Siyasi. İDeolojiler

Çevre A h lâk ı
Ekolojik siyaset bütün şekilleriyle bir dizi yeni doğrultuda ahlâkî düşünceyi yaymakla ilgilidir. Bu­
nun nedeni geleneksel ahlâk sistemlerinin açıkça insan merkezli olmasındandır. Örneğin faydacılık 
(bkz. s. 63), “iyi” ve “kötu’yü insanın aldığı zevk ve acıya göre değerlendirir. “Faydayı maksimize 
edenler” olarak insanlar, onlara en fazla mutluluğu veya en az mutsuzluğu veren şeyler doğrultu­
sunda hareket ederler ve etmelidir. Beşerî olmayan dünyanın -diğer türler, ağaçlar, bitkiler, toprak 
vs.- bir değeri varsa bu tamamen araçsal bir değer olur, yani insan hedeflerine ulaşmak ve insan 
çıkarlarını gidermek içindir. Aynısı John Locke (bkz. s. 54), David Ricardo (1772-1823) ve Karl 
Marx (bkz. s. 135) gibi düşünürler tarafından geliştirilmiş olan emek değer teorileri için de geçer- 
lidir. Bunlarda beşerî olmayan dünyaya ancak insan emeği ile “karışık” olduğu ölçüde veya insan 
ve doğa arasındaki etkileşim emek ile insan yetenekleri ve hassasiyetlerinin gelişimini desteklediği 
için değer verilir.
Hümanist ve sığ ekolojistlerin bile boğuştuğu ahlâkî bir mesele, gelecek nesillere karşı bizim 
ahlâkî sorumluluklarımız sorunudur. Yaptığımız eylemlerin sonuçlarının on yıllar veya yüzyıllar 
boyunca hissedilmemesinin nedeni çevre konularının doğasından kaynaklanır. Tükendiklerinde 
biz olmayacaksak neden fosil yakıtların bitmesinden endişelenelim? Başetmesi gereken nesiller 
daha doğmamışsa neden nükleer atıkların birikmesini düşünelim? Açıkça kendi çıkarlarımız ve 
yakın aile ve arkadaşlarımızın çıkarları ile ilgilenmek biraz geleceğe doğru uzanır. Dolayısıyla eko­
lojistler, insan türünü bir bütün olarak, mevcut nesil ve gelecek nesil, yaşayanlar ve doğacak olanlar 
arasında bir ayrım yapmadan ele almak için insan çıkarları düşüncesini genişletmek durumunda­
dır. Bu türden “gelecek kuşak” çeşitli yollarla gerekçelendirilebilir. Örneğin eko-muhafazakârlar 
bunu gelenek ve devamlılığa, şu anki neslin eski nesillerin ürettiği zenginliğin sorumlusu olduğu ve 
dolayısıyla gelecek nesillerin faydası için onu koruması gerektiği fikrine bağlarlar. Eko-sosyalistler 
ise gelecek nesilleri düşünmenin; insanlık için merhamet ve sevginin millî, ırksal, toplumsal cinsi­
yet ve diğer ayrımları çaprazlama kestiği gibi zaman kavramını genişlettiği gerçeğini yansıtmaktan 
ibaret olduğunu kabul ederler.
Çevre ahlâkına alternatif bir yaklaşım, insanların diğer tür ve organizmalarla ilişkili olarak ge­
liştirilmiş olan ahlâkî standartlar ve değerleri uygulamayı içerir. Bunun en bilindik girişimi “hayvan 
hakları” şeklinde görülür. Peter Singer’in (1976) hayvan hakları davası, gelişen hayvan özgürlüğü 
hareketi üzerinde önemli bir etkisi olmuştur. Singer, diğer türlerin iyi durumda olması için özverili 
bir ilginin, onların sezgili varlıklar olarak acı çekebilme özelliklerinden doğduğunu ileri sürmüştü. 
Bir faydacı olarak tıpkı insanlar gibi hayvanların fiziksel acıdan kaçınma eğilimleri olduğunu vur­
gulamış ve dolayısıyla insan çıkarlarını hayvan çıkarlarının önüne koyma fikrini kınamıştır, ona 
göre cinsiyet ayrımcılığı ve ırkçılık gibi bu da mantıksız bir önyargıydı. Ancak diğer türlere özverili 
ilgi göstermek eşit muamele anlamına gelmez ve Singer’in argümanı ağaç, kaya ve nehirler gibi 
değer taşımayan sezgisi olmayan hayat türlerine uymaz.
İnsan ve hayvanların aynı ahlâkî statüye sahip olabileceklerini öne süren daha radikal bir fikir

---

A B D ’li filozof Tom Regan tarafından geliştirilmişti; Regan The Casefor Animal Rights’tu ( Hayvan 
Haklan Davası,
1983) “yaşayan” her yaratığın haklara sahip olabileceğini ileri sürmüştü. Bu tür bir 
konum hayvan ve insan dünyası arasında açık bir ayrım yapmayı zorlaştırıyor hatta imkânsız kılı­
yor. Yine Reagan, mantıklı düşünme ve ahlâkî otonom i yeteneği olması gerçeğine dayanarak bazı 
hakların insanlara verildiğinden bunlardan sadece bazıları hayvanlara, yani “ bir veya daha ileri yaş­
taki normal memelilere” uygulanabileceğini öne sürmüştü. Ancak bu bireyci, haklara dayalı çevre 
ahlâkı yaklaşımı, daha bütünleşik veya her şeyi kapsayan ahlâkî bir vizyonu geliştirmeye çalışan 
derin ekolojistleri tatmin edememiştir.
Derin ekolojinin ahlâkî duruşu, doğanın kendi içinde bir değeri olduğunu söyler. Bu bakış 
açısından çevre ahlâkı, insan araçsallığı ile ilgili değildir ve de beşerî değerlerin beşerî olmayan 
dünyaya yayılması ile ifade edilemez. Örneğin Goodin (19 92 ), insan etkinliklerinden çok doğal 
süreçlerden ortaya çıktığından, kaynakların tam olarak değerlendirilmesi gerektiğini öngören bir 
“ Yeşil değer teorisi” geliştirmeye çalışmıştır. Ancak bu değer, doğal çevrenin insanlara “ hayatların­
da birtakım anlam ve kalıp”lar görmelerine ve yine doğal çevrenin onların kendilerinden “daha bü­
yük bir şey” olduğunu görmelerine yardım ettiği gerçeğinden yola çıkılarak geliştirildiğinden; bazı 
derin ekolojistleri tatmin etmeyen hümanizm kalıntıları içerir. Derin ekolojistlerin, daha radikal 
duruşlarının klasik bir ifadesi “toprak ahlâkı” şeklinde Aldo L eop old ’un Sand County Almanac ında 
(Toprak Hâkimiyeti Almanağı,
[1948] 1968, s. 225) ifade edilmiştir: “Bir şey biyotik bir topluluğun 
bütünlüğünü, istikrarını ve güzelliğini koruma eğiliminde ise doğrudur. Başka bir eğilimde olursa 
yanlış olur.” Doğa böylece ahlâkî bir topluluk olarak tasvir edilir, yani insanlar topluluk içindeki 
diğer üyelerden daha fazla hakka sahip ve saygıyı hak eden “sade vatandaşlar” değildir. Böyle bir ah­
lâkî duruş “canlı merkezli bir eşitlik” içerir, bu ilke ekosferdeki bütün organizma ve varlıkların eşit 
ahlâkî değer taşıdığını ve her birinin birbirine bağlı bir bütünün bir parçası olduğunu ifade eder. 
Arne Naess (19 89 ), bunu “yaşamak ve yeşermek için eşit bir hak” olarak ifade etmişti. Yine de de­
rin ekoloji eleştirmenleri, bu duruşun, örneğin, besin zincirini ve hayatta kalma mücadelesini göz 
ardı eden gerçekçi olmayan, masum doğadaki görüşüne dayandığını veya doğada değer duruşunun 
ahlâkın bir insan icadı ve doğayı “doğal” yapanın tam olarak ahlâk dışı olduğunu ileri sürerler.