О бытии, проблемы человека и его бытия в мире, вопросы души

нить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее. Какая поразительная тонкость мысли у великого философа, ведь свою концепцию он нередко именует релятивистской теорией вре­ мени.

Вечность же мыслится Августином так: в мире мыслей-идей Бога все есть раз и навсегда — статичная вечность неотделима от Бога. «Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчи­ вость и в самой вечности не различаю никаких промежутков вре­ мени, так как промежутки времени состоят из прошедших и бу­ дущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни прехо­ дящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует» («Об истинной религии». X). Авгус­ тин связывает идею времени с движением сущего: «Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчива­ ясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжитель­ ными промежутками, и образуют время» («О граде Божием». X. 2).

Имея в виду длительность как атрибут времени, Августин го­ ворит: «Время есть действительно какое-то протяжение» («Испо­ ведь». XI. 23). Настоящее остается действительным временем только при том условии, что через него переходит будущее в про­ шедшее («Исповедь». XI. 14). Мыслитель находится в творческих поисках: «Я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Не скажут ли мне, что и эти времена, про­ шедшие и будущие, также существуют; только одно из них (буду­ щее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас отку­ да-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое про­ шедшее, отходит непостижимо для нас куда-то, подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, про­ роки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо то, что не существует, и видеть нель­ зя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом» («Испо­ ведь». XI. 17). Августин мучается в поисках истины по этому во­ просу, но в результате заключает:

«Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не суще­ ствует, и было бы точнее выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее бу­ дущего. Только в душе нашей есть соответствующие три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности): для прошедшего есть у нас память, а для будущего — чаяние, упование, надежда («Исповедь». X. 20).

84 ^{Глава 2. Философия средневековья}
Добро и зло — теодицея¹. Говоря о деяниях Бога, мыслители под­ черкивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему всебла­ гой Бог допускает зло? Не на нем ли лежит ответственность за зло в тварном мире? Мимо этих вопросов не мог пройти ни один религиоз­ ный философ, включая, конечно, и Августина. В неоплатонизме зло рассматривалось как отрицательная степень добра. Опираясь на текс­ ты Священного Писания, где говорится о доброте Творца, Августин доказывал, что все сотворенное им в той или иной мере причастно к этой абсолютной доброте: ведь Всевышний, осуществляя творение, за­ печатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро. Подобно тому как тишина есть отсутствие шума, на­ гота — отсутствие одежды, болезнь — отсутствие здоровья, а темно­ та — отсутствие света, так и зло — отсутствие добра, а не нечто, суще­ ствующее само по себе, как некая особая сила. Правда, это слабое уте­ шение для страждущего и терпящего, попытка Августина снять с Бога ответственность за зло в мире неубедительна. Правда, некоторое слабое утешение возможно, если учесть относительность зла и воспри­ нимать его как ослабленное добро и как необходимую ступень к добру. Бывает и так, что мучающее человека зло в конечном счете оборачи­ вается добром. Так, по словам Г. Гегеля, прогресс человечества совер­ шается через зло, в котором усматривается какая-то созидающая сила. Далее, человека наказывают за преступление (зло) с целью при­ нести ему же добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. В диалектике бытия порой трудно далее разобраться, что добро, а что зло. Так нередко рассуждают диалектично мыслящие мо­ ралисты: ведь без зла мы бы и не знали, что такое добро.

О свободе и божественном предопределении. Большое влияние на последующую христианскую философию оказало учение Авгус­ тина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого учения в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, а других — к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благодати чело­ век не может иметь доброй воли. Эту позицию Августин отстаивал
¹ Этот термин принадлежит Г. Лейбницу.

^{§ 1. Блаженный Августин} 85
в ожесточенной полемике с одним из церковных писателей — Пе- лагием, который утверждал, что спасение человека зависит от его собственных нравственных усилий. Учение Августина о предопре­ делении можно назвать религиозным фатализмом. Идеи Августи­ на по этому вопросу породили широкую и острую дискуссию, длив­ шуюся многие века (даже сейчас).

Августин, критикуя скептицизм, выдвинул против него сле­ дующее возражение: без знания истины невозможно и «вероятное» знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, т.е. похожее на истину, а чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать саму истину. Где найти? По мысли Августина, наиболее достовер­ ное знание — это знание человека о своем собственном бытии и со­ знании. «Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю... Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю... Итак, ты знаешь, что существуешь; знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь» («Монологи». 17. 1).

Эта же мысль изложена им и другими словами: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение —А.С.) как некоторую истину...» «Кто сомневается в том, что он живет, по­ мнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже, если он со­ мневается, то все же... он помнит, почему сомневается, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает (того, в чем сомневается — А.С.), думает, что не следует опромет­ чиво соглашаться» («Об истинной религии». XXXIX). Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разу­ ме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно до­ стоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания является истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог.

Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах познания, т.е. понимание познания как энергийно-волевого процесса. Характеризуя роль волевого на­ чала в чувствах, Августин подарил в века афоризм: «Человек ис­ пытывает страдания ровно настолько, насколько поддается им».

Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин гово­ рил о скептиках: «Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно»¹ . Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства
¹ Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 594.

86 Глава 2. Философия средневековья
тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания муд­ рости, ибо в спасении души — его высшее назначение. «Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумени­ ем. Душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же она никак не может»'. Августин рассматривает разум как очень важную функцию души:

«Я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изу­ чению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум: по отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум.

Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, дру­ гого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему ав­ торитету и соответственно ему вести жизнь» .
Об обществе и истории. Размышляя о социальной реальности, в частности о богатстве и бедности, Августин утверждал, что иму­ щественное неравенство людей — неизбежное явление социальной жизни. Поэтому бессмысленно стремиться к уравнению богатств: неравенство будет продолжаться во все века, пока будет существо­ вать земная жизнь человечества. Августин утешал людей тем, что человек добродетельный, хоть и находится в рабстве и наг, в душе свободен и, напротив, злой человек, хоть он и царствует, — жал­ кий раб своих пороков («О граде Божием». IV. 3). Августин, опи­ раясь на одну из основных христианских идей — идею принципи­ ального равенства всех людей перед Богом (ведь они происходят от одного праотца), призывает их к тому, чтобы жить в мире.

Осмысление реальных судеб человечества составляет то, что является философией истории Августина, изложенной в 22 книгах его главного труда «О граде Божием». Здесь он сделал попытку охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю че­ ловечества в тесную связь с планами и намерениями Божества. По

¹ Там же.

² Там же.

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия 87

Августину, человечество образует в историческом процессе два

«града»: с одной стороны, светское государство — царство зла, греха, царство дьявола, а с другой — христианскую церковь — царство Божие на земле.

Эти два града созданы, по Августину, двумя родами любви: земное царство создано любовью человека к самому себе, доведен­ ной до презрения к Богу, а небесное — любовью к Богу, доведенное до презрения к самому себе. Эти два града, параллельно развива­ ясь, переживают шесть главных эпох: первая эпоха — от Адама до Потопа; вторая — от Ноя до Авраама; третья — от Авраама до Давида; четвертая — от Давида до вавилонского пленения — время иудейских царей и пророков; пятая — от вавилонского пле­ нения до рождения Христа; шестая эпоха началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом; тогда граждане «града Божия» получат блаженство, граж­ дане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

Хотя в основу периодизации мировой истории Августин поло­ жил факты из библейской истории еврейского народа, однако во многих эпизодах он касается событий из истории восточных наро­ дов и римлян. Рим был для Августина центром язычества и враж­ ды к христианству. Само сочинение «О граде Божием» Августин начал писать под впечатлением разгрома в 410 г. столицы тогдаш­ него мира варварами-вестготами под началом Алариха. Августин оценил эту катастрофу как наказание Риму за его прежнюю борьбу против христианства и начало крушения «земного града» вообще. Несмотря на всю мифичность этой августиновской концепции, следует подчеркнуть, что это была все-таки попытка создать имен­ но философию истории¹ .

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия

Расцвету схоластики в Западной Европе в XIII в. предшество­ вало прогрессивное развитие арабской философии, философии Средней Азии и еврейской философии. Поворотным пунктом в раз­ витии философии этих стран было усвоение учения Аристотеля в соответствии с новыми историческими задачами и достижениями науки, в особенности математики, астрономии и медицины. Были

1 См.: Герье П. Блаженный Августин. М., 1910; Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев-Посад, 1916. Т. 1. Ч. 1,2; Соколов В.В. Средне­ вековая философия. М., 1979.

88 ^{Глава 2. Философия средневековья}

разработаны многие самобытные философские идеи. В этих реги­ онах было немало талантливых, крупных и разносторонних мыс­ лителей. Мы рассмотрим наиболее крупных из них.

Авиценна. Под этим именем был известен в Европе Ибн Сина (ок. 980—1037) — необычайно разносторонний мыслитель, фило­ соф и политик, астроном и алхимик, врач, поэт и музыкант. Им на­ писано более 100 книг. Особой славой пользовался «Медицинский канон», остававшийся в течение веков одной из руководящих книг по теории и практике врачевания. Основным его философским тру­ дом была энциклопедическая «Книга исцеления», разделявшаяся на логику, физику, математику и метафизику. Авиценну называли

«князем философов» и «князем врачей». В своих собственно фило­ софских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма в области метафизики, гносеологии, логики и отчасти онтологичес­ кие концепции неоплатонизма. Авиценна отрицал творение мира во времени. Он рассматривал сущее как вневременную эманацию Бога; миру как вечной длительности во времени соответствует веч­ ный Бог, а душа человека есть нечто бессмертное — она есть духов­ ная форма тела (в аристотелевском смысле). В трактовке универса­ лий он исходит из того, что общие идеи существуют трояко: до вещи в божественном разуме, в вещи как сущность единичного и после вещи в человеческом разуме, который абстрагирует общее из вещей. Труды Авиценны были переведены в Европе, они изучались и изучаются поныне; особенно ценны его медицинские идеи и уди­ вительно утонченная практика врачевания. Некоторые фундамен­ тальные учения, прославившие крупных западноевропейских фи­ лософов XIII в., были заимствованы у Авиценны и других арабо- язычных мыслителей. Таково, например, введенное Авиценной различение сущности и существования.

Аверроэс — арабский философ Ибн Рушд (1126—1198), пред­ ставитель восточного аристотелизма, автор и медицинских трудов. В трактате «Опровержение опровержения» он отвергал нападки теологов на философию, отстаивая права разума в познании. Им проведено разграничение рациональной религии, доступной не­ многим образованным, и образно-аллегорической религии, до­ ступной всем, что явилось одним из источников теории двойствен­ ной истины¹ . Аверроэс исходил из признания вечности мира и без-
1 Под «двойственной истиной» имеется в виду учение, согласно которому су­ ществует одна истина для науки, а другая — для религии. Это разграничение в свое время имело большое положительное значение в нескончаемых спорах об истинности религиозных принципов.

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия 89

начальности первоматерии. Он трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, «совечный миру», превращает в дей­ ствительность потенциальные формы первоматерии. Абстракт­ ный мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понимании, рас­ сматривается как единая безличная субстанция, общая для всех людей и воздействующая извне на души всех людей. Он отрицал идею бессмертия индивидуальной души. Эти идеи Аверроэса ока­ зали большое влияние на развитие европейской средневековой фи­ лософии.

Ибн Рушд твердо стоял на точке зрения, что первоматерия не- сотворима и она не может исчезнуть. Признавая бытие Бога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи (она «совечна» ему) и что функция Божества — превратить потенциальные, внут­ ренне присущие первоматерии формы в действительные. Движе­ ние столь же вечно, как и материя. Движение — возникновение, изменение и разрушение — содержится как возможность в самой материи.

Еврейская философия, будучи близкой к арабской, не раство­ ряется в ней и имеет самостоятельное значение. Она выдвинула несколько значительных фигур, оказавших большое влияние на европейскую философскую мысль. Одним из крупнейших еврей­ ских мыслителей средневековья был Маймонид.

Маймонид (Моисей бен-Маймун, 1135—1204) стремился ра­ ционализировать иудейскую теологию на основе учения «царя философов» Аристотеля, что, по его мнению, дает единственно правильное руководство для «заблудших и колеблющихся». По Маймониду, нужно верить в то, что не противоречит разуму, но это не значит, что все может быть им доказано. Текст Священ­ ного Писания нельзя толковать буквально, нужно «одухотво­ ренное» объяснение «буквы закона». Согласно Маймониду, фи­ лософия ведет к интеллектуальному, нравственному и телесно­ му совершенству. Он был сторонником идеи о сотворении мира Богом и критиковал Аристотеля за признание им вечности и несотворимости мира. Учение Маймонида о независимости зна­ ния от веры и подчинении знанию буквального смысла библей­ ских выражений показалось раввинам непозволительным огра­ ничением библейского авторитета, «продажей Священного Пи­ сания грекам».-Споры за и против Маймонида временами достигали крайнего ожесточения. Труды Маймонида приобрели большую известность в Западной Европе и оказали значительное влияние на развитие средневековой мысли.

90 Глава 2. Философия средневековья
§ 3. П. Абеляр
Абеляр (1079—1142) — один из ярких представителей духов­ ной жизни средневековья, выдающийся оратор, тонкий до изо­ щренности логик-диалектик, несокрушимый победитель пуб­ личных философско-богословских состязаний. Современники называли его Сократом Галлии, Платоном Запада, Аристотелем своей эпохи, странствующим рыцарем диалектики. Он славился и как поэт, музыкант, наконец, как герой трогательного романа, сделавшего имя его возлюбленной Элоизы популярным далеко за пределами ученого мира¹ . Абеляр родился в рыцарской семье, получил блестящее образование. Его природный дар дал ему воз­ можность глубже многих современников постичь дух античной философии. Интерес к знанию захватил его душу, и уже в ран­ нем возрасте он «сменил меч рыцаря на оружие диалектики». В

21 год он поступил в Парижскую Соборную школу, которую вел Гильом де Шампо. Вскоре Абеляр начал вступать в яростные споры с де Шампо, из которых всегда выходил победителем. Он умело защищал оригинальную позицию в спорах об универса­ лиях, т.е. о природе общих понятий и их объективности² . Пози­ ция Абеляра заключалась в защите существенно смягченного номинализма, именуемого концептуализмом, суть которого в том, что реальны отдельные предметы, но общие идеи — не пус­ той звук: они соответствуют тому понятию (концепту), которое образует наша духовная реальность.

Разъезжая по разным городам, снова и снова победно вступая в жаркие споры, Абеляр привлек к себе множество слушателей. Наконец, старейшая парижская аудитория — Школа — досталась Абеляру как руководителю и профессору. В полном расцвете сил, владея редким искусством ясной и смелой постановки самых за­ путанных проблем, с чисто французской способностью мягкого, изящного изложения, красотой слова и неотразимым личным обаянием, Абеляр привлекал тысячи учеников со всех концов Ев­ ропы. Большинство европейской интеллигенции той поры прошло
¹ Дж. Льюис пишет, что потомки интересуются Абеляром, потому что его до самозабвения любила Элоиза. Другие же полагают, что Элоиза обязана Абеляру своей славой: «Если бы не бедствия, которым подвергся Абеляр, никто бы и не знал о ее существовании. Но верно также и то, что если бы она не любила его, то давно бы уже мир не интересовался и самим Абеляром» (История философии. СПб., 1865. С. 351).

² По этому вопросу шла острая и длительная борьба между реалистами и но­ миналистами, о чем чуть дальше.

§ 3. П. Абеляр ₉₁