Tələbə: Kərimzadə Nəzrin Fakültə: Filologiya
Yüklə 70,55 Kb.
|
|
BAKI SLAVYAN UNİVERSİTETİ Tələbə: Kərimzadə Nəzrin Fakültə: Filologiya (Azərbaycan dili və ədəbiyyatı) Qrup: AF-401 Kurs: IV Müəllim: dos. Şükürlü Elşən Mövzu: Azərbaycan folklorunda əfsanə janrı Baku-2022 Qədim türk nəsrinin ilk nümunələri miflərdir. Lakin miflər həm də dünyagörüşü olduğundan ondan epik nümunə kimi bəhs edilməsi mətn kimi bərpa olunandan sonra mümkündür. Amma mifdən fərqli olaraq əfsanə janrı çox geniş yayılmışdır. Azərbaycan folklorşünaslığında əfsanələrin təsnifi bir çox alimlər tərəfindən aparılmışdır. Bu işlə V.Vəliyev, P.Əfəndiyev, A.Nəbiyev, S.Pirsultanlı, T.Fərzəliyev, R.Qafarlı, R.Əliyev və başqaları məşğul olmuşlar. Bu təsnifatları bir-biri ilə müqayisə edəndə elə də ciddi fərqlilik görünmür. Əfsanələr daha çox əski mifoloji görüşləri əks etdirdiyindən onların bəzilərinin təsnifatında bu məsələyə fikir verilməmişdir. Digər əfsanələrdə mifolojilik görünmədiyindən təsnifat ümumi daxili məzmuna əsaslanmalıdır. Elə bu cəhətdən əfsanələrə yanaşan prof. A.Nəbiyev də əfsanələri məzmuna uyğun olaraq təsnif etməyi lazımlı hesab etmişdir. Onun təsnifatı bu cürdür: Astral təsəvvürlər, səma cisimləri və bürclərlə bağlı əfsanələr; Bitki və heyvanat aləmi ilə əlaqədar əfsanələr; Toponimik əfsanələr; Tarixi şəxsiyyətlər, el, tayfa və qövm adı ilə bağlı əfsanələr; Dini əfsanələr. Astral, səma və bürclərlə bağlı əfsanələr kosmoqonik təsəvvürlərlə bağlıdır və onların insan təsəvvüründə antropomorflaşması insanın özünün kosmik təfəkküründə bir-biri ilə birgəlik təşkil etməsi kimi izah oluna bilər. Bu haqda hətta deyilən deyimlərdə ona işarə vurulur (Hərənin göydə bir ulduzu var, göydə ulduz axması kiminsə ölümünə işarədir və s.). Bu cür deyimlərin əks olunduğu mətn tipi kimi astral əfsanələrdə fikrin mifoloji izahı kosmoqonik təsəvvürün bəlli nəticəsi kimi ortaya çıxmışdır. Məsələn, astral, səma cisimləri əfsanələrdə canlı kimi təsəvvür olunur. Belə əfsanələrdə insan özünə məxsus keyfiyyətləri səma cisimlərinin üzərinə köçürür, onları antropomorflaşdırır. Bitki və heyvanat aləmi ilə bağlı olan əfsanələr də totem görüşlərinin təsiri ilə yaranmışdır. Belə əfsanələrin də kökündə totem durur. Müəyyən heyvana və ya bitkiyə tapınma nəticəsində qədim əcdadlarımızın təfəkküründə formalaşmış zoomorfik görüşlər də əfsanə mətnlərinə daxil olaraq ona predmet, funksiya, motivləşmə, obrazlaşma, simvollaşma və s. xüsusiyyətlər verir. Məsələn, dağdağan ağacının nəzərdən qoruma funksiyasına inanmaq ağaca, bitkiyə tapınma nəticəsində yaranmışdır. Eləcə də əfsanələrdə rəng simvolizminin yaranması mətndə rəngin motivi ilə bağlıdır. Mətndə kədər motivi qara rənglə, xoşbəxtlik, uğur ağ rənglə işarələnir. Buna uyğun olaraq, sarı gül ayrılıq, ağ xoşbəxtlik simvoludur və s. Toponimik əfsanələr də şifahi xalq yaradıcılığında epik düşüncənin məhsulu kimi meydana gəlmişdir. Toponimik əfsanələrin mövzusu el, nəsil, tayfa, dağ, dərə, çay, bulaq, göl, şəhər, kənd, qala və s. adların etimologiyasından soraq verən məlumatlardan ibarətdir. Bu tipli əfsanələr də geniş yayılmışdır. A.Nəbiyev əfsanələrin içində tarixi şəxsiyyətlərlə, el, tayfa, qövm adı ilə bağlı olan əfsanələri növ kimi fərqləndirir. Toponimik əfsanələrdə də el, nəsil, tayfa, qövm adlarının mənşəyi izah olunur. Bizə belə gəlir ki, 163 bu iki növü birləşdirmək olar. Əfsanələrin bölgüsündəki dini məzmunlu olanların kökündə isə dini hədislər dayanır. Hədislərin əfsanə mətninə çevrilməsi nisbətən sonrakı dövrün hadisəsidir. Belə əfsanələrdə dini şəxsiyyətlərin həyatı, fəaliyyəti tərənnüm olunur. Əfsanələrin yaranmasında janrlar sisteminin qarşılıqlı əlaqə və təsirdə olduğunu deyən A.Nəbiyev əfsanəni nağıllardan ayrılıb müstəqil inkişaf edən janr kimi səciyyələndirir (56, s.127). Aydındır ki, əfsanə mif mətnlərinin mifsizləşməsi, yəni öz ritual köklərindən ayrılaraq məzmununu itirməsi, unudulması və s. nəticəsində yaranır, əfsanə mətnində mif dünyagörüşü bərpa oluna bilir. Mifin öz daxilində tematik cəhətdən qruplaşması eyni zamanda əfsanənin də bu prosesdən keçməsinə bilavasitə səbəb olur. Əfsanələrin öz daxilində tematik cəhətdən qruplaşması folklorun bu janrı barədə maraqlı ehtimallar doğurur. Məsələn, Azərbaycan və özbək folklorunda səma cisimləri barədə əfsanələr göstərir ki, o, əsatiri təsəvvürün meydana gəldiyi (əslində sona yetdiyi) dövrlərdə müstəqil janr kimi yaranmağa başlamışdır (56, s.127). Bu fikir “əsatiri təsəvvürün” mifoloji rəvayət kimi başa düşülməsini şərtləndirir və əfsanə ilə rəvayətin paralel yaşama prinsiplərinə uyğun gəlir. Əfsanələrin əksəriyyətinin mifoloji-ritual əsasları vardır. Bu isə onların mifoloji dünyagörüşün mühüm xüsusiyyətlərini, mifoloji şüurun formalaşdırdığı inancları əks etdirməsini göstərir. Əfsanələrin məzmunu həmin mifoloji inancların əsasında formalaşır və millimifoloji dəyərləri əks etdirir. Əfsanələr həcmcə kiçik olduğuna görə, onun alt qatındakı mifoloji mənada da lakoniklik hiss olunur. Əfsanələrin əsas xüsusiyyəti öz mifoloji xüsusiyyətlərini itirməsidir, yəni əfsanələr mifritual köklərindən uzaqlaşaraq mifsizləşirlər. Prof. 164 S.Paşayev yazır ki, hər hansı əhvalat və hadisə, tarixi keçmiş o zaman əfsanəyə çevrilir ki, o, əsatirlə bağlanır (62, s.75). Mifdən ayrılan əfsanənin ilk növbədə məntiqi təfəkkürdə forması yaranır. Bu isə əfsanənin strukturu ilə bağlıdır. Əfsanənin strukturunda mifdə olduğu kimi kosmoqonik, etnoqonik, esxatoloji, etioloji, totemik təsəvvürlər haqqında ilkin biliklər yer tutur. Lakin mifdən fərqli olaraq bu biliklər daha yığcam, bədiiləşmiş və nisbətən öz mifoloji məzmunundan uzaqlaşmış halda təqdim olunur. Bu halı daha çox totem əfsanələrində əsas qəhrəmanın heyvana və ya quşa çevrilmək imkanı onun tayfasının məxsus olduğu totemik görüşlərdən asılı olmuşdur. Yəni əfsanə qəhrəmanının öz tayfasının toteminə çevrilmək arzusu həmin totemin tayfanın ictimai həyatında oynadığı rolla bağlıdır (21, s.34). Azərbaycan əfsanələrinin çoxunda, xüsusən də totem əfsanələrində heyvana və ya quşa çevrilmək arzusu hiss olunur. Əfsanələrimizdə, əsasən, maral, ceyran, qurd, turac, şanapipik və s. zoomorf heyvan və quşlara çevrilmə ilkin düşüncənin məhsulu kimi diqqəti cəlb edir. Bu prosesi izah edən R.Əliyev çevrilmənin reinkarnasiya ilə bağlı olduğunu yazır (21, s.60). Aydındır ki, əfsanənin yaranmasında mif strukturlarından geniş istifadə olunur. Əfsanələrin özlərinə məxsus başlanğıc hissəsi vardır. Nağıl strukturundakı başlanğıc formulları əfsanədə özünü göstərmir. Əfsanənin özünə məxsus başlanğıc tərzi, təhkiyə üsulu vardır. Əgər nağılda “biri var idi, biri yox idi” deyə mücərrəd zamana işarə olunursa, əfsanədə bu cür işarələr qeyd olunmur. Əfsanədə müəyyən zamanda baş vermiş hadisəyə işarə olunur. Məsələn, “Deyirlər, Turac gözəl bir qız imiş” başlanğıc formulu ilə hansısa konkret olmayan zamanda Turac adlı bir qızın yaşaması haqqında məlumat verilir. Bu informasiya turac adlı bir 165 onqon haqqında mifə söykənir. Əfsanədə totem mifinin qalıqları qalmşdır. Totem miflərində hər hansı bir heyvan və ya quşa dönmə öz əksini tapır. Əfsanədə isə bu quşa dönmə prosesi mətnin sonunda baş verir. Bu prosesi dinləyiciyə başa salmaq üçün söyləyici həmin quşun vaxtilə insan olmasını öz bədii təxəyyülündə formalaşdırır. Bu zaman o, “Turac gözəl bir qız imiş” formulundan istifadə edir. Bu əfsanə mif strukturunun tərsinə çevrilmiş bir şəklidir. Onqon haqdakı mif strukturu tarixi şüur prosesində demək olar ki, unudulduğundan mifdən yararlanma ancaq ibtidai dünyagörüş səviyyəsindədir. Burada daha çox bədii şüur fəaliyyət göstərir. Bu əfsanədə Turacın quşa çevrilmək arzusu totem miflərinin tələbləri əsasında baş verir (21, s.64-65). “Turac (quş nəzərdə tutulur) gözəl bir qız imiş” formulu mifdəki inkarnasiyanın əfsanədə qızın quşa çevrilmək arzusu (reinkarnasiya) kimi ifadə olunur. Göründüyü kimi, əfsanədə mif mətnindən gələn inkarnasiya prosesi yoxdur, təkcə reinkarnasiyadan istifadə olunmuşdur. Məlumdur ki, janrlararası əlaqədə mətnlər inkişaf edərək daha təkmil variant şəklinə düşə bilir. Bu, folklorda az öyrənilmiş sahədir. Rəvayət də öz tarixi inkişafı nəticəsində əfsanəyə çevrilə bilir. Bunun da bir çox səbəbləri vardır. Başlıca səbəb kimi onu göstərə bilərik ki, rəvayətdə şahidlik funksiyası itdikdən sonra mətn əfsanə strukturunu qəbul edir. Ancaq rəvayətin mətn strukturu əfsanədə yaşamaqda davam edir. Mətnin əfsanəyə çevrilməsini sondakı əxlaqi nəticənin reinkarnasiya şəklində davam etməsində görürük. Ona görə də rəvayət əfsanənin tam mifik strukturunu götürə bilmir. Belə əfsanədə inkarnasiya prosesi olmadığından təbii ki, başlanğıc formulu da yoxdur. “Qanlı göl” əfsanəsinə diqqət yetirək. Bu əfsanə əvvəlcə rəvayət 166 şəklində olmuşdur. Bu mətnin nəqlolunma xüsusiyyətinə görə giriş hissəsi rəvayət biçimindədir. Mətndə təsvir olunur ki, Qədir övladsızdır, arvadı Minanın razılığı ilə Saray (su ilahəsi) adlı gəlinə evlənib Murad bir oğlu olub. Mina çaya paltar yumağa gedəndə Muradı da aparıb, Murad göldə boğulub. Saray nalə çəkib. Qədir Minanı boğub göl atır, Saray da özünü gölə atır. Bir gündə üç qan edən göl “Qanlı göl” adlanır. Beləliklə, rəvayət mətninin mifoloji ünsürlərin köməyi ilə əfsanə mətninə çevrildiyini görürük. Əfsanələrdə hadisələr bəlli olmayan uzaq bir zamanda təsvir olunur, haqqında söhbət gedən obrazlar da bu bəlli olmayan zamanda yaşamışlar. Burada əhvalatlar bir-birini təkrar edir, mətn dəyişilir, bir əfsanədən digəri yaranır. Həm də bir əfsanənin məzmununu o biri əfsanə tamamlayır. Məsələn, bir əfsanədə ağacın totemliyindən söhbət gedirsə, ağacın kult olması işarələnirsə, hər hansı heyvana çevrilməni göstərən əfsanədə də eyni proses izlənilir. Ağacdan doğulan ağaca, daşdan, sudan yarananın daşa, suya dönməsinin mifoloji şüurda reinkarnasiya prosesi ilə mümkün olması bir struktur hadisəsi olaraq bütün əfsanələrin eyni cür olmasını və inkişaf etməsini göstərir. R.Qafarlı da əfsanələrdən danışarkən miflərdən fərqli olaraq əfsanələrdəki çevrilmələrin səbəbini əxlaqi-etik münasibətlərlə izah edir (45, s.240). Lakin bizə belə gəlir ki, bu, ikinci səbəbdir. Birinci səbəb isə bu cür əfsanələrin totem mənşəli olmasına söykənir. Əfsanələrdəki əxlaqi-etik münasibətlər onların gerçəkliyi əks etdirməsindən doğur, bu hadisənin real olduğuna inam yaradır. Məsələn, R.Qafarlı əfsanələrin miflərdən nə ilə fərqləndiyini onların motivlərinin xüsusiyyətləri ilə izah edir. Bilirik ki, miflərdə heyvan, quş, torpaq, bulaq, ağac, dağ və s. insana çevrilir, daha doğrusu, insan kimi 167 təsəvvür olunur, əfsanələrdə isə əxlaqi-etik normaların pozulması ilə insan çevrilb dağ, quş, heyvan, ağac, çay, bulaq, göl olur (çevrilir). Bu, mifdə və əfsanədə inkarnasiya və reinkarnasiya proseslərinin ya bilavasitə, ya da bilvasitə əks olunması deməkdir. Bu barədə yazan R.Əliyev inkarnasiya və reinkarnasiyanın bir proses olaraq heyvan, quş və insan arasında olmasını, bununla da mif və əfsanə arasında mifik tarixi əlaqənin bu prosesə söykəndiyini izah etmişdir (23). Əfsanələrin mayasını inanclar təşkil edir. İnanclara əməl edənlər və əməl etməyənlər əfsanələrdə daşa, ağaca və s. çevrilə bilir. Məsələn, çoban inanca əməl etmədiyinə görə daşa çevrilir (tabu), yaxud gəlin əməl edir, bu inanc onu ağaca döndərir (yaxud quşa). Mifdə olduğu kimi, əfsanələr də qapalı mühitdə yaranır. V.Y.Propp bu qapalı mühiti kəndli həyatı ilə əlaqələndirir və yazır ki, əfsanə kəndli dünyagörüşünü öyrənmək üçün son dərəcə qiymətlidir (67, s.376-379). O, xristian dinini təbliğ edən əfsanələri dini əfsanələr hesab edir. Lakin belə dini əfsanələrdən fərqli olaraq Azərbaycan dini əfsanələri dini görüşləri deyil, dinin müqəddəsləşdirdiyi adamları qəhrəmana çevirir. Belə şəxslər şərə qarşı çıxcır, ədaləti bərpa edir və s. Dini əfsanələrdə xeyir və şər motivlərindən, dünyanın yaranmasında Allahın rolundan, şeytanın hərəkətlərindən bəhs edilir. Bu cür əfsanələr mövzusuna görə kosmoqonik məzmunlu əfsanələrə yaxınlaşır. Əslində bunlar mövzusuna və ideyasına görə ən qədim əfsanələrdir. Dini əfsanələrdə xalqın sosial həyatı tərənnüm olunur və ümumi məişət problemləri həll edilir. Bu əfsanələrə tipoloji yöndən də yanaşmaq mümkündür. Dini və dünyəvi həyatı dərk etməyin psixoloji üsulları əfsanələrdə xüsusi yer tutur. Əfsanələrin janr xüsusiyyətləri. Əfsanələr 168 Azərbaycan şifahi xalq yaradıcılığının ən qədim janrlarından biridir. Ümumiyyətlə, əfsanələr xalqın həyatını, məişətini, adət-ənənələrini, dünyaya baxışını, arzu və istəklərini özündə yaşadan sənət nümunələri olub, tarixin çətin sınaqlarından keçərək bu günümüzə qədər gəlmiş və keçdiyi bu mühüm yolda həm tarixi, həm də mədəni baxımdan sərvətimizə çevrilmişdir. Bu gün əfsanə probleminin özü hələlik tam öyrənilməmiş bir məsələ olaraq qalır. Müxtəlif dövrlərdə əfsanələri bu və ya digər baxışlar altında öyrənməyə çalışmışlar. Əfsanə tematikası mənşə etibarilə mifdən əmələ gəlir, yoxsa bu problemin kökündə başqa faktorlar durur? Əfsanə özünün inkişafında hansı mərhələlərdən keçmişdir? Rəvayətlərin əfsanələrin yaranmasına təsiri vardırmı? Bu kimi suallar əfsanələrin nəzəri cəhətdən öyrənilməsini vacib bir məsələ kimi ortaya qoyur. Bu suallara cavab tapmaq üçün əfsanələrlə rəvayətlərin bir-birinə qarşılıqlı təsirini də öyrənmək lazımdır. Əfsanələrin yaranmasında mif mühüm rol oynayır. Mif strukturlarına fikir versək görərik ki, onlar müəyyən zaman mərhələlərində unudularaq, yaddaşlardan silinir və yeni formada – əfsanə biçimində əfsanə mətnində özünü mühafizə edə bilir. Mif və əfsanə eyni zamanda tarixi zamanla, tarixi zamanın müəyyən hadisələri ilə də bağlıdır. Bu hadisələr konkret formalarda hifz olunaraq, müəyyən bədii formada, tutaq ki, rəvayət formasında alt şüurda qalıq şəklində yaşayır. Bu hadisənin yarandığı müəyyən tarixi kəsimdə mətn forması şüurlarda tarixi rəvayət kimi formalarda əks olunur. Ən qədim olan bu cür tarixi rəvayətlər assosiasiya olunaraq müxtəlif biçimlərə çevrilə bilir. Onlar daha çox əfsanəyə çevrilə bilirlər. Burada özünü göstərən birinci məsələ mövzu ilə bağlı əfsanələrin yaranma meyil və istiqamətlərinin necə üzə çıxmasının öyrənilməsidir, yəni 169 əfsanələrin yaranmasının birinci istiqaməti rəvayətlərin öz tarixilik əsaslarından uzaqlaşması və əfsanələşməyə meyil etməsidir. İkinci istiqamət isə mif strukturlarının təsiri ilə əfsanələrin yaranmasıdır ki, Azərbaycan folklorşünaslığında bundan çox danışılmışdır. Deyilənləri nəzərə alsaq, deyə bilərik ki, folklorşünaslığımızda bu yöndə az öyrənilən janrlardan biri də məhz əfsanə və rəvayətlərdir. Bu vaxta kimi Azərbaycan folklorşünaslığında, hətta dünya folklorşünaslığında bu problemin həlli tam başa çatmamış, əfsanə və rəvayət problemi tamamilə araşdırılmamışdır. Azərbaycan folklorşünaslığında da əfsanə problemi bir çox alimlər tərəfindən öyrənilmişdir. Məsələn, prof. V.Vəliyev, prof. P.Əfəndiyev, S.Paşayev, prof. A.Nəbiyev, prof. İ.Abbaslı, R.Qafarlı, T.Fərzəliyev, R.Əliyev və başqaları əfsanənin bu və ya başqa istiqamətlərdən öyrənilməsinə çalışmışlar. Onlar öz əsərlərində əfsanələrin müəyyən süjet əsasında qruplaşdırılmasına nail olmuşlar. Ancaq rəvayət bir janr kimi hələ tam araşdırılmamışdır, bu sahədə görülən işlər barmaqla sayılacaq qədər azdır. Məsələ burasındadır ki, tədqiqatçılar həm əfsanəni, həm də rəvayəti bir-birindən ayrı problemlər kimi araşdırmışlar. Lakin problemin mahiyyəti çox dərindədir. Belə ki, əfsanə və rəvayət birbirinə bağlı olan janrlardır. Bunları bir-birindən ayrı tədqiq və təsnif etmək, qruplaşdırmaq və s. elmi cəhətdən düzgün yanaşma deyildir. Əfsanəni rəvayətsiz, rəvayəti isə əfsanəsiz düşünmək tədqiqatçıları səhv nəticələrə gətirib çıxarar. Sözsüz, bu janrları bir-birindən ayıran cəhətlər də vardır. Bu, onların mətnlərinin folklorlaşma prosesində daha çox üzə çıxır. Onları birləşdirən xüsusiyyətlər isə bu janrların mənşəyi ilə bağlıdır. Bu, birbaşa ibtidai insanların mifoloji təfəkkürü ilə, onların ətraf mühitə münasibətləri ilə səciyyələndirilir. Əfsanə və 170 rəvayətlərin mənşəyi ibtidai insanların təbiət haqqındakı düşüncələrinə söykənir. Belə ki, ilk dəfə qədim əcdadımız təbiətlə üz-üzə gələndə onun təfəkküründə ibtidai mədəniyyətin obrazlaşmış düşüncə sistemi formalaşır. Bu isə onların mifik dünyası ilə bağlıdır. İbtidai insanın nitq qabiliyyətinin də yaranması bu düşüncə sisteminə təsir edir. Nitq prosesinin düşüncə tərzinə təsiri bu obrazlaşmış düşüncə sistemini ayrı-ayrı şaxələrə ayıra bilir. Onlarda qavrama və dərketmə prosesi başlayır. Qavrama vərdişi nitq prosesində söyləmə praktikasına təsir edərək tarixi prosesdən keçir. Düşüncə prosesinin tarixi mərhələlərdən keçməsi isə qədim insanların təfəkküründə fərdi psixoloji halından ayrılaraq kollektiv qavrayış tipini yaradır. Bildiyimiz kimi, ən ilkin mərhələdə onun psixikasına təsir edən amil təbiət olmuşdur. Təbiəti anlamaq mürəkkəb proses olduğu üçün ibtidai insan onu ayrı-ayrı düşüncə vahidlərinə parçalamağa məcbur olmuşdur. Ona görə də təbiəti bütövlükdə anlamaq prosesi uzun tarixi dövr ərzində mümkün olmuşdur. Bu, həm də əqli düşüncəsi o qədər də inkişaf etməyən konkret insan tipi üçün xarakterikdir. İnsanın əqli düşüncəsi inkişaf etdikcə onun şüurunda əvvəl mürəkkəb, sonra sadə anlayış formalarının yaranmasını söyləyə bilərik. Bizim indi başa düşdüyümüz mif modelləri onun şüurunda formalaşan sadə və mürəkkəb formulların nitqdəki işarələridir. Çətinlik odur ki, müasir şüurda qavranılmayan ibtidai mürəkkəb düşüncə prosesinin nitqdəki mifoloji işarəsi bizim üçün hələ aydınlaşmamışdır. Tədqiqatın tələbi bu olmadığından əqli düşüncənin ancaq sadə formalarından danışmaq lazım gələcəkdir. Bunlar hansılardır? Onların modelləri hansı prinsiplər üzərində qurulur? Bu sualların sadə cavabları vardır. Bunlar insan düşüncəsinin yaratdığı miflərdir. Onların modelləri isə esxatoloji 171 miflər, etnoqonik miflər, totem mifləri, astral miflər, etioloji miflər, təqvim mifləri, kosmoqonik miflər və s. modellər şəklində ümumi mif anlayışından (kosmoqoniya) qoparaq indi müstəqilləşmişdir. Bu modellərin yaranma prinsipi isə qədim insanın təbiətlə təmasından, təbiəti anlamaq üsulundan, ona təsir etmək arzusundan birbaşa asılı olmuşdur. Şüurda yaranan bu modellərin mətn işarəsinin ibtidai nitqdə nə dərəcədə əks olunduğu məlum deyil. Bu barədə A.Losev yazır ki, “Mif ümumi ideya ilə ən adi hissi obrazın birbaşa maddi eyniyyətidir” (49, s.458). Bu sitatdan da aydın olur ki, mif ibtidai insanın nitqinin məhsulu olsa da, onun ilkin ibtidai dünyagörüşünü əks etdirir. Bəşəriyyətin ən qədim dövrlərində dünyanın hər yerində yaşamış ibtidai insanların əqli düşüncəsi eyni prosesə tabe olmuşdur. Bu da onu göstərir ki, dilləri, dinləri, məişəti ayrı olan dünya xalqlarının şifahi yaradıcılıq üslublarında oxşar cəhətlər ola bilər. Hadisələrə geniş, qlobal miqyasda yanaşdıqda görmək olar ki, bəşər tarixi, qədim cəmiyyətlər vahid və universal qanunauyğunluqlar əsasında inkişaf edirlər. Mərhələlər üzrə inkişaf edən belə qanunauyğunluqlar isə öz növbəsində həyatın bütün sahələrinin, o cümlədən xalq yaradıcılığının da müəyyən qanunauyğunluqlar əsasında inkişafını şərtləndirir. Bunun ən bariz nümunələrindən biri bütün dünya xalqlarında mahiyyətcə uyğun mif növlərinin olmasıdır. Miflərin universal səciyyə daşıyan təsnifatındakı hər bir mif növünə demək olar ki, hər bir xalqın mifologiyasında rast gəlmək mümkündür. Ancaq qədim miflərin və onlardan törəmiş əfsanə, nağıl və eposların keçdiyi uzun yolun və uğradığı dəyişikliklərin bütün zəncirvari hərəkət istiqamətini yalnız bir xalqın folklor yaradıcılığı əsasında bərpa etmək mümkün deyildir: onların çoxu tarixin keşməkeşlərində itib batmışdır. İtmiş bu bağlılıqları nəzəri cəhətdən bərpa 172 etmək üçün ən uğurlu və səmərəli üsul isə onların qorunub saxlandığı başqa mifologiyaları da tədqiqata cəlb edib, müxtəlif xalqların şifahi xalq yaradıcılığı nümunələrini bir-biri ilə müqayisəli şəkildə araşdırmaqdan ibarətdir. Məhz belə tarixi-müqayisəli araşdırmalar sayəsində folklordakı müxtəlif janr, süjet və obrazların mənşəyini və transformasiya yollarını müəyyənləşdirmək mümkündür. Xalq düşüncəsində tarix mifolojiləşdirildiyindən ona münasibət ancaq mətnaltı şüurda qalır. Bu zaman tarix mifologiyaya yoldaşlıq edə bilmir. Tarixi zamanda xalqların mədəni əlaqələrinə mifologiya təsir edə bilmir. Mədəni əlaqələrin bütün layları olduğu kimi görünmür. Əlbəttə, mədəni əlaqələrin bu qatlarına enə bilmək çox çətindir. Olsa-olsa biz bu qatlara mətnlər vasitəsilə enə bilirik. Burada tarix, xalqların tarixi olduğu kimi deyil, bədii düşüncədə qalmış epik düşüncənin məhsulu kimi təhlil oluna bilir. Qədim insanların mifoloji dünyagörüşünü öyrənmək üçün mif mətnləri çoxlu material verir. Mif mətnləri isə transformasiyaya uğradığından onların çox qisminə rəvayət və əfsanələrdə rast gəlmək mümkündür. Dünya folklorşünaslığında əfsanə probleminin öyrənilməsi vacib məsələlərdən biridir. Alimlər əfsanə mətnlərinin necə yaranması haqda diskussiyalar aparmış, bu mətnlərin hətta bölgülərini də müəyyən etməyə çalışmışlar. F.Bayat qeyd edir ki, buraya qədər əfsanə ilə bağlı söylənənləri qısaca belə demək olar: Əfsanələr müstəqil bir janr olana və araşdırılana qədər dastanın, nağılın, ayrı-ayrı miflərin tərkibində mövcud olmuş, onlara xas olan xüsusiyyətlərlə donatılmışdır (29, s.127). Onun bu fikrindən başa düşülür ki, prof. S.Paşayevin bölgüsünü düzgün izah edə bilməmişdir. Məsələnin belə olduğunu qəbul etsək, tarixi zamana görə nağıl və dastan 173 yaradılışca əvvəl formalaşmalıdır. Əfsanənin müstəqil olaraq nağılın və dastanın içində yaşaması onun janrlaşmasından sonrakı hadisədir. Bu isə mifin tarixi fəallığını heçə endirmək deməkdir. Ümumiyyətlə, mif öz ritual əsaslarından məhrum olduqda struktursuzlaşır. Y.M.Meletinski mifin diferensiallaşmasından (parçalanmasından), onun nağıla keçməsindən danışarkən qeyd etdiyi proses, əsasən, mifdən əfsanələrə keçiddə baş verir: mərasimlərin sona yetməsi, dini mahiyyətin, mifoloji hadisələrin həqiqiliyinə inamın zəifləməsi, ayin və ritualın da öz əhəmiyyətini itirməsi və aradan çıxması, unudulması, şüurlu uydurmanın yaranması, etnoqrafik mükəmməlliyin itirilməsi, ilahi mənşəli mifoloji qəhrəmanların adi qəhrəmanlar ilə əvəz olunması, mifoloji zamanın bilinməyən bir zaman tipinə çevrilməsi, diqqətin kollektivdən çox şəxsiyyətin üzərinə yetirilməsi və s. ilə bağlıdır (52, s.142). Bütün bunların hamısı əfsanənin əmələ gəlməsində əsas faktorlardan biridir. Miflərdə bir çox məsələlər açılmamış, gizli sakral qaldığı halda, əfsanələrdə tərsinədir. Əfsanə tarix deyil, ancaq tarixlə ilişgisi vardır. Əfsanələrdə bəlli bir hadisənin yaşantısı görünür. “Oğlan-qız daşı”, “Oğlan bulağı”, “Qız bulağı”, “Gəlin qayası”, “Qız qayası” əfsanələrində tarixi hadisələrin ən dərin qatları yaşayır. Əfsanələrin bölgüsü içində 1963-cü ildə Budapeştdə keçirilən konfransda qəbul olunmuş 4 növ əfsanə forması vardır. Bunlar aşağıdakılardan ibarətdir: 1. Yaradılış və dünyanın sonu ilə bağlı olan əfsanələr; 2. Tarixi əfsanələr, mədəniyyət tarixi ilə bağlı əfsanələr; 3. Təbiətüstü varlıq və güclərlə bağlı olan əfsanələr; 4. Dini əfsanələr (29, s.121-122). 174 Budapeşt konfransında göstərilən bölgü təqribən P.N.Boratavın bölgüsünə də uyğun gəlir. Bu bölgü Boratavda bu cürdür: 1. Dünyanın yaradılışı və sonu ilə bağlı əfsanələr; 2. Tarixi əfsanələr; 3. Təbiətüstü şəxslər və varlıqlar haqqında əfsanələr; 4. Dini əfsanələr (29, s.123-124). A.Aarnenin də əfsanələrin təsnifatına dair kataloqu 3 bölməyə ayrılır: Birinci bölməyə kabuslar, cin, şeytan, yeraltı ruhlar, meşə ruhları və pəriləri, əjdaha, dəfinə, insanın heyvana (quşa) çevrilməsi, ilanlar, kilsələr, cadugərlər, müharibələr və tarixi əfsanələr aid olunur. İkinci bölməyə dünyanın və insanın yaranması, məməlilər, suda-quruda yaşayanlar, balıqlar, həşəratlar, bitkilər haqqında əfsanələr, üçüncü bölməyə təxminən bu bölgüyə yaxın olan motivlər əlavə olunmuşdur (62, s.21). Göründüyü kimi, bu bölgülər Azərbaycan əfsanələrini uyğun qruplarda öyrənməyə kömək edir. Misal üçün, yaradılış və dünyanın sonu haqda olan əfsanələr həm Azərbaycan, həm də dünya folklorunda kifayət qədər geniş yayılmışdır. Xüsusi olaraq Nuh peyğəmbərin adı ilə bağlı olan əfsanələri aid etmək mümkündür. Bu cür əfsanələr eyni mövzuda, eyni peyğəmbərlə bağlı olduğundan onları şərti olaraq tipoloji cəhətdən uyğun olan əfsanələr də adlandırmaq olar. Birinci bölgü dördüncü bölgüyə bəzi cəhətlərdən yaxındır. Əgər dünyanın yaranması və sonu haqqındakı mif və əfsanələri ilkin mifoloji-dini məlumatlar kimi qəbul etsək, onların sonradan dini əfsanələrə çevrilməsi də mümkündür. Azərbaycan əfsanələrinin folklorşünaslarımız tərəfindən müxtəlif cür qruplaşdırılmasının şahidi oluruq. Məsələn, P.Əfəndiyev əfsanələri aşağıdakı qruplara 175 bölür: heyvanlar, quşlar haqqında əfsanələr; yer adları, qalalar, abidələr və s. haqda olan əfsanələr; tayfa, el, xalq, nəsil, totem adları bildirən əfsanələr; Nizami Gəncəvinin yaradıcılığı ilə bağlı olan əfsanələr (“Nizami və xalq əfsanələri” - 63); ailə-məişət, xalqın arzu-istəkləri haqda əfsanələr (ya da ictimai məzmunlu əfsanələr); tarixi şəxsiyyətlərlə bağlı əfsanələr; səma cisimləri haqda əfsanələr və dini əfsanələr (25, s.131). Bundan başqa, əfsanələrin təsnif edilməsində V.Vəliyevin, S.Paşayevin və başqalarının problemə baxışından yararlanmaq olar. S.Paşayev “Azərbaycan xalq əfsanələri” kitabında əfsanələri 10 qrupa bölür, bu bölgüyə Dədəgünəş, Sara haqqında əfsanələr, Koroğlu haqqında əfsanələr, qədim qalalar haqqında əfsanələr kimi xüsusiləşdirilmiş əfsanələri daxil edir (7, s.282- 286). V.Vəliyev isə əfsanələrin təsnifini aşağıdakı qaydada aparır: 1. Əsatirlə bağlı əfsanələr; 2. Təbiət hadisələri və heyvanlar, bitki və ağaclarla bağlı əfsanələr; 3. Tarixi hadisə, şəxsiyyət və abidələrlə bağlı əfsanələr; 4. Dini əfsanələr; 5. Qədim dövr ədəbiyyatımız və Nizami yaradıcılığı ilə bağlı olan əfsanələr (75, s.272). V.Vəliyev Aldədə ilə bağlı əfsanələrin geniş yayıldığını göstərir və yazır ki, “mifoloji təfəkkürün aradan çıxdığı vaxtda bu əsatirlərin “nüvəsi” əfsanələrin yaranması üçün mənbə olmuşdur” (75, s.272). Azərbaycan əfsanələrinin təsnif edilməsində əsas meyar motiv hesab olunmalıdır. Məhz motivlərin köməyi ilə əfsanələri qruplaşdırmaqla ciddi nəticələr əldə etmək olar. R.Qafarlı da Azərbaycan əfsanələrinin motiv 176 tərkibinə əsaslanaraq onları mifik təsəvvürlərə söykənən, göy cisimlərinə həsr olunan, təbiət və onun hadisələri haqqında olan, İslam dininin təsiri ilə formalaşan, folklorun başqa janrlarından süzülüb gələn və yazılı ədəbiyyatdan keçən əfsanələr deyə qruplaşdırır (62, s.254). Göründüyü kimi, burada toponimik və etioloji əfsanələr yer almamışdır. Azərbaycan folklorşünaslığında əfsanə və rəvayətlərin öyrənilməsi həmişə diqqət mərkəzində olmuşdur. Folklorumuzun mühüm problemi kimi əfsanələr geniş şəkildə hərtərəfli tədqiq olunsa da, rəvayətlər, onların janr spesifikası, forma və məzmun xüsusiyyətləri, janrlararası əlaqədə (xüsusilə əfsanə ilə) hansı rola malik olması və s. məsələlər hələ geniş araşdırılmamışdır. Buna görə də rəvayətlərin tədqiqi zamanı onun janr tipinin müəyyənləşdirilməsi, janrlaşmamışdan əvvəlki prosesdə hansı rola malik olması, əfsanə janrının formalaşmasında xüsusi çəkisi, əfsanədən sonra xüsusi janr forması şəklini ala bilməsi və s. problemlər öyrənilməlidir, çünki bunlar hələ də tədqiq olunmamış şəkildədir. Fikrimizcə, əfsanə və rəvayətlərin tədqiqi məsələlərinə iki yöndən yanaşmaq lazımdır. Birincisi, bu janrların tədqiqi zamanı xüsusi metodlardan və üsullardan istifadə olunmalıdır. Bu isə janr spesifikası anlamında mətnə yanaşmaq deməkdir. İkincisi, bu janrları tədqiq edən alimlərimizin problemə yanaşma üsulunu, gəldiyi nəticələri və s. nəzərdən keçirmək mənasında tədris məsələlərindən də danışmaq mümkündür. Əfsanə və rəvayətlərin birinci yöndən tədqiq olunması həmin janrların tipoloji, semantik və struktur xüsusiyyətlərini önə çəkir. Əfsanə və rəvayətlərin ikinci yöndən araşdırılması isə təsnifat məsələlərini araşdırmağı önə çəkir. Əfsanələrdə təsnifat məsələləri geniş öyrənilsə 177 də, rəvayətlərin təsnif olunmasına az cəhdlər edilmişdir. Rəvayətlərin təsnif olunmasının bəzi çətinlikləri vardır. Ən əsas səbəb həmin janrın az tədqiq olunmasıdır. Məhz rəvayətlərin janr spesifikası, tipoloji və semantik xüsusiyyətləri öyrənildikdən sonra onların təsnifi haqqında geniş danışmaq olar. Azərbaycan əfsanələrini rəvayət və miflərdən kənarda öyrənmək fayda verməz. Əfsanə və rəvayətlərin kökündə mifin qorunub saxlanması təsadüfi hadisə deyildir. Bu bir tərəfdən əfsanə və ya rəvayətin qədim mənbəyə malik olmasını, digər tərəfdən isə xalqın təfəkküründə mifoloji təsəvvürlərin yaşamaq qabiliyyətini əks etdirən qanuni hadisədir. Deməli, bütün əski mədəniyyətin kökündə mifin durduğu inkaredilməzdir. Azərbaycan mifoloji elmində də mif haqqında çoxlu dəyərli fikirlər vardır. Qədim miflər insanla təbiət arasındakı qarşılıqlı əlaqələri sahmana salan düşüncənin məhsuludur. Bu mifləri insan şüuru yaratmamışdır, bu, onların gündəlik fəaliyyətində praktik olaraq üzə çıxan, fəaliyyətinə təsir edən çox mühüm davranış qaydalarıdır. İnsanın təbiətlə münasibəti, kosmosla bağlı düşüncələri təsir və əks-təsir prosesindən keçərək müəyyən şüur formasının yaranmasına səbəb olur. Elmi ədəbiyyatlarda bu qədim şüur forması təhtəlşüur, yaxud “mifoloji şüur” adlanır. Mifoloji şüur qədim insan tipini müəyyənləşdirən ictimai şüur formasıdır (21, s.15). Y.M.Lotman yazır ki, müəyyən təfəkkür tipi üçün yalnız “başlanğıc olan mövcuddur. Kim əcdadının adını çəkə bilirsə, o, siyasi cəhətdən mövcuddur” (50, s.53). Bu dünyagörüşü insan təfəkküründə əcdad tipinin formalaşmasında və insanın mifoloji dünyasında nə qədər təsirli rol oynayır. Təsadüfi deyildir ki, hər bir azərbaycanlı özünün 7 arxa dönəninin adını öyrənməyi 178 vacib bilir. Bu hiss birbaşa əcdad kultunun insan şüurunda oynadığı rolla bağlıdır. Bizə məlumdur ki, əcdad mifi ritual dünyagörüşlə həmişə bağlı olmuşdur. Belə miflər adət-ənənələrdə qorunur və rituallar üçün bir struktur təşkil edir. Belə miflər əcdadlarımızın keçirdiyi ritualların sinonimi kimi ibtidai dövrlərdə ritual düşüncənin əsasını təşkil etmişdir. Hər bir mifin əsasında mifoloji süjet dayanır. Daha doğrusu, mifoloji süjet deyilən bu struktur şərti olaraq mifin özüdür. O, bir süjet olaraq yaddaşda formalaşır. Mifin əfsanəyə, rəvayətə çevrilməsi isə onun transformativ xüsusiyyətidir. Bu transformasiyada əsas şərt mifin süjetə malik olma xassəsidir. Lakin əfsanə və rəvayətdə olan süjetlər mifoloji xarakterdə olsa da, onları konkret mif kimi qəbul etmək mümkün olmur (24, s.69). Burada əsas fərq əfsanə və rəvayətin janrlaşma xüsusiyyətidir. Mif görüşündə olan bütün detallar janrlaşmada iştirak etmir. Ona görə də “mifoloji rəvayətlər” adlı termin və bura daxil olan mətn tipi janrlaşmayan formanı daxilində saxlayır (14, s.238). Onlarda mifoloji şüurun arxaik semantikası aydın görünür. Aydındır ki, bərpa olunan hər bir mif mətninin ibtidai şüurda öz arxaik semantikası, mifin də daxili semantikasının öz parametrləri vardır. Mif təfəkkürün məhsuludur, qoruyuculuq xassəsinə malikdir, informasiyanı sıxılmış şəkildə saxlayır, fərdlə kollektiv arasında əlaqə saxlanılmasında iştirak edir, ibtidai cəmiyyəti özünə tabe edir (tarixi şüura keçiddə mifin yaşaması cəmiyyətdən asılı olur, bu xassə mifin parçalanmasına və janrlaşmaya səbəb olur). Mifdə süjet məhdud xarakter daşıyır, mifdə zaman və məkan ölçüsüzdür, mif ritual əsasa malikdir, mifdə hiss və emosiya nitqdən güclüdür, ümumi mif anlayışında xronologiya yoxdur, nəyin əvvəl, nəyin sonra gəlməsinin 179 fərqinə varılmır. Bu fikrin başa düşülməsi izah tələb edir. Məsələn, ibtidai təfəkkürdə kosmos anlayışı harmoniyasızdır, onun nizamlı şəkildə qəbul olunması sonrakı prosesdir, bu mənada ibtidai insanın təfəkküründə kosmosu dərk etmək mürəkkəb anlayışdır, xaotik məzmundadır, mif konkret məzmun və mahiyyət daşıdıqdan sonra ibtidai insanın şüurunda xronologiyaya malik olur və ayrı-ayrı mif tiplərinin şəkilləri yaranır, məsələn, kosmoqonik miflər, etnoqonik miflər, təqvim mifləri və s. Ayrıca olaraq mif bədiiləşmək xassəsinə malik deyil, o gerçəkliyin özüdür, mif ilə dil arasındakı əlaqə kommunikativ və nominativ şəkildədir, mif janrlaşmaya məruz qalanda bu xüsusiyyətlərə bədiiləşmək də əlavə olunur. Hər hansı mif şüurda hadisədir, janrda əhvalat mahiyyətində dərk olunur, söylənilmək xüsusiyyətini qazanır. Buna görə də janr (konkret əfsanə və rəvayət) nə vaxtsa olmuş hadisənin kollektiv yaradıcılığın bədii uydurması kimi yox, əkssədası kimi qəbul olunmasını istəyir. Mif etnosun davranış fəaliyyətini tənzimləyən əxlaq qaydalarının məcmusudur, mif nitqdə metadil ünsürlərinin işarələrini əks etdirir, səs, üzdə ifadə, hiss, həyəcan və s. ilə özünü büruzə verən prometadil (metadildən öncəki) işarələr məcmusudur və s. A.Acalov mif mətnlərinin xüsusiyyətlərindən danışarkən onun 4 növünü xüsusilə qeyd edir. Onlardan iki axırıncısının – mif mətninin fərdi və ya kollektiv yaradıcılıq örnəyi kimi yöx, köhnə, nə vaxtsa həqiqətən baş vermiş presedent kimi qavranılmasını; bu tipli mətnlərin başlıca funksiyasının etnosun davranış stereotiplərini ifadə etməsinin daha çox əfsanəyə, rəvayətə, ovsun, yasaq, sınama, inam kimi təqdim olunan mətnlərə aid olmasını göstərir (6, s.33). Etnosun davranış prinsipləri onların mifoloji 180 dünyagörüşünü əks etdirir. Məsələn, “Qavırı əlnən göstərmək olmaz. Onda ölü adamı çəkif yanına aparar. Gərəh göstərənnən sonra barmağını dişdiyif əyəğiyin altına qoysan” mifoloji inamı etnosun həm əxlaq normativlərini, həm də o dünya haqqındakı mifoloji görüşlərini əks etdirir. Bir mətn tipi olmaq etibarilə bu mifoloji inam hansısa mifoloji rəvayətin əsasını təşkil edə bilər. Ancaq mif mətninin sırf rəvayət məzmununu daşıması onun ekspressivliyindən, rəvayətə çevrilmək sürətindən asılıdır. Yəni mif bir şüur prosesi olaraq tarixi zaman prosesində də öz tarixilik mövqeyini, həqiqəti əks etdirmək imkanlarını qorumalıdır. Mif tarixi zaman prosesində öz mövqeyini qoruya bilmir, həqiqəti əks etdirmək imkanı azalır. Ona görə də şahidlik funksiyasından istifadə olunur. Mifi söyləyən söyləyici onun həqiqiliyinə nə dərəcədə inanırsa, rəvayəti söyləyən də eyni prinsip əsasında hadisəni danışmalıdır. Mifi söyləyən əcdad onun həqiqiliyinə necə inanırsa, rəvayəti söyləyən də hadisəyə bu cür inanaraq nəql edir. Mifdə olduğu kimi, rəvayətdə də bədii detallardan istifadə olunmur. Mif mətninin bədiiləşməsi, obrazlaşdırılması və s. mif – rəvayət mətnlərinin əfsanə mətnlərinə transformasiyasında başlıca şərtlərdən biridir. Prof. S.Paşayev bu barədə yazır ki, hər hansı rəvayət və hadisə, tarixi keçmiş o zaman əfsanəyə çevrilir ki, o, əsatirlə bağlanır (62, s.29). Bu isə o zaman mümkün olur ki, mif, yaxud əsatirin mətni metaforalaşır. Buna görə də mifi metaforik anlamda başa düşən rus və Avropa alimləri onu metafora hesab edirlər (33). Əfsanənin əfsanəvi keyfiyyətləri zaman keçdikcə solmağa və yoxa çıxmağa başlayır. Metaforalar kimi əfsanələr də canlı və ya “ölmüş” ola bilər. Yaşayan əfsanənin canlı nişanələri onun həqiqəti nə dərəcədə müdafiə etməsindən və söylənməsindən asılıdır (34). 181 Bu deyilənlərdən çıxış edərək deyə bilərik ki, mifologiyanın özü də geniş mənada rəvayət, əfsanə, nağıl, dastan deməkdir. Qədim insanlar allahlar, qəhrəmanlar haqqında yaratdıqları əsərləri belə adlandırmışlar. Mifologiyadan bəhs edən tədqiqatçıların çoxu bu nəticəyə gəlir ki, bütün xalqların bədii söz sənəti mifologiyadan başlanır (74, s.36). Tədqiqatçılar bu nəticəyə gəlir ki, tarixi inkişafın müəyyən mərhələsində bütün xalqların ilkin yaradıcılığında mif olmuşdur. Alimlər miflərin tarixi-müqayisəli tədqiqi zamanı müəyyən etmişlər ki, “İlkin miflər ən çox heyvanlar və səma cisimləri haqqında yaranmışdır” (74, s.36). İnkişaf etmiş mifoloji sistemə malik olan xalqlarda dünya, kainat (kosmoqonik miflər) və insanlar (antropomorfik miflər) haqqında fikirlər çoxluq təşkil edir. Mif yaradıcılığı cəmiyyətin mədəni inkişaf tarixində ən əhəmiyyətli hadisə hesab olunur. İlk insanın dünyanı dərk etməsində, anlamasında mifologiyanın böyük rolu olmuşdur. İbtidai insanlar obyektiv aləmdə baş verən hadisələrlə üz-üzə gəldiyi zaman istər-istəməz onu duymaq, başa düşmək zorunda qalırdılar. Bütün dünya xalqlarının mifləri müəyyən fərqlər olsa da bir-biri ilə tipoloji baxımdan səsləşir. Mifologiyaya aid bütün elmi əsərlərdə (xarici alimlər də daxil olmaqla) mifləri, əsasən, kosmoqonik (kosmoloji), etnoqonik (genealoji) və təqvim mifləri adı ilə üç qrupa ayırırlar. Bütün bu miflərin əsasını mifoloji strukturlar təşkil edir. Bu strukturlardan asılı olaraq insan düşüncəsinin mifoloji qavrayışı onu əhatə edən predmet və hadisənin, zaman və məkanın mahiyyətini özünəməxsus üsullarla dərk edir. A.F.Losev mifin malik olduğu xüsusiyyətləri müəyyənləşdirərkən onu ümumi ideya ilə ən adi hissi obrazın birbaşa maddi eyniyyəti kimi qəbul edir (49, s.458). Buraya mifoloji dünyagörüşü 182 ilə bədii fantaziya da aiddir. Məhz bu xüsusiyyətlər mifin tarixi şüura keçiddə abstraktlaşmaqdan çıxaraq konkret janra çevrilməsinə yardım edir. Mifdə subyekt və obyektin, əşya və işarənin, onların xüsusiyyətlərinin müəyyən məkan və zaman daxilində yerləşməsinə, baş verməsinə sərhəd qoyulmur, onlar arasında eyniyyət, birgəlik, qovuşma hiss olunur (6, s.13). Mifə aid edilən bu cəhətlərə demək olar ki, rəvayət və əfsanələrdə də rast gəlmək mümkündür. Məsələn, müəyyən təsəvvür yaratmaq məqsədilə belə demək olar ki, hər hansı mifi, mifoloji dünyagörüşü izah etmək üçün bir çox anlayış və terminlərdən – bərpa, təsvir, təhlil, mətn, sistem, struktur, səviyyə, arxetip, model, sintaktika, semantika, paradiqma, funksiya, transformasiya, kosmos, xaos, tip, motiv, süjet, informasiya, forma, üslub, mətnaltı, inkarnasiya, reinkarnasiya, inisiasiya, ölübdirilmə kimi termin və anlayışlardan həmişə istifadə olunmuşdur. Bu anlayış və terminlərdən yerinə görə mif mətnlərinin təhlilində istifadə etmək olar. Əfsanə və rəvayət mətnlərində də həmin anlayış və terminlərdən mətni izah etmək üçün istifadə oluna bilər. Bu, miflə əfsanə və rəvayətlər arasında olan bağlılığın ən birinci şərtidir. Demək olar ki, mif həmin qanunauyğunluqlar əsasında əfsanə və rəvayətlərə transformasiya oluna bilər. Mifin əfsanəyə və rəvayətə çevrilməsinin spesifik şərti isə birincinin məzmununa xas olan dünyagörüşün əfsanə və rəvayətlər tərəfindən əxz olunmasıdır. Əfsanə və rəvayətlərdə isə sistemlilik məsələsi həm mifə oxşardır, həm də müəyyən fərqlilik nəzərə çarpır. Belə ki, əfsanə və rəvayətlərdə cəmiyyətin yeni tipi yarandığından bu qanunauyğunluqlar artıq etnosun yox, tayfanın dünya haqqında təsəvvürləri şəklində meydana çıxır. Mədəniyyət tipi, coğrafi, iqtisadi, siyasi, ictimai xüsusiyyətləri yeniləşsə də, davranış stereotipləri 183 dəyişmir, onlar yeni cəmiyyətə də şamil olunur, dil, təfəkkür, musiqi və rəqs cəmiyyətin həyatında aparıcı rol oynayır. Xüsusilə demonik obrazlardan bəhs edən mətnlərdə musiqi və rəqsdən istifadə etməklə mifoloji rəvayətlərin ritual əsasını təyin etmək olar. Mifin strukturu onun daxili quruluşudur. Burada müəyyən bir hadisə, dünyagörüşü strukturun əsasında durur, onun baş vermə səbəbləri izah olunur, sonda əxlaqi nəticə çıxarılır. Əfsanə və rəvayətlərdə də mifin izahedici funksiyasından istifadə olunur. Mifdə mürəkkəb təfəkkür izah olunur, əfsanə və rəvayətdə isə təfəkkür sadələşir. Mifdə hərəkət irəliyə doğru inkişaf edir, rəvayətdə də belədir, ancaq əfsanədə hərəkət geriyə doğrudur. Hərəkətin sadə yolla qavranılması prinsipi əsas götürülür. Əfsanədə hadisə və fakt vardır, onun izah olunması mif məntiqindən kənardadır. Əgər bir hadisənin səbəbi mifdə mifoloji görüşlə izah olunursa, əfsanədə hadisənin səbəbi əxlaqdır. Əfsanədə müəyyən bitkiyə, daşa, quşa, ağaca, bulağa və s. çevrilməklə ibtidai cəmiyyətin əxlaq prinsipləri qorunur. Mif mətnindəki hadisəni izah etmək mifin əsas xüsusiyyətidir. Buna mifin izahedicilik (etioloji) funksiyası deyilir. Funksiya mifin daxili əlamətini izah edəndir. İzah etmək xüsusiyyəti əfsanə və rəvayətlərdə də vardır. Bunlarda həm mifin öz məntiqi, həm də əfsanə və rəvayətin məntiqi izah olunur. Mifə və əfsanəyə motiv xasdır. Mifdə motiv məsələsi arxaik məzmunun tipindən asılıdır. Motiv arxaik və mifoloji mətnaltı tipləri eyni qrupda səciyyələndirən formadır. Mifdə motiv nisbətən mürəkkəb anlayışdır. Əfsanə və rəvayətdə isə o, sadə anlayışdır. Rəvayətlərdə daha çox ictimai motivlərdən istifadə olunur. Mətn bərpa oluna bilməzsə, motivi izah etmək çətindir. Mifdə motivlər bir-biri ilə bağlıdır. Motivdə izahedicilik 184 funksiyası yoxdur. Motivdə mif və hadisə ilə bağlı qısa informasiya əks olunur. Əfsanə və rəvayətlərdə isə mif motivləri hadisə haqqında qısa mifoloji, həm də sonradan tarixi şüurda mifoloji təsəvvür haqqında formalaşmış ictimai görüşlərlə əvəz olunur. Belə fikirləşmək olar ki, tarixi şüur prosesində hər hansı mifoloji görüşü bərpa etmək motiv vasitəsilə mümkündür. Motiv anlayışı mif məzmununu yaddaşda bərpa etmək üçün istifadə olunan kodlaşdırılmış informasiyadır. Məhz mif bu kodlu informasiyanı öz metodu ilə aça bilir. Əfsanə və rəvayətdə mif motivi mətnin daxilində proyeksiyalanmış şəkildədir, əfsanə mətnlərində motiv qapalıdır, mətnin alt layındadır. Onun izah olunması axırdan əvvələ doğru istiqamətlənir, motiv əvvəldə görünür, onun izahı isə axırda verilir, rəvayətdə isə bu mexanizm mifdəki kimidir. Mifdə və əfsanədə model məsələsi onun quruluşu, məzmunu, forması və s. ilə bağlıdır. Məsələn, dağla bağlı miflərdə model öz məzmun və formasına görə heyvanlar haqqındakı miflərin modelindən fərqlənir. Deməli, model eyni qrup mifləri birləşdirən formadır. Modelləşdirmə dedikdə isə bu mətnlərin sistemə salınması, birlikdə təhlil olunmasını və s. başa düşmək olar. Modelləşdirməni daha çox əfsanə mətnlərində aparmaq olar. Çünki eyni mövzuya dair, lakin içində çoxlu mifoloji görüşlər olan əfsanələr – dağın uşaq doğması, müqəddəsliyi, bulağın, ağacın yaradıcı olması, insan kimi təsəvvür olunması xüsusiyyətləri və s. görüşləri əks etdirən mətnlər dağ modelini, ağac modelini, bulaq modelini funksiyalaşdırır. Mif, əfsanə və rəvayət mətnləri arasında bir ümumi bağlılıq vardır. Mif, əfsanə və rəvayətlər arasında olan ümumi bağlılıq mətn problemində də nəzərə çarpır. Belə ki, mif mətnləri öz məzmununa görə hansı qruplara ayrılırsa, əfsanə və rəvayət mətnlərinin də ümumi 185 məzmununda həmin qruplar öz əksini tapır, məhz bundan sonra ümumi məsələlərdən danışmaq olar. Ümumiyyətlə, mifdə mətn anlayışı mürəkkəb problemdir. Hər hansı bir mif mətninin olub-olmaması şüurda onun necə qavranılmasından asılıdır. Bu isə söyləyici problemi ilə birbaşa əlaqəlidir. Mifə nisbətən əfsanə və rəvayət mətnləri şifahi yaddaşda möhkəm qoruna bilir. Bu mətnlər arasında olan əlaqəni transformasiya yerinə yetirir. Transformasiya zamanı mətnin hansısa detalı başqa mətnə keçəndə məzmun və formasını dəyişə bilir. Əgər dünyagörüşündə həmin detala ehtiyac yoxdursa, dünyagörüşü mətndə əks olunanda detal ya unudulur, ya da öz məzmununu dəyişir. Bunu daha çox rəvayət məntlərində müşahidə etmək olur. Ancaq əfsanə mətnlərində mifdən transformasiya məsələsi mifin strukturunun əfsanədə bərpa edilməsi prosesi ilə bağlıdır. Mifdə hadisənin nəticəsi mifik yaddaşda qorunur. Əfsanə mətnlərində də qorunan nəticə ilkin olaraq xatırlanır. Onun izah edilməsi isə mifin bərpasına yox, hadisənin bədii-fantastik izah edilməsinə əsaslanır. Transformasiyanın bir əlaməti də miflərdəki inkarnasiya, reinkarnasiya və inisiasiya proseslərinin əfsanə və rəvayət mətnlərində təkrarlanmasıdır. Miflərdə müxtəlif zoomorfik heyvan onqon və totemlərin inkarnasiya və reinkarnasiyası müəyyən mifoloji görüşlərlə bağlıdır. Həmin mifoloji dünyagörüşü əfsanələrdə də qəhrəmanların öz əcdadına dönməsinə kömək etmiş olur. İnisiasiya prosesi isə həm mifdə, həm də rəvayət və əfsanələrdə eyni rolu yerinə yetirir. Bu mətnlərdə qəhrəman, obraz inisiasiya zamanı müvəqqəti ölür, başqa formada yenidən doğulur. Göründüyü kimi, mifə aid olan xüsusiyyətlərin çoxunu rəvayət və əfsanə mətnlərində də izləmək mümkün olur. Konkret olaraq rəvayət mətnləri mif 186 mətnlərinin özü olduğundan, yaxud mif mətnlərinə yaxın olduğundan onların arasında ciddi bir fərq hiss olunmur. Rəvayətdən fərqli olaraq, əfsanə folklor hadisəsi və janr tipi olduğundan onunla mif arasında olan əlaqə ancaq mifoloji zamana və məkana söykənir. Əfsanə mətnlərinin arxaizmi onun söykəndiyi mif-ritual əlaqələrinin mifoloji kökləri ilə bağlıdır. Bu prosesi mətn üzərində izləyən prof. S.Paşayev Sara, Sarayla əlaqədar olan əsatir, əfsanə və rəvayətlərin qədim mərasimlərlə bağlı olduğunu yazır (62, s.237). S.Paşayevin qənaətinə görə, Saranın atası tərəfindən suya atılması su ilahəsi Nahidin şərəfinə ilin müəyyən fəsilində qızların axar suya qurban verilməsi mərasimi ilə bağlıdır (62, s.238). Bunun səbəbi mifoloji dünyagörüşdə izah olunduğundan başqa şərhə ehtiyac duyulmur, yəni ritualdakı hadisə və mif – mətn – fantaziya arasında əlaqə obrazlaşmaya təsir edir. İlkin mərhələdə su ilahəsi haqqında mifoloji təsəvvürlər əmələ gəlir, qədim ritual zamanı onun şərəfinə qoşulan nəğmələr poetikləşdirilir və mifoloji obraz sonradan öz ilkin variantından uzaqlaşaraq başqa mətn tipində yeni çalarlı obraza çevrilir. Mif, əfsanə və rəvayət mətnləri arasında olan bağlılığı onların eyni mifoloji kökdən, dünyagörüşdən törəməsi ilə izah etmək mümkündür. Onlar arasındakı başlıca fərq isə odur ki, mif bərpa olunur, rəvayət və əfsanə isə yaddaşdan yaddaşa ötürülərək söylənilir. Yuxarıdakı təhlildən də göründüyü kimi, əfsanə və rəvayətlərin strukturu mifin malik olduğu xüsusiyyətləri, arxaik süjeti özündə əks etdirməklə şüurda yaranan yeni mətn tipi əsasında formalaşır. Eyni süjet xəttinin həm mif mətnində, həm rəvayət mətnində, həm də əfsanə mətnində təkrarlanması süjet tipologiyasının yaranmasına səbəb olur. Miflərdəki dərk olunmuş “mifik həqiqət” rəvayət və əfsanələrdə fantaziya 187 şəklində izah olunur. Mifdəki fantaziya ünsürləri bədii prosesdə rəvayət və əfsanə mətnlərinə daxil olur, beləliklə, əfsanə və rəvayətlərdə gerçək hadisələrin fantastlaşdırılmış forması ilə qarşılaşırıq. Bu mənada S.Paşayevin M.Rəfilidən verdiyi sitat əfsanənin gerçəkliklə nə dərəcədə bağlı olduğunu göstərir: “İbtidai insanlar tarixi hadisələri bir hekayə şəklində bir-birinə nəql edərlər. Bu hadisələr getdikcə əfsanəyə çevrilərək, nəsildən-nəsilə, ölkədən ölkəyə keçir və yayılır” (8, s.14). Burada əfsanə müstəqil janr kimi mif və rəvayətdən (hələ termin kimi ifadə olunmamış nəqletmə mənasında) yaranır. Məlum olduğu kimi, rəvayətdə də tarixi hadisələri əks etdirmək meyili vardır. Arxaik görüşlərdə epos düşüncəsindən ayrılan insanın təfəkkürünün məhsulu rəvayət şəklində yayılır. Lakin rəvayətin janr kimi formalaşması əfsanədən sonrakı prosesdir və bu proses davamedicidir. Bu barədə V.Y.Propp yazır ki, belə halda əfsanə “rəvayət” və yaxud “hekayət” terminlərinə yaxındır (67, s.376-379). Mifdə olduğu kimi, əfsanələr də qapalı mühitdə yaranır. V.Y.Propp bu qapalı mühiti kəndli həyatı ilə əlaqələndirir və yazır ki, əfsanə kəndli dünyagörüşünü öyrənmək üçün son dərəcə qiymətlidir (67, s.376-379). O, xristian dinini təbliğ edən əfsanələri dini əfsanələr hesab edir. Lakin belə dini əfsanələrdən fərqli olaraq, Azərbaycan dini əfsanələri təkcə dini görüşləri deyil, dinin müqəddəsləşdirdiyi adamları da qəhrəmana çevirir. Belə şəxslər şərə qarşı çıxır, ədaləti bərpa edir və s. (8, s.15). Bəzən dini əfsanələrdə xeyir və şər motivlərindən, dünyanın yaranmasında Allahın rolundan, şeytanın hərəkətlərindən bəhs edilir. Bu cür əfsanələr mövzusuna görə kosmoqonik məzmunlu əfsanələrə yaxınlaşır. Əslində bunlar mövzusuna və ideyasına görə ən qədim əfsanələrdir. Dini əfsanələrdə xalqın sosial həyatı 188 tərənnüm olunur və ümumi məişət problemləri həll edilir. Bu əfsanələrə tipoloji yöndən də yanaşmaq mümkündür. Dini və dünyəvi həyatı dərk etməyin psixoloji üsulları əfsanələrdə xüsusi yer tutur. İctimai məzmunlu əfsanələr özünün utopik xarakteri ilə də seçilir (Rəvayətdə utopiya yoxdur, konkret arzu ifadə olunur). Əfsanələrdə utopiya yaxşı həyata əlçatmazlıq kimi ibtidai təfəkkürdə anlaşılaraq folklorda da əks olunur. Burada əfsanədə utopiya həm də konkret məzmunda əks olunan arzudan doğur. K.V.Çistov ayrı-ayrı xalqların utopik səciyyəli əfsanələrini onları birləşdirən ayrı-ayrı cəhətlərə görə, həm də konkret xüsusiyyət və formalara görə milli sayır və bu əfsanələri xalqın özünün xarakterik inkişafı ilə müəyyənləşdirməyi vacib sayır (8, s.18; 17, s.14). Məsələn, o, rus əfsanələrinin məzmununu xalqın milli inkişafına uyğun olaraq və oradakı utopik arzuları nəzərə alaraq 3 tipdə səciyyələndirir: “qızıl əsr”, “uzaq torpaq” və “xilaskarlar”. Lakin bu o demək deyildir ki, bu təsnif Azərbaycan əfsanələrinə də aid ola bilər. Azərbaycan əfsanələrində arzu ifadə olunsa da, bu, utopik şəkildə deyil, yerinə yetməsi mifoloji düşüncədə mümkün olan hadisə və əhvalatlardır. Bu isə o deməkdir ki, Azərbaycan və rus əfsanələrində bu cəhətdən heç bir tipolojilik yoxdur. Belə əfsanələrdə əsas faktor milliliyə malik olmadır. Rus folklorşünaslığında əfsanənin janr xüsusiyyəti kimi burada olan fantastikanın bütpərəstlik dinindən deyil, məhz xristianlıqdan faydalanması əsas götürülür. R.Qafarlı rus əfsanələrində olan bu xüsusiyyətin bütpərəstlikdən qalan bəzi inancları, adətləri inkar etmədiyini yazır (45, s.196). Xristian dininin güclü inkişaf etməsi ilə iki dini sistemin sintezi kimi yaranan əfsanələri, xüsusən də quş, heyvan nəsilləri ilə bağlı, bitkilərin mənşəyini izah edən əfsanələri rus 189 folklorşünaslığında natural predaniya (rəvayət) adlandırmışlar (12, s.222). R.Qafarlı əfsanələrin rus folklorşünaslığı üçün səciyyəvi olan xüsusiyyətini belə qruplaşdırır: 1. Əfsanələr insanların dinə ruhən bağlılığından, başqa sözlə, dinin təsirindən əmələ gəlir; 2. Onlarda təkallahlı din sistemlərinin (xristianlığın, İslamın) əxlaqi-etik normaları və ideyaları təsdiq olunur; 3. Lakin bir folklor janrı kimi mahiyyətində dini deyil, gündəlik həyatı, dünyəvi tələbatı ödəmək məqsədi daşıyır; 4. Əfsanələrin “xalqın müxalif fikirlərini ifadə etməsi” də onun mühüm janr əlaməti sayılır. Bütpərəstlikdən (atəşpərəstlikdən və s.) təkallahlı dinə keçəndə dini rəvayətlər də əfsanə motivlərini təşkil etmiş, uyğun əfsanələrə çevrilmişdir. Burada dini rəvayətlərlə bu cür əfsanələrin sərhədini təyin etmək çətindir. Bizə belə gəlir ki, bu cür əfsanə motivləri daha arxaikdir və dini rəvayətlərin özünün formalaşmasına təsir edir. Əfsanələrdəki yer adları və s. daha qədim dövrlərlə səsləşir, rəvayətlərdə, xüsusən, dini və tarixi rəvayətlərdə adı çəkilən qala, şəxs adı və s. xalqın tanıdığı ünvandır. Mifoloji rəvayətlərdə isə demonoloji varlıqlar daha çox mif strukturlarının qalıqlarıdır. Beləliklə, rəvayətlər keçmişlə indi arasında əlaqə yaradan janr kimi formalaşır. Rəvayətlərdə keçmişlə hər hansı əlaqə retrospektiv şəkildə qurulur (“Babam söyləyirdi ki” kimi ifadə vasitələri bu retrospektivliyi əks etdirir). R.Qafarlı arxaik dövrlərdə rəvayət motivlərindən biri kimi formalaşan, uzaq keçmişdəki tarixi hadisələri əks etdirən, oğuzlarla (uğuz) bağlı rəvayətləri mif-ritual kontekstində götürərək tarixi hadisələr və şəxsiyyətlər 190 haqqındakı rəvayətlərə daxil edir (45, s.332). Hər bir əfsanə və rəvayətin əsasını hansısa mifoloji görüş, konkret desək, mifik düşüncə təşkil edir. Mifik düşüncə isə mətn formasında miflərdə əks olunur. Eyni bir mifik düşüncənin müəyyən fərqlərlə həm mifdə, həm əfsanədə, həm də rəvayətdə əks olunduğunun şahidi oluruq. Bu proses mifdə əks olunmuş dünyagörüşün əfsanə və rəvayətə transformasiyası şəklində baş verir. Deməli, özlüyündə mif ilkindir, əfsanə və rəvayət isə mətn tipi kimi onun törəməsidir. Mifin mətn işarəsi əsatirdir. Miflə əfsanə və rəvayət arasında olan yaxınlıq əsatirdən qaynaqlanır. Əsatir mif deyil, mifdə əks olunmuş mifoloji dünyagörüşü sisteminin saxlandığı vizual qəlibdir. S.Paşayev yazır ki, əsatir sadəcə olaraq, günəş, ay, ulduz, tanrılar panteonu, ümumiyyətlə, təbiətdə baş verən müxtəlif əhvalat və hadisələr haqqında hekayətlər toplusu deyil. Əsatir əslində təbiət, yaxud həyat hadisələrinə adamların baxışını, xəyali bir şəkildə əks etdirən şifahi hekayətlərdir (62, s.11). Bu şifahi hekayətlər müxtəlif məzmunlarda – kosmoqonik, etnoqonik, təqvim, esxatoloji şəkillərdə funksiyalaşaraq, hazır qəliblərə sığışdırılır. Əsatir mifoloji düşüncə, mətn işarəsi kimi qeyri-bərabər paylanır. Bu, yaddaşdan asılı olan məsələdir. Yaddaş saxlancı bütöv olanda hər hansı dünyagörüşü modeli qəlibə tam yerləşir. Mif dünyagörüşündən danışanda bəzən mifə ekvivalent kimi əsatir sözündən – mif termininin mətnə verilən adından da istifadə edilir. Miflər insanın gündəlik həyat fəaliyyəti ilə bağlıdır. Hərəkət həyat fəaliyyətinin dinamikası olub insanların məşğuliyyətinin əsasını təşkil etmişdir. Ovçuluq və başqa məşğuliyyət sahələri ilə məşğul olarkən ov ilə insan arasındakı düşüncədəki bağlılıq mənəvi birliyin atributu kimi arxaik təsəvvürlərin genişlənməsinə səbəb olur. 191 Deməli, hərəkət mif düşüncəsinin əsasını təşkil edir. Təbiət haqqında mifikcəsinə düşünən insan öz hərəkətlərinin toplusunu ilkin yaradıcılıqda əks etdirir. Bu yaradıcılıq mürəkkəb proses olub, həm də arxaik düşüncənin mürəkkəbliyinə səbəb ola bilir. Bu arxaik düşüncənin ilk nümunəsi isə epos düşüncəsində üzə çıxır. Epos düşüncəsi (bu, indiki epos, dastan mənasında deyil, bütün təsəvvürləri, anlayışları bir toplu halında birləşdirən mürəkkəb düşüncə sistemidir) ibtidai insanın mifik dünyagörüşünü, fəaliyyət sferasını, qəhrəmanlıq hadisələrini, təbiət və cəmiyyət əlaqələrini və s. özündə birləşdirir. Epos düşüncəsində inkişaf mürəkkəbdən sadəyə doğrudur. Əvvəlcə ilk insan kosmosu bütün mürəkkəbliyi ilə dərk edir, sonra onu obrazlaşdırır və düşüncəsində birləşdirir. Daha sonra bu düşüncəyə təbiətlə bağlılıq da əlavə olunur. Bütün bunlar bir mürəkkəblik içində birləşdikdən sonra hər bir səbəb və nəticənin ayrılıqda dərk olunması prosesi gedir. Beləliklə, epos düşüncəsindəki mürəkkəblik ayrı-ayrı təbiət hadisələri şəklində şüurda qavranılır. Konkret mif düzümü epos düşüncəsinin parçalanmasından sonrakı proses olaraq ortaya çıxır. Bu isə insanın yaradıcılıq imkanlarının genişlənməsi deməkdir. Bu mənada mif, rəvayət və əfsanələr arasındakı bağlılığın genetik xarakterdə olduğunu qeyd edirlər. Lakin bunlarda təkcə genetik əlaqə yox, həm də tipoloji əlaqə də vardır. Eyni süjet xəttinin həm mif mətnində, həm rəvayət mətnində, həm də əfsanə mətnində təkrarlanması süjet tipologiyasının yaranmasına səbəb olur. Miflərdəki dərk olunmuş “mifik həqiqət” rəvayətdə tarixi reallıq, əfsanələrdə isə fantaziya şəklində izah olunur. Mifdəki fantaziya ünsürləri bədii prosesdə rəvayət və əfsanə mətnlərinə daxil olur, beləliklə, əfsanə və rəvayətlərdə gerçək hadisələrin fantastlaşdırılmış forması ilə qarşılaşırıq. 192 Əfsanə ilə rəvayətin süjet, motiv, obraz və ya tip cəhətdən öyrənilməsi də onların arasında uyğunluğun axtarılmasına kömək etmiş olar. Bu isə daxili tipoloji uyğunluqdur. Süjet, motiv və tip cəhətdən xalqların əfsanə və rəvayətlərinin araşdırılması beynəlxalq kataloqun sistemi içərisində mümkündür. Məsələn, Azərbaycan əfsanə və rəvayətlərindəki Süleyman peyğəmbərin bağlı quşlara başçı seçməsi, adlar verməsi və s. funksiyaları Şərqə məxsus süjetin təkrar olunması kimi nəzərdən keçirə bilərik. Biz mətnlərdəki süjetlərdən onların dinamik inkişafını izləyə bilirik. Azərbaycan mətnlərindəki quşlara başçı seçmək motivi dinamik deyildir, ona görə də bu motiv süjetlərdə funksional deyil, dəyişikliyə uğramır. Buna görə də biz oxşar mətnlərdəki motiv tipologiyasından, onların oxşar cəhətlərindən danışa bilirik. Motiv tipologiyasının əsas şərti eyni məzmunlu əfsanə və rəvayətlərdə onların fərqli cəhətlərə malik olmamasıdır. Həm əfsanə, həm də rəvayət süjet və motivlərinin birbaşa mif süjetləri və motivləri əsasında qurulması şəksizdir. Mifin əvvəl, əfsanənin ikinci olması isə rəvayətin yerini dəqiqləşdirməyə o qədər də kömək etmir. Mifin və əfsanənin də rəvayət olunma imkanı nəzərdən qaçırılmamalıdır. Bu halda rəvayət tarixi bir mövqe qazanır, bu zaman onun mif tarixinə yoldaşlıq edərək, həm əfsanənin janr kimi formalaşmasını, həm də özünün də müstəqil bir janr kimi qalmasını görürük. Biz hələ yuxarıda da qeyd etmişdik ki, əfsanə mətnlərinin əsasında həm də rəvayətlər durur. Herodot özünün “Tarix” kitabında Azərbaycanla bağlı olan rəvayətlər vermişdir. Bu rəvayətlər haqqında prof. M.H.Təhmasib yazırdı ki, “Herodot bunları (“Tomris” və “Astiaq” əfsanələrini nəzərdə tutur) tarixi həqiqətlər kimi vermişdir. Lakin bu tarixi həqiqətlər daha çox yarımtarixi 193 əfsanələr, yaxud yarıməfsanəvi tarixi hadisələrdən ibarətdir” (72, s.23). Prof. S.Paşayev də haqlı olaraq “Astiaq” və “Tomris” mətnlərini tarixi rəvayətlər kimi təqdim edir (62, s.26). Bəzi əfsanələrin vaxtilə rəvayət kimi qeydə alınması da dediyimiz faktı təsdiqləyir. Rəşid bəy Əfəndiyev 1888-ci ildə Qutkaşen kənd məktəbində işləyərkən ərazidən topladığı “Nour gölü haqqında rəvayət”i SMOMPK-da çap etdirmişdi (62, s.25). Sonradan bu rəvayət əfsanə kimi təkrar qeydə alınmış və toplularda çap edilmişdir. Əfsanə və rəvayətlərin şifahi ənənədə yaranması və yayılmasını S.Paşayev üç istiqamətdə araşdırmağı məsləhət görür: 1. Şifahi yolla müstəqil bir əsər kimi; bura Dədə Qorqud haqqında, Dədə Günəş, Aldədə haqqında yayılan əfsanələri, Qız qalası, Ovçu Pirim haqqındakı rəvayətləri daxil edir. 2. Nağıl və dastanların daxilində olan, tərkib hissəsi kimi yayılan “Tapdığın nağılı”, Çənlibel, Qırat, Dürat, Misri qılınc, Qoşabulaq haqqındakı əfsanə və rəvayətlər; 3. Klassik sənətkarların əsərlərindəki əfsanə və rəvayətlər; Məsələn, Nizaminin “Xəmsə”sində, Arif Ərdəbilinin “Fərhadnamə”sində, Əlinin “Qisseyi-Yusif”, Əssar Təbrizinin “Mehr və Müştəri” əsərlərindəki qaynaqlar. Əfsanələr miflərdən sonra, tarixi şüurun formalaşdığı dövrdə, miflərin nağıla keçid mərhələsində meydana gəlmişdir. Miflər artıq öz missiyalarını yerinə yetirmış, tarixi təkamül və insan təfəkkürünün inkişafı mifə dünyagörüşü kimi baxmağa son qoymuş, bəsit ibtidai dünyagörüşləri, dini təfəkkürü ümumi bir struktura malik olan İslam inancı əvəz etmişdir. Miflər həcmcə geniş, çoxşaxəli süjetə malik olduğundan hər hansı informasiyanı qısa müddətə çatdırınağa imkan 194 vermirdi. Məhz bu səbəbdən yeni bir janrın yaranmasına ehtiyac duyulurdu ki, bunlar əfsanə və rəvayətlər olmuşdur. Əfsanələrin mayasını inanclar təşkil edir. İnanclara əməl edənlər və əməl etməyənlər əfsanələrdə daşa, ağaca və s. çevrilə bilir. Məsələn, çoban inanca əməl etmədiyinə görə daşa çevrilir (tabu), yaxud gəlin əməl edir, bu inanc onu ağaca döndərir (yaxud quşa). Əfsanə və rəvayətlərin bir xüsusiyyəti də odur ki, müxtəlif zaman çevrəsində yaranan bu nümunələr zamanın sonrakı təsirlərinə məruz qalaraq, formasını, üslubunu, hətta dil xüsusiyyətlərini, bədii ifadə vasitələrini artırır, ya azaldır, təkmilləşir, əvvəlki variantından seçilmək imkanına malik olur. Əfsanələrdə romantika, xəyal, emosiya, təxəyyül xalqın fantaziyasında birləşir. Əfsanənin tarixə münasibətindən danışan Y.V.Çəmənzəminli qeyd edir: “Nağıl və əfsanələr kimi zaman və məkan tanımayan xalq ədəbi nümunələrinə ehtiyatla yanaşmalıyıq. Bunlarda müəyyən tarixi etiqadların izi görünə bilər” (15, s.72). Folklorşünaslıqda mif, əfsanə və rəvayətlərin tədqiqi əhəmiyyətli dərəcədə xüsusi çəkiyə malikdir. Əfsanə və rəvayətlər xalqın tarixinin ən əski çağlarını özündə əks etdirən şifahi xalq yaradıcılığıdır. Bu cəhətdən əfsanə və rəvayətlərin öyrənilməsi həmin xalqın keçdiyi tarixi yolun da izlənilməsi deməkdir. Hər bir xalqın özünəməxsus tarixi inkişaf yolu vardır. Lakin bu özünəməxsusluqda xalqları birləşdirən mədəni əlaqələrin rolu da böyükdür. Hər bir inkişaf etmiş xalqın tarixi keçmişi onun bədii şəkildə yaratdığı nümunələrdə qorunub saxlanılır. Bu, xüsusilə Azərbaycan xalqının ulu babalarının yaratdığı ağız ədəbiyyatı nümunələrində öz bədii əksini tapır. Zənginlik baxımından əfsanə və rəvayətlər folklor janrları içərisində lakonikliyi, tarixi 195 gerçəkliyə münasibəti əks etdirməsi, mifoloji dünyagörüşü və s. baxımından seçilən dəyərli janrlardan biridir. Qeyd etdiyimiz bu xüsusiyyətlər dünya folklorunda əfsanə və folkloru bir-birinə bağlayan əsas tipoloji keyfiyyətlərdəndir. Tədqiqatlardan məlum olur ki, Azərbaycan mif, əfsanə və rəvayətləri öz forma xüsusiyyətlərinə görə əski dünyagörüşünü əks etdirən, populyarlıq qazanan sistemli şifahi xalq yaradıcılığının dəyər verilən kiçik formalarından biridir. Mif, əfsanə və rəvayətlərin öyrənilməsində əsas tədqiqat obyekti onların forma və məzmun xüsusiyyətləridir. Hər iki istiqamət bu janrların yayılmasının daxili xüsusiyyəti kimi qeyd olunmalıdır. Əfsanə və rəvayətlərin formaları çox müxtəlifdir. Onları toponimik əfsanələr, mifoloji quruluşlu əfsanələr, kosmoqonik məzmunlu əfsanələr, tarixi əfsanələr, şəxsiyyətlərin, qəhrəmanların həyatından bəhs edən əfsanələr, tarixi rəvayətlər, mifoloji rəvayətlər, yarı əfsanələşmiş rəvayətlər və s. adlar altında konkret formaya malik nümunələr kimi təsbit etmək olar. Əfsanə və rəvayətlərin bu janr formaları eyni zamanda onların forma xüsusiyyətlərini də özündə yaşadır. Janrın forma xüsusiyyətləri onların növlərinin xüsusiyyətlərindən asılıdır. Məsələn, toponimik əfsanələr formasına görə kiçik quruluşlu olub, mətnin lakonikliyinə xidmət edir. Bu janrların əsas forma məziyyətlərindən biri də onların poetik üslubudur. Bu da onların tarixi-tipoloji səciyyəsini yaradan bədii formalardandır. Bu bədii forma onların bu günə qədər yaşarılıq qazanmasına kömək edir. Əfsanə və rəvayətlərdəki bu elementlər sadə dil formasından yararlanaraq mürəkkəb fikirləri ifadə edən etnososial, etnopsixoloji mənaları ifadə etməkdədir. Əfsanə və rəvayətlərdə forma və məzmun dialektikasını əks etdirən ümumi formullar bədii formanı semantik anlayış məzmununda üzə çıxarır (ritual, mərasim və s. etnososial 196 formulların unudulması, bununla da formanın bədiiləşməsi vasitəsilə). Əfsanə və rəvayətlər bədii ənənəvi formullarla – fonetik, leksik və qrammatik vasitələrlə dildə və yaddaşda reallaşır və məna-məzmun yaradır. Burada əsas amillər – üslubyaradıcı amillərdir. Məsələn, şifahi xalq yaradıcılığının ənənəviliyi, fərdiliyi, ifa üslubu, situativliyi, dialekt xüsusiyyətləri, söyləyicinin münasibəti, obraz-söyləyici dialektikası bədii formanın üslubyaradıcı əlamətləri kimi önə çıxır. Burada həm də emosionallığın tənasübü, dini-ideoloji baxışların izahı bədii folklor mətnində söyləyici tərəfindən təbliğ olunma vasitəsi kimi əfsanə və rəvayətlərin daxili və xarici (forma və məzmun) aspektlərinin təyin olunmasına kömək edir. Bu zaman obraz, süjet, motiv və mətn oxşarlıqlarının əfsanə və rəvayətlərin xarici aspektlərinin öyrənilməsində nə kimi üstünlüyə malik olması diqqətdə olmalıdır. Bir rəvayətdə deyilir: “Bir gün insan oğlu fikirləşir ki, hər şeyin padşahı, böyügü var. Quşların da gərək padşahı olsun. Bütün quşları yığıb deyir ki, hansınız lap yuxarı qalxsanız onu padşah qoyacıyam. Quşdar razı olur. Uçurlar, ancaq qartal hamısınnan hündürə uçur. Bu dəmdə insan oğlu görür ki, qartalın tükləri arasınnan cırtcırt quşu çıxdı, lap yuxarı uşdu. Bını quşdar da gördü, pərt oldular ki, bınnan bizə padşah çıxmaz. İnsan oğlu cırt-cırt quşuna deyir ki, sən lap yuxarı uşdun, ancax kələyinən. Ona görə gərəh sənə bir iş də tapşıram. Onu da eləsən, səni padşah qoyacıyam. Get mənə elə çöp gətir ki, nə əyri olsun, nə düz. Deyillər, cırt-cırt quşu o vaxtdan həmişə kolluqda gəzir, həmin çöpü axtarır, ancax tapammır. Qartal isə quşdarın padşahı olur” (6, s.67). Rəvayətdən də görünür ki, ibtidai insanın düşüncəsində quşların padşahını seçmək insanla tanrı 197 arasındakı mifoloji yaxınlığı daha da aktuallaşdırmaqdır. Bu mətnlərdə quşlara padşahı peyğəmbərlər seçirlər. Bu da insanla tanrı ilişgilərinin mifopoetik düşüncədə quşlar vasitəsilə baş verməsini göstərir. İnsan oğlu yerdəki padşahların xüsusiyyətini hətta quşların da padşahına aid edərək insanla quş arasındakı mənəvi oxşarlığın bədii həllini tapmışdır. Həmin motiv “Bəy quş” rəvayətində də öz həllini tapmaqdadır. Rəvayətdə deyilir ki, qədim zamanlarda quşlar arasında “ümumi hökmdar quşlar” olarmış. Belə “hökmdar quşları” bütün quşlar razılaşıb seçirmişlər. Elə ki onlar öz hökmdarlarını seçdilər, onun əmrlərini danışıqsız icra edərlərmiş. Bir dəfə “hökmdar quş” vacib bir iş üçün bütün quşları yanına çağırır. Həmişə olduğu kimi, bütün quşlar bu çağırışa vaxtında gəlir. Təkcə bir quş gəlib çıxmır. Onun arxasınca iki dəfə elçi gedir, nəhayət, üçüncü dəfə gəlib məclisə çıxır. “Hökmdar quş” çox qəzəbli idi. O, bu itaət etməyən quşdan məclisə nə üçün gec gəldiyini xəbər alır. Quş isə cavab əvəzinə hoppanıb yerini dəyişir. İkinci sorğuda da yerini dəyişməklə kifayətlənir. Bu hərəkət hökmdara çox müəmmalı bir iş kimi görünür. Ona görə də onun bu hərəkətinə marağı daha artır. “Hökmdar quş” üçüncü dəfə quşun məclisə gəlməməsinin səbəbini deyil, nə üçün quşun hoppanıb yerini dəyişdiyini xəbər alır. Nəhayət, məclisə gəlmək istəməyən quş xilas yolunun tapıldığını hiss edərək müdrikanə bir görkəm alır və sözə başlayır: - Mərhəmətli hökmdar, mən məclisə gələndə siz çox qəzəbli idiniz. Bildim ki, cəzadan çıxış yolum yoxdur. Ona görə yerimi də üç dəfə dəyişdim ki, bəlkə bu üç yerin biri mənə düşdü. Əgər düşərsə, deməli, cəzadan xilas olaram (7, s.103). Süleyman peyğəmbərin də quşlarla münasibətinə aid çoxlu rəvayətlər vardır. Məsələn, “Süleyman 198 peyğəmbərnən bəyquş” rəvayətində Süleyman peyğəmbər qovaladığı ceyranı mağarada itirir. Ceyran gah qız şəklində, gah qarı şəklində Süleyman peyğəmbərə görünür. Qarı peyğəmbərə nişan üzüyünü verməyi tapşırır. Sonra ona quşların ətindən hasar, sümüklərindən qala tikməyi xahiş edir. Süleyman peyğəmbər quşları yığır, təkcə bəyquş gəlmir. Bəyquş peyğəmbərə üç sualı olduğunu deyir, tapsa gələcəyini deyir: Dünyada ölü çoxdu, yoxsa diri? Xarabalıq çoxdu, ya şennik? Arvad çoxdu, ya kişi? Üçüncü sualın cavabında Süleyman peyğəmbər başa düşür ki, qarının sözü ilə quşları qırdırmaq olmaz (10, s.95-97). Əfsanə mətnlərinin əvvəlində hətta nəql olunacaq hadisənin mifoloji-bədii, gerçəkliyə uyğun gəlməyən xəyali təsviri verilir. Məsələn, “Ana daş” əfsanəsində el qızı düşməndən öz namusunu qorumaq üçün Allahdan daşa dönməyini xahiş edir. Bu hadisənin mifoloji-xəyali gerçəkliyə uyğun təsviri belə verilir: “Şəkinin Oxud kəndi yaxınlığındakı orta əsr Alaköyüt yaşayış məskəni ətrafında “Qoşun yolu” deyilən dərəyə sinəsinə beşik sıxmış ananı xatırladan iri daş parçası vardı. Xalq arasında həmin daşa “Ana daş” adı verilmişdi” (70, s.114). Əfsanənin yaranma mexanizmi: Daş ana fiqurunu xatırlatdığından, bədii şüurda mifoloji şüura xas olan hadisənin bədii yozumu başlanır. Gerçəklikdə baş verən hücum hadisələri nəsilin yaddaşında bədiiləşərək ana füqurunun timsalında obrazlaşdırılır. Əfsanənin strukturunda anaxaqanlıq dövrünün də şərtlərindən istifadə olunur. “Nohur gölü” əfsanəsində şahzadə Nohur onu almaq istəyənlərə qardaşı ilə güləşməyi, onu yıxarsa ərə gedəcəyini bildirir. Göründüyü kimi, əfsanənin leytmotivində bir şərtilik vardır. Bu şərtilik bütün əfsanələrdə verilir. Bu əfsanə rəvayət tipindədir. Mətnin sonu Nohur gölünün əmələ 199 gəlməsinə səbəb olan hadisənin izahı ilə başa çatır. Sevgilisinin ölümündən sonra Nohurun gözlərinin yaşı aşıb-daşır. Nohur öz göz yaşlarında boğulur. Bu hadisə, proses şərtilikdən doğan nəticənin bədii yozumu kimi diqqəti çəkir ƏDƏBİYYAT Moisey Kalankatuklu. Albaniya tarixi; Mxitar Qoş. Alban salnaməsi. Müqəddimə, tərcümə, qeyd və şərhlər: akademik Z.Bünyadov. Bakı: Elm, 1993, s.186. Azərbaycan folkloru antologiyası (AFA). V kitab. Qarabağ folkloru. Toplayanlar: İ.Abbaslı, T.Fərzəliyev, N.Nazim (Quliyev). Tərtib edəni və "ön söz"ün müəllifi: İsrafil Abbaslı. Bakı: Səda, 2000, s.71. Azərbaycan xalq əfsanələri. Toplayan və tərtib edəni: S.Paşayev. Bakı: Yazıçı, 1985, s.137. Azərbaycan folkloru antologiyası (AFA). III kitab. Ağbaba folkloru. Bakı: Səda, 2000, s.189. Azərbaycan folkloru antologiyası. 2 cilddə. II cild. Toplayanı və tərtib edəni: Ə.Axundov. Bakı: Azərbaycan EA Nəşriyyatı, 1968, s.237-239. Azərbaycan xalq əfsanələri. Toplayan və tərtib edəni: S.Paşayev. Bakı: Yazıçı, 1985, s.23-26. Yüklə 70,55 Kb. Dostları ilə paylaş:
|