AZƏrbaycan mġLLĠ elmlər akademġyasi folklor ġnstġtutu

Atalar sözlərində xalqın təcrübəsi ümumiləĢərək, həyat 
və ictimai davranıĢ normasına çevrilir. 
Tapmacalarda  etnosun  əldə  etdiyi  biliklər  qorunaraq, 
tapmaca  tapmaq  (sorğu-sual)  yolu  ilə  gələcək  nəsillərə  ötü-
rülür. 
B.Çobanzadənin daha sonra toplanmıĢ folklor örnəklərinin 
mövzularına,  dillərinə,  yaxud  tələbələrin  anlayıĢ  dərəcələrinə 
görə  siniflərə  ayırmaq  haqqındakı  tövsiyəsi  janr-növ  təsnifatını 
nəzərdə tutur.  
JanrlaĢdırma  folklorda  ən  mühüm  və  çətin  məsələdir  və 
hətta  problemdir.  Məsələnin  problematikliyi  folklorun  bizim 
mənsub  olduğumuz  elmi  məkanda  yazılı  ədəbiyyatın  prinsipləri 
ilə təsnif edilməsindən irəli gəlir. Halbuki folklor sözlü nümunə-

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
28 
 
lər  dərəcəsində  Ģifahi  ədəbiyyat  ola  bilir.  Lakin  o,  bütöv  olaraq 
ədəbiyyat  deyildir  və  bu  halda  ona  ədəbiyyatın  növ  təsnifatının 
tətbiq olunması folklorun öz poetikası əsasında təsnifatının aparıl-
ması məsələsinin böyük bir problem olduğunu bir daha göstərir. 
Məktəblilərə  gəlincə,  onların  toplanmıĢ  folklor  nümu-
nələrini janrlaĢdırması folklorun elmi dərki istiqamətində atılmıĢ 
ilk  mühüm  addımdır.  Janrı  tanımaq  mətni  poetik  əlamətlərinə 
görə  tanımaq  və  nəhayət,  həmin  poetik  əlamətləri  bilmək  de-
məkdir.  Bu  isə  artıq  folklorĢünaslıq  biliyidir.  Məktəbli-tələbə-
lərin  belə  biliklərə  malik olması  onların gələcəkdə folklorla pe-
Ģəkar Ģəkildə məĢğul olmasının əsas Ģərtlərindən biridir. 
B.Çobanzadənin  “məktəbin  ümumi  iclasında  (ədəbi  ax-
Ģamlar,  bayram  günləri)  toplanmıĢ  folklor  nümunələri  ilə  tələ-
bələri  tanıĢ  etmək,  onların  bu  yığılmıĢ  parçalar  üzərində  çalıĢ-
malarını, düĢünmələrini, hətta əlavələr yapmalarını təlimə çalıĢ-
maq,  o  cümlədən  belə  iclaslarda  və  axĢamlarda  tələbələrin 
məhəbbət və səmimiyyətini belə parçalara çevirdikdən sonra on-
ları  yavaĢ-yavaĢ  dərsxanələrə  soxmaq, orada oxutmaq  və öyrət-
mək”  haqqındakı  tövsiyəsi  milli-mənəvi  yaddaĢın  azərbaycanlı 
psixologiyasında  oyadılması,  folklor  əsasında  məqsədli  təlim 
aparılması haqqında proqramdır. Qeyd edək ki, B.Çobanzadənin 
bu tövsiyəsi folklora barmaqarası  baxan bəzi ziyalıların yanıldı-
ğını və eyni zamanda müasir Azərbaycan dövlətinin beynəlxalq 
mədəni  siyasətində  folklorun  (muğam,  saz-aĢıq,  xalça,  Novruz 
bayramı  və  s.)  dominant  mövqeyə  çıxarılmasının  nə  qədər  bö-
yük və müdrik siyasət olduğunu göstərir. 
B.Çobanzadə  hesab  edirdi  ki,  əgər  məktəblərdə  iĢ  bu  isti-
qamətdə qurulsa, gənc nəslin nümunəsində folklorĢünaslar əmə-
lə  gələr  və  onların  folklorĢünaslıq  fəaliyyətləri  gördüyü  iĢlərin 
keyfiyyətindən  asılı  olmayaraq,  əsas  məqsədə  –  milli  vətəndaĢ 
yetiĢdirmək məqsədinə nail olmağa gətirər. 
Region  folklorunun  məktəblilər tərəfindən toplanması  ali-
min fikrincə, eyni zamanda, bir neçə cəhətdən əhəmiyyətli idi.  

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
29 
 
1.  Regionların  folklor  materiallarının  toplanması  və  onla-
rın itib-batmasının qarĢısının alınması baxımından; 
2.  Məktəblilərdə  toplayıcılıq  qabiliyyəti  aĢılamaq  və  xalq 
ədəbiyyatını sevdirmək baxımından; 
3. ToplanmıĢ materialları təhlil etməklə məktəblilərdə təd-
qiqatçılıq meyilləri  və milli adət-ənənələrə sevgi aĢılamaq baxı-
mından;  
4. Məktəblilərdə “ölkəĢünaslıq sifətinin oyanması”, vətən-
pərvərlik hisslərinin güclənməsi baxımından.  
Onu  da  qeyd  etməliyik  ki,  bəzi  qüvvələr  xalq  ədəbiyya-
tının  məktəblərə  daxil  olmasının,  onun  tədrisinin  tərəfdarı 
deyildi. Onlar iddia edirdilər ki, «Xalq ədəbiyyatı müasir ruhdan 
uzaq,  mühafizəkardır»,  «xalq  ədəbiyyatı  fanatizm,  feodalizm, 
xurafat dövrünün  izlərini daĢıyır»,  «xalq  ədəbiyyatı  yekparə  bir 
Ģey  deyil,  bəlkə,  yaxınlaĢdığı  zaman  sərab  kibi  uçan,  buz  kibi 
əriyən,  nə  dil,  nə  də  mündəricə  etibarilə  qayda  və  qanun  içəri-
sinə alınmayan bir Ģeydir» (6, 177).  
B.Çobanzadə iki hissədən ibarət olan «Türk dili və ədəbiy-
yatının  tədris  üsulu»  əsərində  yazırdı:  «Ədəbiyyatın  və  bədii 
sözün  tədqiqi  ətrafında  məktəblərdə  çox  qüvvətli  və  faydalı  bir 
təĢkilat meydana gətirmək və bu surətlə sözün təĢkiledici qüvvə-
sindən  Ģüurlu  surətdə  ta  məktəb  sıralarında,  dərsxanələrdə  xə-
bərdar olmaq çox mühümdür» (7, 105-106). 
Yeri  gəlmiĢkən  qeyd  etməliyik  ki,  türk  xalqlarının  dilini, 
ədəbiyyatını və folklorunu, eləcə də onların elmi-nəzəri prinsip-
lərini,  inkiĢaf  mərhələlərini  öyrənmək  baxımından  B.Çoban-
zadənin  «Türk  dili  və  ədəbiyyatının  tədris  üsulu»  əsəri  olduqca 
qiymətli  bir  mənbədir. Alimin  bu  əsərini orta və ya ali  məktəb-
lərdə  dilin,  eyni  zamanda  ədəbiyyatın  tədrisi  ilə  məhdudlaĢdır-
maq olduqca ədalətsizlik olardı. Hesab edirik ki, bu kitab dövrü 
üçün ciddi bir tədqiqat əsəri, mükəmməl bir monoqrafiyadır.  
B.Çobanzadənin  xalq  ədəbiyyatının  poetik  mahiyyəti  ilə 
bağlı  fikirləri  diqqəti  xüsusi  cəlb  edir.  O  yazır:  “Bizdəki  xalq 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
30 
 
ədəbiyyatının  iki  ünsürü  vardır.  Birincisi  bütün  türk  xalqları 
üçün  ümumi  ünsürdür  ki,  bu  ümumilik  Ģəkildə,  mündəricədə 
özünü göstərir. Ġkincisi, hər qrupun, hər Ģivənin doğurduğu ədə-
biyyatda  özünəməxsus  əlamətlər,  Ģəkil-üslub,  nəma-mündəricə 
damğaları vardır” (6, 176). 
Burada diqqəti cəlb edən odur ki, B.Çobanzadə folklor mət-
nində ümumi olanla xüsusi olanı, baĢqa sözlə, ümumi etnik köklə 
bağlı olan səviyyə ilə milli səviyyəni bir-birindən fərqləndirir.  
Doğrudan da, istənilən xalqın folkloru onun keçdiyi bütün 
tarixi  öz  strukturunda  inikas  edir.  Tarix  bütün  hallarda  folklor 
mətnində iĢarələnir. Folklor mətnini təhlil edən tədqiqatçının ilk 
iĢi  həmin səviyyələri  bir-birindən  fərqləndirə  bilməsidir. Bunun 
üçün  tədqiqatçı  mətni  mənalı  iĢarələrin  sistemi  kimi  təsəvvür 
etməyi  bacarmalıdır.  Bu,  mətnə  iĢarələr  sistemi,  baĢqa  sözlə, 
semiotik səviyyədə  yanaĢmadır. B.Çobanzadə birbaĢa semiotika 
terminindən istifadə etməsə də, o, mətndə iĢarələrin ünvanını də-
qiq  göstərmiĢdir.  Bu,  mətnin  məzmun  və  Ģəkil  (forma)  əlamət-
ləridir.  Alimə  görə,  ümumi  köklə  bağlı  səviyyə  (ünsür)  mətnin 
Ģəklində (formasında) və  mündəricəsində (məzmununda) özünü 
göstərir.  Bu  qeyd  olunan  ünsür  mətnin  invariant  (bütün 
variantlar  üçün ümumi olan)  əlamətləridir.  Ġkinci  səviyyə-ünsür 
isə  artıq  milliləĢmə  dövrü  ilə  bağlı  məzmun  və  forma 
əlamətlərdir. 
B.Çobanzadə təəssüf hissi ilə qeyd edir ki, “hər halda xalq 
ədəbiyyatımızın Ģəkil və mündəricəsi olduqca zəngindir və Ģim-
diyə qədər törənən Ģair və mühərrirlərimiz tərəfindən gərəyi kibi 
tədqiq, təhlil və istifadə edilməmiĢdir” (6, 176).  
Bir  alim  kimi  bu  səviyyələri  bir-birindən  dəqiq  Ģəkildə 
fərqləndirən  B.Çobanzadə  göstərir  ki,  yazılı  ədəbiyyatımız  fars 
və  ərəb  ədəbi  nümunələrinə  bağlı  olduğu  halda,  xalq  ədəbiy-
yatımız  daha  ziyadə  müstəqil,  daha  ziyadə  orijinaldır.  «Ta  on 
beĢinci əsrdə böyük türk Ģair və filosofu Mir ƏliĢir Nəvai bunun 
fərqinə  varmıĢdır.  Çünki onun «Mühakimətül-lüğəteyn»  namın-

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
31 
 
dakı  əsərində  fars  dilinə  qoyduğu  türk  dili  ədəbi  türk  dili  ol-
mayıb, xalq dilidir» (6, 176).  
Bu xüsusda alimin  bir  fikri diqqəti cəlb edir:  «Yazılı  ədə-
biyyatımız  hənuz  təĢəkkül  və  təəzzüv  etməmiĢdir  və  xalq  ədə-
biyyatına bağlanmadıqca buna imkan da yoxdur” (6, 177).  
Fikir  ilk  baxıĢda  mübahisəlidir  və  ona  görə  də  təhlil 
edilməyə möhtacdır. 
TəĢəkkül  –  Ģəkillənmə,  təəzzüv  –  üzvlənmədir.  B.Çoban-
zadəyə  görə yazılı  ədəbiyyat hələ  nə  ĢəkillənmiĢ, nə  də üzvlən-
miĢdir. Bu, ilk baxıĢda paradoksdur. Lakin fikri öz kontekstində 
götürdükdə  B.Çobanzadənin  nə  demək  istədiyi  aydınlığı  ilə 
ortaya  çıxır. O, “yazılı ədəbiyyatımız xalq  ədəbiyyatına bağlan-
madıqca”  deyir.  Demək,  söhbət  yazılı  ədəbiyyatın  öz  üzünü, 
istiqamətini  xalq  ədəbiyyatına döndərməsindən,  ərəb-fars dil  və 
ədəbi təsirlərindən xilas olaraq xalq ədəbiyyatı əsasında yenidən 
Ģəkillənməsindən – təĢəkkülündən və üzvlənməsindən – təəzzü-
vündən  gedir.  Deməli,  B.Çobanzadə  buna  ədəbiyyatımızın  öz 
məcrasına  qayıtması  və  sağlam  milli  əsaslar  üzərində  inkiĢaf 
etməsi  kimi  baxırdı.  Ona  görə  də  alim  yazır  ki,  “həman  bütün 
mədəni  xalqların  dili  və  ədəbiyyatı  xalq  dili  və  ədəbiyyatı  üzə-
rində  təməl  atmıĢ  və  meyvə  vermiĢ  olduğu  bir  zamanda  yeni 
mədəniyyətə  girməyə  hazırlanan  bizlər  üçün  bu  cəhəti  gözdən 
qaçırmaq heç də caiz deyildir” (6, 177).  
B.Çobanzadə  belə  hesab  edirdi  ki,  sağlam  milli  ədəbiy-
yatın yaradılması üçün yeganə qaynaq xalq ədəbiyyatıdır: “Xalq 
ədəbiyyatı  bir  çox  ağır  və  qarıĢıq  istilah  və  təbirlərdən 
qurtulmaq üçün yeganə çarədir” (6, 177).  
Səciyyəvidir ki, B.Çobanzadə bir müdrik alim kimi, bütün 
bu  qlobal  vəzifələrin  təməlinin  indi  qoyulmasını  və  gələcək 
nəsillər  tərəfindən  həyata  keçirilməsini  düĢünürdü:  “Ümumiy-
yətlə  pedaqoji  üsulları,  bir  tərəfdən,  ana  dili,  baĢqa  tərəfdən, 
«ana mühiti», yəni ölkəĢünaslıq prinsiplərini irəli sürməklə mək-

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
32 
 
təbləri,  bilxassə  bizim  məktəblərimizi  xalq  ədəbiyyatına  doğru 
sövq etmiĢ olur” (6, 177). 
 
* * * 
“Kitabi-Dədə  Qorqud”  1920-ci  illərdə  Ə.Abid,  A.Musa-
xanlı,  R.Əfəndizadə,  Ġ.Hikmət,  S.Mümtaz,  B.Çobanzadə  və 
baĢqaları  tərəfindən  tədqiqata  cəlb  edildi.  Bu  xüsusda  ümum-
milli  lider Heydər Əliyev deyirdi:  “XX əsrin tarixində  “Kitabi-
Dədə Qorqud” eposu da misli görünməmiĢ təqiblərə  məruz qa-
lıb. Hətta onu öyrənməyə, tədqiq etməyə cəhd göstərənlərin tale-
yi  də  acınacaqlı  olub.  Azərbaycanda  “Kitabi-Dədə  Qorqud”un 
nüfuzlu  tədqiqatçılarından  biri  olan  Əmin  Abid  eposa  həsr 
olunmuĢ  bir  neçə  əsər  çap  etdirdikdən  sonra  əbədi  susduruldu. 
Bəzi mənbələrdə eposun otuz boydan ibarət olduğu təxmin edi-
lir.  Azərbaycanın  görkəmli  dilçi  alimi  Bəkir  Çobanzadə  aĢkar 
etdiyi  yeni  boy  haqqında  məlumat  versə  də,  sonralar  alim  rep-
ressiyaya məruz qaldığına görə bu məlumatın dürüstlüyünü təs-
diqləmək mümkün olmadı” (13, 9). 
“Eyni cizgiləri müəllifi  və yaxud baĢlıca siması olan Dədə 
Qorqudun hansı əsr və necə mühitdə yaĢadığı, hətta həqiqi, yoxsa 
əfsanəvi  olduğu  haqqında  qəti  bir  Ģey  söyləməyən  “Kitabi-Dədə 
Qorqud əla lisani-taifei-oğuzan”da da tapırıq. Burada isimləri ke-
çən Dirsə xan, Dəli Domrul, Qazan bəy, UĢun Qoca oğlu Səgrək, 
bir sözlə, DaĢ oğuz və Ġç oğuz bəyləri, türk-oğuz dərəbəyləri bu-
rada  nəsr,  nəzm  Ģəklində  rast  gəldiyimiz  parçalar  bizim  dərə-
bəylik dövrümüzün ədəbi Ģəkil və ruhunu təmsil edir” (5, 190). 
Bəkir  Çobanzadə  Dədə  Qorqudun  kimliyi  məsələsinə  də 
aydınlıq gətirir  və göstərir ki, Dədə Qorqud adam adıdır. Dədə 
Qorqud bir kitab yazmıĢdır ki, adı «Kitabi-Dədə Qorqud»dur. 
Azərbaycan  filoloji  fikir  yaddaĢında  daha  çox  dilçi  alim 
kimi  qalmıĢ  Bəkir  Çobanzadənin  “ġahnamə”  ilə  dünya  eposu, 
xüsusilə  də  «Kitabi-Dədə  Qorqud  əla  lisani-taifei-oğuzan»  ara-
sında  apardığı  paralellər  əsasında  gəldiyi  qənaətlər  onun  bir 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
33 
 
filoloq kimi təfəkkürünün geniĢliyini, folkloru, ədəbiyyatı və dili 
vahid  etnik-mədəni  sistem  kim  təsəvvür  etdiyini  ortaya  qoyur. 
Bu cəhətdən alimin aĢağıdakı fikirləri diqqəti daha çox cəlb edir. 
B.Çobanzadə yazır: “Şahnamənin Əbül-Qasım Firdovsiyə qədər 
keçirdiyi  təkamülü  nəzərə  alındıqda  dərhal  qrek  eposunun  (İ-
lliada və Odisey) və (Hamlet, Don Juan və Faust kimi) müxtəlif 
xarakterlərdəki dünya süjetlərinin keçirdiyi təkamül xatıra gəlir. 
Qrek eposu-dastanı öz əsas motiv və süjetlərilə Homerə (Home-
rin  tarixi  bir  sima  olub-olmaması  ətrafında  zamanımıza  qədər 
davam  edən  münaqişəni  nəzərə  alaraq),  daha  doğrusu,  Homer 
dövrünə  qədər  bir  neçə  əsr  müddətincə  müxtəlif  istihalələrdən 
keçdiyi və nəhayət, Homer dövründə müəyyən sistem və yüksək 
bədii  keyfiyyət  qazandığı  kimi  «Hamlet»  də  bir  tərəfdən  qədim 
Qrek ədəbiyyatı ilə, digər tərəfdən Skandinav folkloru («Saqa»-
larilə)  bağlanaraq  XII  əsr  miladidən  Şekspirə  qədər  müxtəlif 
dillərdə  müxtəlif  mərhələlərdən  keçir  və  nəhayət,  dahi  drama-
turqun əlində son bədii şəklinə malik olur” (9, 27). 
Bu  geniĢ,  əhatəli,  dərin  məzmunlu  fikir  bir  çox  cəhətləri 
ilə  diqqəti  çəkir.  Əvvəla,  B.Çobanzadənin  “Şahnamənin  Əbül-
Qasım  Firdovsiyə  qədər  keçirdiyi  təkamülü  nəzərə  alındıqda 
dərhal qrek eposunun (İlliada və Odisey) və (Hamlet, Don Juan 
və Faust kimi) müxtəlif xarakterlərdəki dünya süjetlərinin keçir-
diyi  təkamül  xatıra  gəlməsi”  haqqındakı  fikri  məna  etibarilə 
ciddi  fikir paradiqmalarını  nəzərdə tutur. Ġlk olaraq diqqəti cəlb 
edən  “ġahnamə”dən  Firdovsiyə  qədərki  məkanın  diqqətə  alın-
ması və bu məkanın yunan eposlarından orta əsrlər Avropa ədə-
biyyatına qədərki məkanla müqayisə olunmasıdır. 
Fikrimizcə, B.Çobanzadə “ġahnamə”nin Firdovsiyə qədər 
keçirdiyi  təkamül  dedikdə  fars  eposunun  inkiĢafının  iki  mərhə-
ləsini nəzərdə tutur: 
Birincisi,  “ġahnamə”nin  Firdovsiyəqədərki  Ģifahi  epos 
mərhələsi; 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
34 
 
Ġkincisi,  “ġahnamə”nin  Firdovsi  ilə  baĢlanan  yazılı 
epos mərhələsi.  
Yəni “ġahnamə” farsların milli eposu olmaqla ilk növbədə 
Ģifahi  epik  ənənə,  folklor  hadisəsidir.  Firdovsi  ilə  bu  dastanın 
inkiĢafında  tamamilə  yeni  mərhələ  baĢlanır.  Bu  mərhələ  zahiri 
və daxili görüm planlarına malikdir. 
Zahiri  görüm  planında  Firdovsi  fars  epik  ənənəsini  sa-
dəcə  olaraq  yazılı  koda  keçirir.  Lakin  daxili  görüm  planına 
görə bu, “sadəcə” köçürmə deyil. Burada çox mürəkkəb koddə-
yiĢmə,  yəni  Ģifahi  koddan  yazılı  koda  dəyiĢmə  var.  Məsələnin 
bütün mahiyyəti bu dəyiĢmənin hansı formada aparılmasındadır. 
Bu  halda  belə  bir  sual  meydana  çıxır:  Firdovsi  ənənəyə  müna-
sibətdə kimdir: transmissiyaçı, ya transformator? 
Beləliklə, indiki halda koddəyiĢmənin, ən azı, iki səviyyəsi 
ilə üzləĢirik: 
Transmissiya; Transformasiya. 
Transmissiyaya əsaslanan koddəyiĢmədə koddəyiĢdirici Ģi-
fahi epik ənənəni sadəcə yazılı ənənəyə keçirir və bu zaman heç 
bir  dəyiĢikliyə  yol  vermir,  yaxud  cüzi  dəyiĢikliklər  edir.  Bu, 
transmissiya  adlanır  və  bu  prosesdə  yaradıcı  subyektin  rolu 
daha çox ötürücülüyə xidmət edir. 
Transformasiya isə koddəyiĢmə zamanı yazılı epik ənənə-
yə  uyğun  dəyiĢməni  nəzərdə  tutur.  Bu  dəyiĢmənin  forma  və 
məzmunu  yaradıcı  subyektin  qarĢısında  duran  ədəbi  missiyası, 
onun istedadı və bir çox digər amillərdən asılıdır. Ənənənin ötü-
rülməsi  zamanı  forma  və  məzmununda  dəyiĢikliklər  aparılması 
transformasiyadır  və  bu  prosesdə  yaradıcı  subyektin  rolu  daha 
çox dəyiĢdiriciliyə xidmət edir. 
Əlbəttə, fundamental tədqiqatlar aparmadan Firdovsinin özü-
nəqədərki  “ġahnamə”  epik  ənənəsinə  hansı  münasibəti  (tranmis-
siya,  yaxud  transformasiya)  bəslədiyini  söyləmək  çətindir.  Məsə-
lən, Nizami “Xəmsə”sində folklora münasibət bütün hallarda Ģüur-
lu transformasiyadır. Nizami nəinki folklor mətnlərini, hətta gerçək 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
35 
 
tarixi hadisələri belə öz yaradıcı fantaziyasının süzgəcindən keçir-
mədən qəbul etmirdi. Lakin Ġranın tarixini nəzmə çəkməyi qarĢısı-
na məqsəd qoymuĢ Firdovsinin mövqeyinin necə olduğunu söylə-
mək böyük tədqiqatlar tələb edir. Lakin o, Ģair idi. Hadisələrə yara-
dıcı yanaĢmaması mümkün deyildi. Lakin əsərinin sadə bir fars di-
lində, daha doğrusu, elə dastan təhkiyəsinə uyğun olması onun da-
ha çox tranmissiyaçı Ģair olduğunu göstərir. Hər halda onun tarixə 
və folklora münasibətdə yaradıcı yanaĢmasını Nizami ilə müqayisə 
etmək mümkün deyildir. Nizami yazılı ədəbiyyat düĢüncəsi ilə iĢ-
ləyən mütəfəkkir filosof Ģair, Firdovsi isə daha çox dastançı Ģairdir. 
Qeyd etməliyik ki, B.Çobanzadənin yuxarıdakı fikri onun 
məsələyə  ayrı  cür  yanaĢdığını  göstərir.  O,  məhz  “ġahnamənin 
Əbül-Qasım Firdovsiyə qədər keçirdiyi təkamül”dən söhbət açır, 
özü  də  bu  təkamülü  Avropa  ədəbiyyatının  nəhəng  epos  və 
obrazları ilə müqayisədə təqdim edir. 
Təkamül,  sadəcə,  özünü  təkrarlayan  inkiĢaf  yox,  mövcud 
strukturun  təkmilləĢərək  müsbət  istiqamətdə  dəyiĢməsini  nəzərdə 
tutan inkiĢafdır. Buradan aydın olur ki, B.Çobanzadə Ģifahi “ġah-
namə”dən  yazılı  “ġahnamə”yə  qədərki  yolu  təkamül  mərhələsi 
hesab  edir.  Bu  halda  Firdovsinin  fəaliyyəti  artıq  Ģifahi  ənənənin 
yazılı ədəbi ənənəyə transformasiyası planında da mənalana bilir. 
B.Çobanzadənin  yuxarıdakı  fikrində  Avropa  ədəbiyyatının 
Hamlet, Don Juan, Faust kimi məĢhur obrazları qədim yunan epos-
ları “Ġliada” və “Odisseya”nın davamı, daha doğrusu, təkamülünün 
nəticəsi kimi təqdim olunur. Bu o deməkdir ki, B.Çobanzadə “Ġlia-
da”  və  “Odisseya”nı, onların  nümunəsində qədim  yunan eposunu 
məhəlli milli hadisə hesab etmir. Bu halda Hamlet və onun müəllifi 
V.ġekspir, Faust və onun müəllifi Y.F.Höte, o cümlədən Don Juan 
və  onun  müəllifi  qədim  yunan  eposunun  təkamül  xəttində  durur. 
Yəni Hamlet də, Don Juan da, Faust obrazları da mahiyyət etibarilə 
qədim yunan eposunda öz arxetiplərinə malikdir.  
B.Çobanzadənin  “ġahnamə”  haqqında  digər  fikirləri  onun 
yuxarıda  qoyduğumuz  sualın  “cavabını  necə  təsəvvür  etdiyini” 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
36 
 
öyrənməyə  imkan  verir.  O  yazır:  “Şahnamə və  onun  müəllifi də 
eyni tarixi  yolla hərəkət  etmiş  və  eyni  şərəfli  nəsibə nail  olmuş-
dur. Firdovsiyə qədər cürbəcür şəkildə bir çox şahnamələr yazıl-
mışdır.  Tarixin  xəbər  verdiyinə  görə  Axametidlər  zamanından 
başlayaraq İran epik materialı «Xudayinamə», yaxud pəhləvi di-
lində  namları  ilə  yazılmış  və  eyni  material  islam  dövründə  də 
gərək  həcm  və  gərəksə  bədii  işləniş  cəhətlərindən  xüsusən  XII 
əsrdən  başlayaraq  Firdovsiyə  qədər  müxtəlif  şəkillər  almışdır. 
Firdovsi özünə qədər gələn bu materiala gərək tarixi və gərəksə 
əfsanəvi  bir  çox materiallar əlavə  etməklə  bərabər,  ən  mühümü, 
bütün  bu  materialı  dünyanın  ən  yüksək  bədii  klassik  ədəbiyyatı 
səviyyəsinə çıxaracaq surətdə işləmişdir” (9, 27). 
Alimin bu fikrinə təhlil müstəvisində yanaĢdıqda onun el-
mi düĢüncəsini aĢağıdakı Ģəkildə sistemləĢdirmək mümkündür: 
a)  B.Çobanzadəyə  görə,  Firdovsinin  özündən  əvvəlki 
ədəbi  ənənəyə  münasibəti  epik  düĢüncənin  universal  qanu-
nauyğunluqları  kontekstində  baĢ  vermiĢdir  (“ġahnamə  və 
onun  müəllifi  də  eyni  tarixi  yolla  hərəkət  etmiĢ  və  eyni  Ģərəfli 
nəsibə nail olmuĢdur”).  
BaĢqa sözlə, Homer “Ġliada” və “Odisseya”nı nəzmə çəkə-
nə  qədər  yunan  eposunun  inkiĢafında  baĢ  verən  dəyiĢikliklər 
ümumepik  qanunauyğunluqlar  kimi,  fars  eposunun  Firdovsi-
yəqədərki inkiĢafında da özünü göstərir. 
b)  B.Çobanzadəyə  görə,  “ġahnamə”nin  epik  konsep-
siyası Firdovsiyəqədərki ənənə hadisəsidir (“Firdovsiyə qədər 
cürbəcür Ģəkildə bir çox Ģahnamələr yazılmıĢdır”).  
Yəni  Firdovsi  Ġranın  Ģahlarının  tarixini  nəzmə  çəkmə-
miĢdən  öncə  Ġran  etnik-mədəni  düĢüncəsində  Ģahların  tarixinin 
yaradılması ənənəsi olmuĢdur. Bu ənənə epik kodla yaranan, ya-
Ģayan və gələn ənənə olmasına baxmayaraq, onu sırf epik hadisə 
kimi  təsəvvür  etmək  doğru  deyildir.  Bunu  daha  əhatəli  Ģəkildə 
“Oğuznamə” eposu ilə müqayisədə təsəvvür etmək mümkündür.  

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
37 
 
Bildiyimiz  kimi,  hazırda əldə olan  oğuznamələr  formasına 
və üslubuna görə iki qismə ayrılır: tarixi səciyyəli oğuznamələr və 
ədəbi  səciyyəli  oğuznamələr.  Ədəbi  oğuznamələrin  ən  nəhəng 
nümunəsi  olan  “Kitabi-Dədə  Qorqud”un  müəllifi  əfsanəvi  ozan 
Dədə  Qorqud  hesab  olunur.  Tarixi  səciyyəli  oğuznamələrin  isə 
əksəriyyətinin  konkret  müəllifləri  vardır.  Lakin  hər  iki  üslub  öz 
baĢlanğıcını  Oğuz  kağan  haqqında  kosmo-etnoqonik  mifdən  gö-
türür. Demək, “Oğuznamə” eposu ənənəsi tarixən  hansı dəyiĢik-
liklərə  uğramasından  asılı  olmayaraq,  bu  ənənədə  dəyiĢməyən 
Oğuz kağan haqqında mif, daha doğrusu, bu mifin mahiyyətidir. 
Yəni  Oğuz  kağan  haqqındakı  mif  daim  bir  semantik  öz  kimi 
bütün dəyiĢikliklərin vahid epik-tarixi sistem Ģəklində mövcudlu-
ğunu təmin etmiĢdir. Firdovsiyə qədər “ġahnamə” eposunda müx-
təlif dəyiĢikliklər baĢ vermiĢsə də, bu eposun mifik nüvəsi dəyiĢ-
məz qalmıĢ və Firdovsi də öz “ġahnamə”sində həmin nüvəni zə-
dəsiz, salamat saxlamağa və çatdırmağa çalıĢmıĢdır. “Oğuznamə” 
eposunun təkamülündə “Oğuz kağan” mifi bu eposun məna əsa-
sını – semantik nüvəsini təĢkil etdiyi kimi, “ġahnamə” eposunun 
inkiĢafında  da  belə  bir  nüvə olmuĢ  və  həmin  nüvəni  qorumadan 
“ġahnamə”  epik  ənənəsini,  əslində,  qoruyub  yaĢatmaq  mümkün 
olmazdı. Bu halda ənənə dağılar baĢqa bir ənənəyə keçərdi. 
c)  B.Çobanzadəyə  görə,  Firdovsiyə  qədərki  “ġahnamə” 
ənənəsi  fərqli  dəyiĢmələrə  uğramıĢdır  (“Axametidlər  zamanın-
dan başlayaraq İran epik materialı «Xudayinamə», yaxud pəhləvi 
dilində  namları  ilə  yazılmış  və  eyni  material  islam  dövründə  də 
gərək  həcm  və  gərəksə  bədii  işləniş  cəhətlərindən  xüsusən  XII 
əsrdən başlayaraq Firdovsiyə qədər müxtəlif şəkillər almışdır”). 
Bu dəyiĢmələrin olması fars dövlətçilik və etnik-mədəni ta-
rixi baxımından tamamilə təbii və qanunauyğun bir proses idi. Əv-
vəla, “ġahnamə” Ģahların tarixi kimi teokratik ənənə idi. Bir siyasi 
hakimiyyətin ömrünün uzunluğu onun “ġahnamə” ənənəsində yer 
almasından asılı idi. Ona görə də hər bir sülalə və onu təmsil edən 
Ģahlar  “ġahnamə”yə  düĢməklə  öz  hakimiyyətlərini  legitimləĢdir-

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
38 
 
məyə  çalıĢırdılar. Bu da  hər dəfə  “ġahnamə” ənənəsində  nəyinsə 
dəyiĢməsi demək idi. B.Çobanzadənin “eyni material islam döv-