yəni insan eyni zamanda cansız və canlı təbiətin təkamülünün nəticəsi olaraq bioloji mövcudluq kimi, həm də mahiyyəti ictimai münasibətlərlə müəyyən edilən sosial varlıq kimi götürüldü. Problemin hərtərəfli və hər şeyi əhatə edən, insan mahiyyətini elmi mövqelərdən izah etməyə çalışan marksist insan anlayışı elmi idrakla öyrənilə bilməyən, insanı müəmmalı varlıq hesab edən digər fəlsəfi cərəyanlarla ziddiyyətə girdi.

XIX əsrdən başlayaraq F.Şellinq, M.Ştirner, S.Kyerkeqor, F.Nitşe və digər filosoflar Avropa təfəkkürünü insan mövcudluğunun fərdi və tarixi konkretləşdirilməsi tərəfə yönəltdilər. Həyat, emosiya, iradə, irrasional kimi anlayışlar xüsusi fəlsəfi təhlil predmetinə çevrildi və sonralar ekzistensializm fəlsəfəsində özünün daha geniş inkişafını tapdılar.

Ekzistensializm fəlsəfəsinə görə obyektiv aləm hər şeydən əvvəl, “insan reallığıdır”, insandan kənarda dünya haqqında nə isə demək olmaz, yalnız insan varlığı haqqında danışmaq lazımdır. Personalizmdə olduğu kimi ekzistensializmdə də şəxsiyyət problemi insanın anlaşılmasında mərkəzi yer tutur. İnsanın bioloji, sosial, mənəvi, nə də psixik “mahiyyətə” müncər etmək olmaz, o, təkrarolunmaz “ekzistensiya”dır və təbii və sosial olanın bir hissəsi olmaqla fərdiyyətə qarşı durur.

Kantın, sonra isə Feyerbaxın sayəsində fəlsəfəyə antropoloji prinsip daxil edilmiş və əsaslandırılmışdır. Bu prinsipə görə fəlsəfənin predmetini “vahid, universal və ali” mahiyyəti təşkil edir. Bu vaxtdan da fəlsəfə antropologiyası müstəqil fəlsəfi təlim kimi formalaşdı. ”Beləliklə, XX əsrin əvvəllərində fəlsəfədə yeni müstəqil bilik sahəsi - insan haqqında fəlsəfə antropologiyasının yaranmasının bütün müqəddəm şərtləri meydana gəldi. “Fəlsəfə antropologiyası” istilahı mənşəcə yunan sözlərindən ibarət olub antropos – insan və loqos-təlim deməkdir. Ümumi şəkildə insanın mənşəyi, təkamülü və mövcudluğunun səciyyəsi haqqında fəlsəfi baxışdır.

XX əsrin 60-70-ci illərində fəlsəfə antropologiyası müasir insanın yerinin nəzəri olaraq anlaşılmasına, şərhinə və insan təbiətinə yeni baxış yaratmağa cəhd etdi. Beləliklə, fəlsəfə ilə yanaşı ümumi antropologiya müxtəlif təlim, konsepsiya, istiqamətlərlə - bioloji, teoloji (dini), sosioloji, psixoloji, mədəni (etnoqrafik), strukturalist, pedaqoji və s. təmsil olunan cərəyanlar meydana gəldi. Fəlsəfədən fərqli olaraq onların hər biri insanın bu və ya digər bir tərəfini açır. Məsələn, bioloji antropologiya – anatomiya, fiziologiya, irqlər və s. kimi təlimlərə əsaslanaraq bədən quruluşu baxımından insanın digər canlı mövcudluqlardan prinsipial fərqini üzə çıxarır. Teoloji antropologiya – insanın Allah tərəfindən yaradıldığı mövqeyində dayanır. Fəlsəfi antropologiya isə məsələni başqa cür həll edir, o, ümumiləşmiş fənlərarası xarakterli vəzifəni yerinə yetirməyə iddia edir. Fəlsəfi biliyin tərkib hissəsi olan fəlsəfə antropologiyası sıxı surətdə sosial fəlsəfə, etika, sosiologiya, psixologiya ilə bağlıdır və onlarla kompleks halda insan haqqında elmi təşkil edir.

İnsan fəlsəfəsi

İnsan haqqında ümumi anlayış.

İnsanın təbiəti, ictimai mahiyyəti, taleyi

Fəlsəfə tarixində insan varlığı geniş tarixi-nəzəri səpkidə araşdırılır; həyatın mənası, insanın mahiyyəti, məqsədi və idealı kimi məsələlər tədqiq edilir. Belə ki, fəlsəfi kateqoriya kimi məhz «insan» çıxış edir. Bıı elə anlayışdır ki, ağıllı varlığı başqa təbii hadisələrdən fərqləndirir. Lakin insan həm də onu şəxsiyyət kimi müəyyənləşdirən keyfiyyət və xassələrin da­şıyıcısıdır.

İnsan haqqında müxtəlif konsepsiyalar olubdur. Antik fəlsə­fi tikirdə insana əsasən Kosmosun bir hissəsi kimi baxılırdı, özünün insanı təzahürlərində ali başlanğıc olan taleyə tabe edilirdi. Sokratın fikrincə fəlsəfənin başlıca məqsədi insanın mahiyyətini dərk etməkdir, nə qədər ki. insan öz mahiyyətini dərk etməyib, o yerdə qalan dünyanı da dərk etlə bilməz.

Dini dünyagörüşü sistemində insan əzəli olaraq özünün iki tərəfinin - ruh və bədənin birliyindən ibarətdir, Allah tərəfin­dən yaradılıb və idarə edilir. İnsanın yaşadığı bu dünya fani, keçicidir. Əbədi həyat bədənin cismani ölümündən sonra baş­layır. Bədən maddi olduğu üçün fani, ruh əbədidir.

Xristianlıq təliminə görə Allah insanı özünə oxşar vo uvğun şəkildə yaradıbdır. Lakin ilk insan - Adəm cənnətdə elə günah işlətdi ki, oradan qovuldu. Lakin Allah ona və bütün insanlara günahını yumaq üçün şərait yaratdı.

İslamın insan haqqında görüşləri başqadır. Allah insanı özünə oxşar yaratmayıb və insan Adəmin ilk günahına görə məsuliyyət daşımır. Əlbəttə, insan Qurana görə bütün yaradılanlardan yüksək olsa da, təbiətən zəifdir, lakin əzəli şikəst deyil. Ona görə də in­san öz həyatında günah iş görməmək iiçiin Allahın köməyinə möhtacdır. Diizgiin yolu Allah peyğəmbər və müqəddəs kitab Quran vasitəsilə göstərir. Quranda insan haqqında deyilir: «Yara­dılanlarımızın çoxundan üstün tutmuşuq onları» (17:70); «Çox gözəl görkəmdə yaratdıq biz insanı» (95:4) və s.

Əsasən idealist mövqedə duran yeni dövr Avropa fəlsəfəsi insanda ilk növbədə mənəvi mahiyyət görürdü.

Əgər antik Avropada insan obrazı kosmosentrık idisə, orta əsr insan obrazı teosentrik. Yeni dövr insan obrazı antroposentrik idi.

J.P.Sartr yazırdı ki, insanın özü öz varlığını yaradır, ona gö­rə də öz həyatı üçün özü cavabdehdir; o nəyi seçməyinə görə özü cavab verməlidir; lakin özünü seçməklə insan başqalarını da seçir.

XIX əsr XX əsrin əvvəllərindəki idealist fəlsəfə insanda yalnız mənəvi başlanğıcı həlledici hesab edirdi, bəzi hallarda onun mahiyyətini rasional başlanğıca, başqa hallarda, əksinə, irrasional başlanğıca müncər edirdi. F.Dostoyevski təsdiq edir­di ki, insan sirli varlıqdır, onu açmaq lazımdır.

Marksizmdən başlayaraq insan haqqında dialektik materializm konsepsiyasının əsas prinsipləri yaranır. Bu konsepsiyaya görə insanın təşəkkül tapmasında müəyyənedici şərt - əməkdir. Əmək fəallığının inkişafı insanın əcdadının təbii mahiyyətini qlobal ola­raq dəyişdirdi. İnsanın mahiyyəti mücərrəd (abstrakt) deyil, kon­kretdir və tarixidir, yəni onun məzmunu prinsip etibari ilə sosial olaraq qalır, bu və ya digər tarixi dövrün konkret məzmunundan asılı olaraq dəyişir. K.Maıks yazmışdı: “...İnsanın mahiyyəti ayrı fərdə xas olan mücərrədlik deyil. Öz gerçəkliyində o bıitiin icti­mai münasibətlərin məcmusudur”.

İnsan Kainatın nadir məxluqudur, o axıra qədər izah olun­mazdır. anlaşılmazdır, sirlidir. İnsan haqqında hər cəhətdən yetkin, bütöv fəlsəfi təlim yaratmaq prinsip etibarilə insanın özünü dərk etməsi yolunda bitməmiş prosesdir, çünki insan mahiyyətinin təzahürü hədsiz dərəcədə müxtəlifdir, Nə müasir elm, nə fəlsəfə insan varlığının sirrini axıra qədər aça bilməz.

İnsan bioloji və sosial tərəflərin birliyindən ibarətdir, o tə­biətin bütün qüvvələrinin qarşılıqlı təsir sistemində mövcud­dur, əməyin, ictimai münasibətlərin və ünsiyyətin subyektidir.

Fəlsəfə ədəbiyyatında bunun əksinə olan fikir də mövcud­dur. Müasir sosiobioloqlar. məsələn. M.Ryuz. M.Midqli, E.Uilson göstərirlər ki, insan ilə vəhşi heyvan arasında heç bir sədd yoxdur. İnsan bioloji cəhətdən tükənməkdə olan məxluqdur.

İnsan öz təkamülündə üç mərhələdən keçib: Hotno epekıus (düz yeriyən). Hotno habilıs (iş bacaran). Horno sapiens (ağıllı).

Yer üzündə yaşayan bütün insanlar ən azı 50 min ilə qədərdir ki, eyni bioloji növə aiddir - Horno sapiens. Lakin insanla­rın davranışları arasında dərin fərqlər var.

İnsan nəslinin sonsuz müxtəlifliyini, beləliklə də insanların malik olduqları qabiliyyət və istedadın da sonsuz müxtəlifliyi­ni etiraf etmək humanizmin əsas prinsiplərindən biridir.

İnsanı bütün bioloji növlərdən ayıran materialist fikrə görə Horno sapiens təbiət ilə qarşılıqlı təsir prosesindəki əmək fəa­liyyəti nəticəsində meydana gələn, işləyən və inkişaf edən ağıllı varlıqların sosial birliyidir.

İnsanın təkamülü ümumiyyətlə həyatın inkişafında on ali və ən mürəkkəb bir mərhələdir və həyatın bütün əvvəlki tə­kamülünü özündə ehtiva edir. İnsan bioloji növdür, o biosfera sistemində fəaliyyət göstərir və inkişaf edir. Bütün Yer kürəsi onun ekoloji mühiti, evi olub. İnsanın fəaliyyəti biosfera ilə əhatə olunub və onun təsiri altında dəyişir. Bir sözlə, insan və bəşəriyyət biosfera hadisələridir.

Öz inkişafının müəyyən mərhələsində biosfera, məlumdur ki, yeni vəziyyətə - noosferaya keçir. Noosfera üçün ağılın ol­ması xarakterikdir, o biosferadan ayrılmazdır və onun inkişafı­nın davamıdır.

Tarix heç vaxt təkrar olunmayıb, fəqət insan təbiəti fransız maarifçilərinin fikrincə daim dəyişməz olaraq qalıb. Bu fikrin tərəfdarları insan təbiətinin tarixi konsepsiyasını yaratmaq im­kanını özləri üçün bağlayırlar. Həqiqət ondan ibarətdir ki, insan ruhu özünü daha yaxşı dərk etməyə nail olursa, bu hal onun qar­şısında sonrakı fəaliyyət üçün yeni və müxtəlif yollar açır.

J.J.Russonun fikrincə iki fundamental keyfiyyət insanı hey­vandan fərqləndirir. Birincisi, insanın hətta özünün ziyanına və başqalarının yamanlığına imkan yaradan azadlığı; ikincisi, heyvanlarda özünü təkmilləşdirmə qabiliyyətinin olmaması. Bu keyfiyyət insanı təbii vəziyyətdən çıxarır, onun bütün çatışmazlıqlarının və xeyirxahlıqlarının əsası olıır. Sonradan in­sanda baş verən bütün hadisələri - istər yaxşı, istərsə pis olsun - onun özü yaradır.

Göründüyü kimi Russo, insanın mahiyyətini əsasən təbii amillər və ağıl sayəsində özünü mənəvi cəhətdən təkmilləş­dirmə qabiliyyəti ilə izah etməyə çalışırdı.

XX əsrin ortalarında isə Yaspers hesab edirdi ki, təkamül qanununa tabe olan təbiətin tarixi yoxdur; insan da təbii varlıq kimi deyil, mənəvi varlıq kimi tarixə malikdir.

Yaspersə görə insan varlığını bir neçə mərhələyə ayırmaq olar: I) insanın bədən kimi mövcud olması; «hazırda mövcud olan bu empirik varlıq» mərhələsində kommunikasiya (əlaqə) faydalılıq prinsipinə tabedir; 2) insan varlığının ikinci mərhələ­sində şüur elə məzmun və struktura malikdir ki, həmin şüuru başqa insanların şüuru ilə eyniləşdirir (Xantın terminologiyasın­da tıanssendental sııbvektivlikdir). Yeni kantçılann arxasınca Yaspers bu mərhələni öz həqiqiliyinə görə bütün bəşəriyyət üçün ümumi olan «əyani şüur» adlandırır; 3) insan varlığının ən yüksək mərhələsini Yaspers alman klassikləri ile birlikdə «ağıl» və yaxud «ruh» adlandırır və onu «...təfəkkürün, fəaliyyətin, hissiyyatın tamlığı» kimi müəyyənləşdirir. Bu mərhələ «müha­kimə» edən zaman xarici strukturdan yaranan «müvəqqəti hadi­sə» kimi fərqlənir. Yaspers deyir: «Ruh sahəsindəki kommuni­kasiya (əlaqə) bütövlük ideyasının ictimai substansiyasından yaranan şüurdur...». Hər bir adam burada öz mövcudluğunun mənasını sosial bütövün hissəsi olmaqla görür.

Göstərmək lazımdır ki, insan yalnız xarici əlamətlər siste­mində təsvir edilə bilməz, onun özünəməxsus daxili aləmi var. İnsan daim özünü axtaran və sınayan məxluqdur. İnsanın ma­hiyyətini yalnız sosial amillərlə izah etmək, faktiki olaraq şəx­siyyətin daxili aləminin orijinal xüsusiyyətlərini inkar edir vo onun daxili azadlığını yox etməyə aparır.

İndiki dövrdə faktiki olaraq yeni insan tipinin formalaşması prosesi baş verir. İndustrial cəmiyyətin rasional insanı-yerinə postindustrial informasiya dövrünün kompüterləşmiş insanı gəlir. Dərinliyə nüfuz edən bütöv bilik sətlıi təsəvvürlər ilə, hədsiz dərəcədə böyük həcmli informasiyanın alqoritmə uyğun olaraq sürətlə işlənib qaydaya salınması ilə əvəz edilir: qəbul etmək - işləyib qaydaya salmaq - ötürmək - praktiki nəticə əldə etmək. Belə praqmatik sxemə girməyən nə varsa hamısı yararsız dan edilir. Mikroelektron inqilabı insan intellektinin gücünü artırır.

Beləliklə, insan biososial varlıq olmaqdan daha çox, özünün xüsusi daxili aləmi olan mənəvi-ruhi varlıqdır.

Alimlər insan genlərinin öyrənilməsi üzərində ciddi tədqi­qatlar aparırlar. İnsan genomu insan orqanizminin büriın gene­tik informasiyasının cəmidir. Hal-hazırda «insan genomu» ad­lanan nəhəng layihə üzərində iş gedir. Artıq 5 min genin şillə­si açılıb və yaxın illərdə bütün yerdə qalan 45-95 min genin oxunması gözlənilir.

İnsan həyatının mənası haqqında

İnsan şüurlu varlıq kimi zəruri olaraq özünün bu dünyadakı yerini, həm mənşəyinə, həm də indiki mövcudluğuna görə öz mənliyi ilə dünya arasındakı əlaqəni, birliyi və fərqi müəyyənləşdirməyə çalışır. Onun indiki zamanda az və ya çox düzgün istiqamət götürmək, özünün keçmişini aydınlaşdırmaq və gələcəyini proqnozlaşdırmaq üçün heç olmasa təsəvvürlər, intuitiv duyğular, hətta mistik görüşlər səviyyəsində belə bi­liklərə ehtiyacı var.

İnsan həyatı həm cəmiyyət həyatı planında, həm də fərdi həyat planında bir-biri ilə sıx əlaqədə olan istehsal, istehlak, ictimai-siyasi, mədəni (mənəvi istehsal), ailə (nəslin davamı) və başqa həyati fəaliyyət formalarında cərəyan edir.

K.Marks belə bir fikir irəli sürmüş və əsaslandırmağa ça­lışmışdır ki, insan öz mahiyyətinə görə yaradıcıdır; o həm özünü, həm də öz dünyasını yaradır.

Həyat haqqında çoxlu müxtəlif fikirlər var: həyat əzab-əziyyətdir (Budda, Şopenhauer və b.); «insan həyatı acınacaq­lıdır» (Seneka); «həyat axmaq tərəfindən danışılan, hay-küylə, qəzəblə dolu, lakin mənasız hekayədir» (Şekspir); «bütiin həy­at aldadılmış ümidlərin qiymətidir» (Didro); «insanın bütün həyatı yalana batıbdır» (Nitsşe); «biz bilmirik nə yaxşıdır, ya­şamaq yoxsa ölmək» (Qandi) və s. Ümumiyyətlə həyat haq­qında mənfi fikirlər daha çoxdur.

İnsan həyatının mənası probleminin həlli haqqında çoxsaylı fikirləri əsasən üç qrupa bölürlər: 1) həyatın mənası ilk baş­lanğıcdan onun dərin qatlarında əbədi mövcuddur. Belə izah daha çox dini təlimlərə aiddir; 2) həyatın mənası həyatdan kə­narda mövcuddur. Belə izahın əsasında dindən azad (sekulyar) fikir dayanır. Bu konsepsiyanın tərəfdarları göstərirlər ki, in­san dünyanı xeyir və ədalət əsasında yenidən qura bilər. Bu məqsədə doğru hərəkət tərəqqi adlanır. Tərəqqi məqsədi nəzərdə tutur, onu şərtləndirir, məqsəd isə insan həyatına məna verir; 3) həyatın mənası subyektlərin özü tərəfindən yaradılır. Həyatın mənası yoxdur, yalnız biz özümüz şüurlu və ya kortə­bii. bilə-bilə və ya qeyri-ixtiyari olaraq həyata məna veririk və bununla da öz insani mahiyyətimizi seçir və yaradırıq.

Tez-tez həyatın mənasını axtarmaq haqqında elə danışırlar ki, elə bil bu məna haradasa hazır şəkildə saxlanılır vo onu yalnız axtarıb tapmaq lazımdır. Lakin məna mahiyyət demək deyil, hərçənd bu anlayışlar bir-birinə oxşayırlar. Əgər ma­hiyyət hadisələrin görünməyən, daxili hissəsinə aiddirsə, mə­na bizim hadisələrə münasibətimizi, onları öyrənməyimizi, qiymət verməyimizi bildirir, bu isə insana nə lazım olmasını müəyyənləşdirmək baxımından mümkündür.

İnsan yeganə varlıqdır ki, özünün ölümlü olduğunu başa düşür və bu halı düşüncə predmeti edə bilir. Bunu anlayan in­sanın reaksiyası ilk baxışda ümidsizlik və çaşqınlıq hissi olma­lıdır. Bu əhvali-ruhiyyəni aradan götürərək insan yaşamaqda davam edir, hərçənd həyatının müvəqqəti olduğunu bilir. Belə biliyə malik olan insan zəruri olaraq çox ciddi və kəskin sual ilə qarşılaşır: həyatın mənası vo məqsədi nədir? Belə bir fikir daha çox yayılıbdır ki, bütün bəşəriyyətin yaşamasının mənası və mövcudluğunu saxlamaq və onun tərəqqisini təmin etmək üçün səyi gücləndirmək və çoxaltmaqdır. Ayrılıqda götürülmüş hər bir insanın həyatının mənası da elə bununla müəyyən edilir.

Hər bir şəxsin həyatının məqsədi və mənası eyni zamanda bütün insan tarixinin, insanın yaşadığı cəmiyyətin məqsəd və mənasına böyük təsir göstərən sosial ideyalar və fəaliyyətlər ilə də sıx əlaqədədir.

İnsanın məqsədi, rolu, vəzifəsi öz qabiliyyətini inkişaf etdirmək, tarixə, cəmiyyətin tərəqqisinə, onun mədəniyyətinə, öz şəxsi həyatının təminatı işinə xidmət etməkdir. Ümumi ri­faha çalışmaq aparıcı istiqamət olmalıdır. L.N.Tolstoy deyirdi ki, yalnız ağılın tələbinə tabe olmayan «heyvani şəxs» ümumi rifah haqqında fikirləşmir.

Ölümsüzlüyün bir neçə növünü göstərirlər. Ölümsüzlüyün birinci növü insanların əksəriyyətinə aid olan nəsil artırma genləridir. İnsanların mütləq əksəriyyəti öz sayını artırmağa çalışır. Ölümsüzlüyün ikinci növü öləndən sonra əbədi saxla­maq məqsədilə bədənin mıımiyalaşdırılmasıdır. Hələ Misıı faraonlarının təcrübəsi, miiasir balzamlaşdırma (V.İ.Lenin. Mao Tszedun) göstərir ki. bir çox sivilizasiyalarda bu hal qəbul olunub. Ölümsüzlüyün üçüncü növü ölənin bədən və ruhunun Kainatda «əriməsinə», kosmik cismə qədər yüksəlməsinə, materiyanın əbədi hərəkətinə qovuşmasına inanmaqdır. Ölümsüzlüyün dördüncü yolu insanın həyati yaradıcılığı ilə əlaqə­dardır. Elmi kəşf, böyük ədəbiyyat əsərlərinin yaradılması, fəlsəfi əsərlər, böyük hərbi qələbələr və dövlət müdrikliyim nümayiş etdirmək - biilün bunlar qədirbilən insanların yadda­şında yaşayır. Peyğəmbərlərin, qəhrəmanların, müqəddəslərin, memarların, ixtiraçıların xatirəsi əbədiləşdirilir.

Bir çox mütəfəkkirlər (Sokrat, L.N.Tolstoy və b.) insanın bio­loji ölümünün labüdlüyünü onun mənəvi, əxlaqi ölümsüzlüyü fikrı ilə əlaqələndirirdilər. İnsan zəkasının və humanistliyinin ölümsüz­lüyü bəşəriyyətin ölümsüzlüyünü təmin edir. İnsanın və bəşəriyyətin irəlicədən müəyyən edilmiş qlobal vəzifəsi məhz bizim pla­netdə həyatı və zəkanı qoruyub saxlamağa cavabdeh olmasıda, əks halda, ağılsızlıqdan və insansevməzlikdən (antihumanizmdən) gələn təhlükəni aradan qaldırmaq mümkün olmaz.

İnsan özünü şəxsiyyət kimi başa düşməsə öz həyatının mə­nasını da anlaya bilməz. Öz şəxsiyyətini müəyyənləşdirmək isə özünü başqaları ilə müqayisə etmədən mümkün deyil. Həyatın mənası haqqında məsələnin insan tərəfindən qoyulması yalnız o zaman mümkün olur ki, insanda mənlik şüuru baş qaldırır, ləya­qət hissi qüvvətlənir, öz həyalının əhəmiyyəti problemi üzərin­də düşünməyə başlayır.

Xose Orteqa-ı-Qasset demişdir: «...Yaşamaq o deməkdir ki. onu mənim əvəzimə heç kim edə bilməz, həyat oıııı ötürmək hüququ olmadan mövcuddur; bu mücərrəd anlayış deyil, mənim həddən artıq fərdi varlığımdır».

Beləliklə, həyatın mənasının düzgün başa düşülməsi mənlik şüurunun yüksək inkişafı və yetkinliyi nəticəsində müınkıiıı olur. Bu da şəxsiyyətin həqiqi azadlıq qazanmasının göstəricisi­dir. Burada idrakı (azadlığı) praktiki fəaliyyət ilə birləşdirməyi bacaran bütöv şəxsiyyətin inkişaf səviyyəsi nəzərdə tutulur. Həyatın mənasını düzgün başa düşmək, irəlini görmək - hadi­sələrin sonrakı cərəyanını əvvəldən dııymaq qabiliyyətinin ol­masını tələb edir və həyatın bütün sonrakı gedişinə bilavasitə təsir göstərir.

İnsan öz qarşısına hansı məqsədi qoyur? Necə və hansı şə­kildə o, buna nail olur? Bu suallara cavab insanın əxlaqi şüuıunu və onun mənəvi simasım xarakterizə edir.
Həyatın mənası və insanın taleyi
Həyatın mənası problemi gec-tez özü-özünə sual verən hər bir insanın qarşısında durur. Buna eyni mənalı cavab yoxdur və ola bilməz “Nəyə görə, nəyin naminə mən yaşayıram?” – deyə insan özündən soruşur, getdikcə anlayır ki, bu suallara özü şəxsən cavab verməlidir, öz şəxsi həyatını mənalandırmalıdır. Onun əvəzinə bunu heç kim və heç vaxt edə bilməz. Çünki, əbədiyyət qarşısında, ölüm qarşısında insan özü-özü ilə təklikdə qalır.

Amerikan sosial-psixoloqu, filosofu V.Erxard obrazlı şəkildə bu ekzistensial situasiyanı aşağıdakı kimi ifadə edir. Kim özünün bu vəziyyətə düşəcəyini dərk edə bilmirsə, qoy o, okean sahilinə çıxsın, səmada sayrışan aydın ulduzlara baxsın, özünün sevinc və kədərini, qorxu və onu didib-parçalayan həyacanı, qəlbinin dərinliklərindəki ən gizlin və şəxsi olanı onlara danışsın. O, okean və ulduzların onun söylədiklərinə nə qədər biganə olduğu ilə rastlaşacaq.

Əlbəttə, insan cəmiyyətdə özünü o qədər də tənha hiss etmir. Lakin ekzistensialistlərin təsdiq etdiyi kimi bu vəziyyət müəyyən vaxta qədər belə olur. O, başqaları kimi hər bir kəsin öz həyatı olduğunu başa düşənədə və o, bu dərin, köklü şəxsi problemləri müstəqil həll etmək zərurəti qarşısında qalanda (öz şəxsi həyatının mənası və qismətini) vəziyyət dəyişir. Fəlsəfi ekzistensializmdəki tənhalıq problemi də buradan doğur. Elə fəlsəfi antropologiyada da insan varlığının təhlili başlıca problemlərdəndir.

Həyatın mənası və ölüm problemi yəqin ki, insan üçün ən başlıca və ən çətin problemlərdir. İnsan üçün bu problem çox əzabverici olur, çünki heç kim bu problemlərdən azad və asılı olmadığını deyə bilməz. Bunlar bütün dövrlərdə insanları narahat etmiş, XX əsrdə isə xüsusi ilə dramatik mahiyyət, aktuallıq kəsb etmiş, təkcə ayrıca insanın deyil, bütün bəşəriyyətin qarşısında “Olum yaxud ölüm” sualını qoymuşdur.

Bununla bağlı olaraq insanda bioloji və sosialın, fərdi və kollektiv olanın qarşılıqlı nisbəti haqqında köhnə mübahisə başqa cür səslənməyə başlamışdır.

Hər bir insan bioloji və sosial varlıq kimi ölümə məhkumdur. Müasir elmdə ölümün baş verməsinin dörd mərhələsi göstərilir. Bu mərhələlərdən əvvəl orqanizmdə insanın qocalmasını səciyyələndirən bioloji dəyişikliklər, onların geridönməzliyi gəlir. Artıq 25 yaşından, xüsusilə də 45 yaşından sonra insanda doğulan ana qədərə “komplektləşmiş”, lakin hər gün bir daha yenilənməyən on minlərlə əsəb hüceyrələri ölür. Baş beyin qabığında 40 milyarda qədər sinir hüceyrəsi mövcuddur və ona görə də normal qocalan beyin üçün bu ciddi nəticələrlə müşayət olunmur və beyində hələ on milyardlarla neyron normal fəaliyyət göstərir.

İnsanın həyatdan real gedişi sosial ölümün başlandığı andan başlanır. Sosial ölüm onunla səciyyələnir ki, insan cəmiyyətdən və insanlardan uzaqlaşır, daha çox özünə qapanır. Sonra psixi ölüm gəlir. Bu, insan üçün həyatın sonunun yetişdiyinin və geri -dönməzliyinin dərk edilməsidir. Baş beynin fəaliyyəti tamamilə kəsilir, orqanizmin ayrı-ayrı funksiyaları üzərində onun nəzarəti itir və beyin ölümü baş verir. Bu proses fizioloji ölümlə başa çatır. Bu zaman insanı canlı orqanizm kimi səciyyələndirən bütün funksiyalar tamamı ilə sönür.

Konkret insan yuxarıda sadalanan özünün son düzüm mərhələlərini başa düşməyə də bilər (çox hallarda belə də olur), lakin şüurlu və ya qeyri-şüuri özünün həyat xəttini düzənləyir, o, nə üçün və nəyə görə yaşadığının fərqində olur, geriyə baxır, öz keçmişini düşünərək ona yekun vurur.

Beləliklə, insan özünün taleyini fikirləşərkən, zəruri olaraq öz ruhunun, gördüyü işlərin və hərəkətlərinin ölməzliyi ideyasına gəlib çıxır. Bəli, insan öz təbiəti etibarı ilə öləndir, lakin bunu başa düşərək, o, istəmir və o fikirlə razılaşa bilmir ki, onunla bağlı olanların hamısı çox qısa zaman kəsiyi ilə, anadan doğulma və ölüm tarixləri ilə, yəni defis işarəsi ilə məhdudlaşır. Ona görə də taleyini sosial əhəmiyyətli məqsədlər, ruhi yüksəlişlə bağlamağa cəhd edir.

Artıq indi çox alimlər həyat haqqında elm olan biologiyanın ölümün biologiyası haqqında yeni təsəvvürlərlə tamamlanmasını irəli sürürlər. Ölmək hüququ diskussiyalarda xüsusi kəskinliyi ilə müzakirə edilir və bir-birinə əks olan mövqelər ortaya çıxır. Onlardan ikisi diqqət çəkəndir: beləki, bu məsələlərin həllində şəxsiyyət azadlıqlarının qeyri-məhdudluğu irəli sürülür; digər tərəfdən şəxsiyyətin azadlığı ictimai və dövlət maraqlarına tamamilə tabe edilməli olduğunu irəli sürürlər. Bu paternalist konsepsiya adlanır. Qeyd etmək lazımdır ki, “ölmək hüququ” istilahı müəyyən mənada paradoksal səslənir, axı əsrlər boyu insan hüquqlarının müqəddəm şərtlərindən mühümü və başlanğıcı “yaşamaq hüququ” olmuşdur. Təbabətin intensiv inkişafı sayəsində həyat və ölüm məsələsi seçim məsələsi kimi qarşıya çıxır. Bu seçim təkcə həyat və ölümü haqqında söhbət gedən insan tərəfindən deyil, onu həm də başqa adamlar da həyata keçirirlər. Ölüm prosesi şəxsiyyətdən kənar nəzarətdə olduğundan “ölmək hüququ” problemə çevrilir və sual meydana çıxır: yaşamaq hüququ insanın təkcə hüququdurmu, yoxsa həm də borcu və vəzifəsidir; insanın iradəsinin əleyhinə olaraq cəmiyyət insan həyatını qorumalıdırmı? Müasir diskussiyalarda “ölmək hüququ” deyərkən aktiv fəaliyyətdə olan insanın özünəqəsdi başa düşülmür, süni yolla ölümünü yavaşıdan passiv obyekt başa düşülür. Və təsadüfi deyildir ki, evtanaziya problemi (yunanca- evthanasia – ağrısız, xoş gözəl ölüm) ciddi mübahisələr doğurur. Bu termini ilk dəfə ingilis filosofu F.Bekon işlətmişdir. O, bu termini yüngül, ağrısız, hətta xoşbəxt ölüm mənasında başa düşmüşdür.

Müasir filosoflar, hüquqşünaslar, həkimlər, teoloqlar evtanaziyanın qəbul edilməsində iki fundamental məsələni həll etməyə çalışırlar. Birincisi, evtanaziyanın əxlaqi əsaslandırılması mümkündürmü və ikincisi, əgər mümkündürsə o, hansı şərtlərlə qanuniləşdirilə bilər? Bu, məsələlərin həllində alimlərin çoxu antipaternalist mövqe tutur və hesab edirlər ki, seçim azadlığı hüquqidir, o, qanun səviyyəsinə yüksəldilməlidir. Alimlərin digər bir hissəsi isə buna etiraz edərək göstərirlər ki, evtanaziya yolverilməzdir. Onlar bunun üçün aşağıdakı arqumentlər irəli sürürlər. Əvvala, insan həyatı toxunulmazdır və ona görə də heç bir şəraitdə evtanaziyanı tətbiq etmək olmaz. İkincisi, evtanaziya zamanı həkimlərin, ailə üzvləri və digər marağında olan şəxslərin sui-istifadəsi mümkündür. Üçüncüsü, ola bilər ki, həkim düzgün diaqnoz qoymamışdır, həm də “həyat var, ümid də vardır” prinsipini nəzərə almaq lazımdır. Evtanaziya tətbiq edilən xəstənin ölümündən sonra ola bilər ki, əvvəllər müalicə oluna bilməyən xəstəliyin müalicəsi üçün yeni dərman vasitəsi tapılmışdır. Ona görə də insanın həyatı axıra qədər qorumalıdır.

Beləliklə, ölüm və həyata dair müasir düşüncələr biologiya, təbabət və səhiyyənin inkişafı ilə əlaqədr olaraq yaranan konkret problemlərin də həllini zəruri edir. Eyni zamanda elm humanizmi ölümlə üzbəsürət qaldıqda ölmək mədəniyyəti üçün mənəvi-etik dayaq axtarışındadır. Ölüm qarşısında panika yaradan, mənfi emosiyalar və əzabverici gərginlik deyil, insanın ölümə doğrucul və mətin yanaşma, özü üçün ölümü həyatının üzvi hissəsi kimi qəbul edilməsi məsələləri elmin, real humanizmin fəlsəfi əsası olmasını təsdiqləyir. Fərdi, şəxsi və ümumbəşəri, sosial parametrlərlə insan həyatının mənasını müəyyən edən idealı məhz real fəlsəfi humanizm verir. Bu ideal təbii-bioloji və sosial olanın, sonlu və sonsuzun, ölüm və ölməzliyin dialektik qarşılıqlı əlaqəsini göstərir. Məhz insan zəkası və humanizmin ölməzliyi – bəşəriyyətin ölməzliyini təmin edir.