Xiii respublika elmi konfransının mater I allari (Bakı, 24 may, 2013) Bakı – “Elm və təhsil” – 2013 azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi
Peşə və sənətlə, məişətlə bağlı sözlər
Yüklə 4,06 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Al-götür
- Günəşin
- Tahirə Həsənzadə (Əlyazmalar İnstitutu) Mətbəələrİn coğrafİyası
- Bakıda fəaliyyət göstərən mətbəələr
- İrəvan «Edilson» mətbəəxanası. «Kultura» mətbəəsi. «Lyuis» mətbəəsi. Gəncə
- Mahaçqala Petrovski mətbəəsi. Teymurxan – Şura Mirzoyev mətbəəsi. Şuşa
- Bağçasaray «Tərcüman» mətbəəsi. Lahur
- Dehli Mətbəei-«Məhəmmədi». «Laknau» mətbəəsi. Kanpur
- Şəhla Abdullayeva (Əlyazmalar İnstitutu) Şeyx Səfİəddİn Ərdəbİlİnİn Fərİdəddİn Əttar beytlərİnə şərhİ
|
Peşə və sənətlə, məişətlə bağlı sözlər: qancuğə - yəhər qayışı, qazuğ – dirək, çadır dirəyi, uzun mıx, sadaq – ox qabı, ükək – kəcavə və s. Dini anlayışlarla bağlı sözlər: Çələb – Allah, damu/tamu – cəhənnəm, uçmağ/uçmaq – cənnət və s. Bu sözlərə klassik Azərbaycan ədəbiyyatı nümunələrinin çoxunda rast gəlirik. Əski tərcümə nümunələrinin ən gözə çarpan dil özəlliklərindən biri də türk mənşəli sinonimlərin qoşa işlənməsidir. Məsələn: al-götür, bitun-qamu-varı, doy/toy-dügün, qızıl-altun, düş-uyqu, gecə-dün, geyəsi-don, qum-qayır, oxranmaq-kişnəmək, sağ-əsən, sınmak-ufanmaq, uyumaq-yatmaq-ımızğanmaq, ün-səs, sürmək-çıxarmaq, varmaq-getmək və s. Bu xüsusiyyət İmadəddin Nəsimi əsərlərinin dili üçün də səciyyəvidir. (4,17-18). Maraqlıdır ki, mütərcimlər, bir qayda olaraq, bu cür sözləri eyni beyt və cümlə daxilində işlətmişlər. Məsələn:
Mən özümçün ol gunə zad eyləyim. Ləşker-i İslam həzimet buldı çün, Qeyser-i Rumiyə doy oldı dügün. Kim kızıl-altunmidir, yoksa gümiş, Ya nükrəmidir, dəmürmi, nə imiş. Gər ağaclar yaprağınca ola həm, Dəxi qumü qayır sanı, ey kərəm. (“Hədisi-ərbəin” tərcüməsi) Türk mənşəli sözlərin qoşa işlənməsi Dədə Qorqud dastanlarının və xalq danışıq üslubunda qələmə alınmış Dastani-Əhməd Hərami”, Yusif Məddahın “Vərqa və Gülşah”, Suli Fəqihin “Yusif və Züleyxa” məsnəvilərinin dili üçün də səciyyəvidir. Bu məsələyə diqqət yetirən tədqiqatçılar bu xüsusiyyəti tayfa dilləri ilə əlaqələndirirlər (1,28; 2,70). Kalssik tərcümə mətnlərində biri türk mənşəli, digəri isə ərəb və fars dillərindən alınma sinonimlərin də qoşa işləndiyi hallara da tez-tez rast gəlirik. Məsələn: Söylədi kim, Məkkədür yerim əyan Həm Bəni Haşimidən bəllü-bəyan. Kiçisi qoydı əlin od üstin, Parmağın yandurdı ol dəm dəstinə. Çün ola məhşər güni sorğu- hesab, Kimə rəhmət verilə, kim əzab. (“Hədisi-ərbəin” tərcüməsi) Orta əsrlər Azərbaycan-türk tərcümə əsərlərində antonimlərin də qoşa işlənməsi halları diqqəti çəkir. Bu cür sözlərin çoxu türk mənşəlidir. Məsələn: Vermiş idim Həq yoluna azü çox, Leyk bu igitden özgə dəxi yox. Lütfi ilən ol Xudayi-dadgər Dan-ahşam yerlərə əylər nəzər. Dəxi Allah qorqusunun fikridir, Bu fikir dün-gün könlümün zikridir. (“Hədisi-ərbəin” tərcüməsi) Ortaçağ tərcümə əsərlərinin səciyyəvi dil xüsusiyyətlərindən biri də onlarda frazeologizmlərə geniş yer verilməsidir. Qeyd etmək lazımdır ki, klassik mütərcimlər bir çox hallarda frazeoloji birləşmələri orijinaldan asılı olmayaraq müstəqil şəkildə işlətmiş, bəzən isə orijinaldakı bu qəbildən olan birləşmələri onların ana dilindəki qarşılıqları ilə ifadə etməyə çalışmışlar. Məsələn, Əhmədi Təbrizi “Əsrarnamə”nin farsca orijinalında işlənmiş aşağıdakı fars frazeologizmlərini çox ustalıqla onların türkcə qarşılıqları ilə vermişdir: dər çeşm amədən – çöpünə almamaq, dəst əfşandən - əl yumaq, sər baxtən – baş qomaq və s. Bu birləşmələrdən birincisi çöpə saymamaq şəklində digər klassik türk mətnlərində də işlənmişdir (13, I, 954). İkinci ifadəyə isə eynilə həm Nəsiminin, həm də Füzulinin dilində rast gəlirik (13, III, 1455). Sonuncu frazeologizm isə həm “Kitabi-Dədə Qorqud”da (3,153), həm də Nəsiminin dilində işlənmişdir (4,123). Fars frazeoloji birləşmələrinin türkcə qarşılıqları ilə tərcüməsi baxımından “Şühədanamə” daha çox zəngindir. Məsələn, Nişati farsca mətndə olan aşağıdakı fars frazeologizmlərini bu şəkildə çevirmişdir: zəhr ab şodən – bağrı yarılmaq, kar əz dəst rəftən – iş işdən keçmək, kin xastən – qanını almaq, təəlloğ vərzidən – könül bağlamaq və s. “Şühədanamə”də Nişatinin orijinaldan asılı olmayaraq sərbəst şəkildə işlətdiyi frazeologizmlər də vardır. Məsələn: ayağ kəsmək, bel bağlamaq, fikir atına minmək, könlin almaq, qanı qaynamaq, söz qapusı bağlamaq, səbr qalxanı yüzinə çəkmək, sözündən dönmək və s. Şirazi də “Gülşəni-raz” tərcüməsində orijinaldan asılı olmayaraq bir sıra frazeoloji birləşmələri çox ustalıqla işlətmişdir. Məsələn: Yenə gündüz ilə gecə qarışdı, Bu yerdə kim od ilə su barışdı. Xilas eylər səni kəndüligindən Görürsin anı kim keçməz ogindən. Necə Həqdən bu aləm ayru düşdi, Fəna adın takındı, sayru düşdi. Birinci beytdə iki frazeoloji birləşmə işlənmişdir: gündüz ilə gecə qarışdı və od ilə su barışdı. Bu birləşmələrin heç biri müasir ədəbi dilimizdə işlənmir: onlardan birincisi “erkən səhər çağı” anlamında, ikincisi isə “imkansız bir şeyin baş tutması” mənasında işlənmişdir. İkinci beytdəki “keçməz ogindən” frazeologizmi isə “ağlına bir şey gəlməmək” anlamındadır. Üçüncü beytdəki ayru düşmək, sayru düşmək frazeoloji birləşmələrinə gəldikdə isə, onlar müasir ədəbi dilimizdə də işlənir, sadəcə olaraq ikinci ifadədəki “sayru” əvəzinə onun sinonimi – fars mənşəli “xəstə” sözü işlənir: xəstə düşmək. Yuxarıdakı nümunənin ilk beytindəki “od ilə su barışdı” frazeologizmi ilə bağlı qeyd edək ki, bu ifadəni böyük Azərbaycan şairi-dramaturqu Hüseyn Cavid bir şeirində bu şəkildə işlətmişdir: Bən yetişdim atəşlə su
İstiyorkən sevgi yolu Acı duydum hər kölgədən. Orta əsrlər Azərbaycan-türk tərcümə nümunələrində fars dilindən hərfi şəkildə tərcümə olunmuş frazeoloji birləşmələrə də rast gəlirik. Məsələn: nam bordən – adın aparmaq (ad çəkmək), xəşm foru bordən – acığ yudmaq (hirsini basmaq), təngdəst şodən - əli dar olmaq (əliaşağı olmaq), peşimani xordən – peşimanlığ yemək, fetne əngixtən – fitnə sıçratmaq (fitnə törətmək), zəxm xordən – zəxm yemək (yaralanmaq) və s. “Şühədanamə”də işlənən bu frazeoloji birləşmələrin hərfi yolla tərcümə olunması göz qabağındadır. Ortaçağ tərcümə əsərlərində fars dilinin təsiri bəzi cümlələrin quruluşunda da özünü göstərir. Məsələn: “Böyük qərdaşı ki adı Məhəmməd idi, uyxudan oyandı və kiçi qərdaşı ki adı İbrahim idi, dedi... Ol nəstəyə ki, ana buyurmış idilər, məşğul oldı. Qasım bir çadıra ki, anası ilən gəlin anda idilər, gəldi. (“Şühədanamə”). Nişati bu cümlələrini eynilə farsca mətndəki kimi qurmuş və sözlərin sırasını olduğu kimi saxlamışdır. “Şühədanamə”də hərfi tərcümənin təsiri ədəbi dilimizin qrammatik normalarına uyğun gəlməyən digər cümlə tiplərində də özünü göstərir. Məsələn: “Biz səni təxtü cah içün yaratmışuz, nə quyınun dibi üçun”. Qeyd edək ki, fars mənşəli nə bağlayıcısının köməyi ilə qurulmuş bu cür cümlələrə Füzulinin “Hədiqətus-süəda” əsərində də rast gəlirik. Məsələn: Ey Adəm, bu müddəa əsəri-məhəbbətindür, nə ki müqtəzayi-şəriətin. Maraqlıdır ki, “Şühədanamə”də bəzən nə, nə ki əvəzinə onun türkcə qarşılığı olan yox/yoq sözləri də işlənmişdir. Məsələn: Bizim müddəamız oldur ki, sənün boğazundan qan axıtdırauz, yox ki, boğazuna su tokəüz. Orta əsr mütərcimləri tərcümə prosesində söz yaradıcılığı sahəsində də səmərəli fəaliyyət göstərərək bir sıra yeni sözlər yaratmışlar. Məsələn: aldayıcı (aldadan), diləci (alan), qayrıc (hami), saqlayıcı (gözətçi), oquyıcı (oxucu), yol kəsici (yol kəsən, oğru), ırlayıcı (xanəndə, müğənni), pambıq atıcı (həllac), gözə dərman salıcı, günlük (pərdə) və s. Orta əsrlər Azərbaycan-türk tərcümə əsərlərinin dilində nadir hallarda çığatay dilinin təsiri də özünü göstərir. Məsələn: andin (ondan), yüzidin (üzündən), nuridin (nurundan), canumğə, könüllarğə, quşlarğə və s. Bu xüsusiyyət daha çox Nişatinin “Şeyx Səfi təzkirəsi”ndə nəsr arasında verilən nəzm parçalarında özünü göstərir. Məsələn:
Qaranğu gecələr sübh oldı, zülmət qamu dur oldı. Qarçağay çün avinə açsa qanat, Yolda özgəlarğə pərva eyləməz. Beləliklə, orta əsrlər Azərbaycan-türk tərcümə nümunələri haqqındakı bu qeydlərimiz sübut edir ki, sözügedən mətnlər ədəbi dil tarixinin hərtərəfli araşdırılması baxımından olduqca dəyərli qaynaqlardır.
Tahirə Həsənzadə (Əlyazmalar İnstitutu) Mətbəələrİn coğrafİyası Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Məhəmməd Füzuli adına Əlyazmalar İnstitutunun xəzinələrindən birində on mindən artıq əski çap kitabı mühafizə olunmaqdadır. Əlyazmaların təsviri zamanı aparılan müqayisə, dəqiqləşdirmə, ümumiyyətlə tədqiqat baxımından onların böyük əhəmiyyəti vardır. Bütün mədəni ölkələrdə nəşr tarixi yüz ili tamam olmuş kitabın dəyəri əlyazmaya bərabər tutulur. Əlyazmalar Institutu nəşr tarixi yüz ili çoxdan ötmüş və Şərq ölkələrinin Misir, Qahirə, Kəlküttə, Bombey, Təbriz, Avropanın Paris, London, Vyana, Roma kimi böyük şəhərlərində çap olunmuş nadir kitablarla zəngindir. Daşbasma (litoqrafiya və köhnə elektrik mətbəəsi) üsulu ilə işıq üzü görmüş bu kitablar Azərbaycanın mənəvi sərvətidir. Məlumdur ki, Azərbaycanda kitab nəşrinin tarixi XIX yüzilliyin 30-cu illərinə təsadüf edir. Bu mühüm sahə görkəmli maarifçilərdən Mirzə Fətəli Axundzadə, Həsənbəy Zərdabi və Cəlil Məmmədquluzadə və başqalarını daim düşündürmüş, narahat etmişdir. Azərbaycan kitabının ilk nəşr nümunəsinin sorağı isə daha əvvəlki yüzilliklərdən gəlir. Artıq müəyyən edilmişdir ki, ilk Azərbaycan kitabı dünyaşöhrətli Azərbaycan alimi Nəsirəddin Tusinin 1594-cu ildə Romada çap olunmuş «Təhriri-Öqlidis» əsəridir. Xəzinədə qorunub saxlanan bu əsər Yunan alimi Evklidin «Əsaslar»ının Nəsirəddin Tusi tərəfindən yenidən, mükəmməl işlənmiş variantıdır ki, mənbələr onun Yaxın və Orta Şərqdə dərs vəsaiti kimi istifadə edildiyini barədə məlumat verir. Nadir çap nüsxələri arasında Firdovsinin, Nizami Gəncəvinin, Nəsiminin, Füzulinin, Bakıxanovun dünyanın tanıdığı bir çox Azərbaycan aliminin nadir əsərlərini görürük. Xəzinədə ən qədim nəşr tarixli kitab Əbu Əli ibn Sinanın 1609-cu ildə Polşanın Breslab şəhərində ərəb və latın dillərində çap olunmuş XIII-199 şifrəli əsəridir. Bu əsərin 30 nəşri mövcuddur və ilk dəfə 1473-cü ildə Milanda nəşr edilmişdir. Həmin sırada mühafizə olunan digər bir kitab da diqqəti çəkir. 1793-cü ildə Peterburqda Imperator mətbəəsində fars və rus dillərində çap olunmuş kitabın müəllifi Qacar şahları sülaləsinin banisi Ağa Məhəmməd şah Qacarın vaxtilə Rusiyaya sığınaraq hakimiyyət iddiasında olan qardaşı Murtuzaqulu xan Qacar tərəfindən II Yekaterinanın hüzuruna gönldərilən Məhəmməd Əşrəfi ibn Məhəmməd Möhsündür. O, səfərindən aldığı təəssuratı əks etdirən, fars dillərində yazdığı poemanı «Şahnamə» adlandırmışdır (ruscası sətri tərcümədir). Ehtimal olunur ki, poema Rus çariçası haqqında yazılmış ilk iri həcmli əsərdir. Müdriklərdən biri demişdir ki, kitab nəsillərin bir-birinə vəsiyyətidir. Əlyamalar Institutunda Azərbaycanın mənəvi sərvəti olan əlyazmalarla yanaşı qədim kitabları da gələcək nəsillərə ötürmək üçün kataloqlaşdırma işi dama edir. Bu məqsədlə türkdilli, farsdilli, ərəbdilli və Avropa dillərində olan, əski çap kitablarının kataloqu da nəşr edilmişdir. Təsvir zamanı kitabların nəşr olunduğu, indi tarixdə qalmış mətbəələr də tərəfimizdən qeydə alınmış və məlum olmuşdur ki, Əlyazmalar İnstitutunda dünyanın bir çox şəhərlərində fəaliyyət göstərmiş yüz əllidən artıq mətbəəsinin çap kitabı mühafizə olunmaqdadır. Əlyazmalar Institutunun zəngin xəzinələrində mühafizə olunan kitablar tədqiqat əhəmiyyətlidir. Heç şübhəsiz ki, aşağıda dərc etdiyimiz mətbəələrin adlar göstəricisi mətbəələrin tarixini, ümumiyyətlə mətbuat tarixini araşdıranlar üçün maraqlı faktlar aşkara çıxaracaq, onlara mətbəələrin coğrafiyası ilə daha yaxından tanış olmaq imkanı verəcəkdir: Bakıda fəaliyyət göstərən mətbəələr:
Tiflis
İrəvan
Gəncə
Daşkənd
Mahaçqala
Teymurxan – Şura
Şuşa
Qazan
Təbriz
Tehran
Rəşt
İsfahan
Misir
İstanbul
Dərsəadət
Bağçasaray
Lahur
Laknau
Kəlküttə
Dehli
Kanpur
Peterburq
Polşa
Möhsün Nağısoylu, Şəhla Abdullayeva (Əlyazmalar İnstitutu) Şeyx Səfİəddİn Ərdəbİlİnİn Fərİdəddİn Əttar beytlərİnə şərhİ Şeyx Səfiəddin Ərdəbili (1252-1334) orta əsr Azərbaycan ictimai-siyasi və bədii-fəlsəfi fikrinin görkəmli nümayəndələrindən biri sayılır. 1252-ci ildə Ərdəbil şəhəri yaxınlığındakı Kəlxoran kəndində dünyaya gəlmiş Səfiəddin uşaqlıq çağlarından öz qeyri-adi keyfiyyətləri ilə yaşıdlarından seçilmiş, onu düşündürən, qəlbinə rahatlıq verməyən dini-irfani suallara cavab axtarışında olmuşdur. Bu düşüncələr gənc Səfiəddinin gənclik illərində Şiraza üz tutmasına səbəb olmuşdur. Şihabəddin Sührəvərdinin (1145-1234) şagirdi Şeyx Nəcibəddin Bozğuşla (vəf. 1277) görüşmək arzusunda olan Şeyx Səfiəddin Şiraza çatanda onun ölüm xəbərini eşidir. Daha sonra 25 yaşlı Səfiəddin Şirazın məşhur sufi şeyxlərinin məsləhəti ilə Lənkəran şəhəri yaxınlığında yerləşən Həlyəkərana, Şeyx Zahid Gilaninin (1218-1301) yanına gedərək onun müridi olur, mürşidindən bilik, mərifət öyrənir və irfanın incəliklərinə yetərincə bələd olur (1, 10, 11). Hələ Şeyx Zahid Gilaninin sağlığında onun canişini təyin edilən Şeyx Səfiəddin çox keçmir ki, Ərdəbilə qayıdır və burada 35 il “Darül-irşad” adlı xanəgaha rəhbərlik edir. Səfəviyyə təriqətinin qurucusu və başçısı kimi fəaliyyət göstərərək çox sayda irfan əhli yetişdirən Şeyx Səfiəddin Ərdəbili 1334-cü ildə Həcc ziyarətinə gedir və Məkkədən qayıdandan 12 gün sonra dünyasını dəyişərək Ərdəbildə dəfn edilir (1, 11). Şeyx Səfidəddin Ərdəbili bədii yaradıcılıqla da məşğul olmuş, doğma ana dili olan türkcə ilə yanaşı, farsca və Zahid Gilaninin yanında olarkən öyrəndiyi gilək dilində də yazmışdır. Qaynaqlarda Səfiəddinin sufi ədəb-ərkanına dair risalə və şeirlərinin “Qara məcmuə” adlı irihəcmli bir kitabda toplanması haqqında məlumat verilir. Tam şəkildə əlimizə gəlib çatmayan bu kitabın bəzi hissələrini iranlı alim Hüseyn Düzgün Sədiq (doğ. 1945) bir neçə əlyazma toplularından taparaq “Qara məcmuə” adı altında nəşr etmişdir (4). Şeyx Səfiəddin Ərdəbilinin adı ilə bağlı bir məşhur kitab da mövcuddur ki, bu kitab elmi-tənqidi mətnini Təbrizli alim Qulamrza Təbatəbai Məcdin (doğ. 1949) nəşr etdirdiri “Səfvətüs-səfa” əsəridir (3). “Səfvətüs-səfa”nı Şeyx Səfiəddinin oğlu və xəlifəsi Şeyx Sədrəddinin (vəf. 1391-92) tövsiyəsi ilə İbn Bəzzaz Ərdəbili (vəf. 1358-ci ildən sonra) yazmışdır. İbn Bəzzaz bu əsərdə Şeyx Səfiəddinin həyatı və möcüzə səciyyəli kəramətlərini geniş və dolğun şəkildə göstərməyə nail olmuşdur. 12 babdan ibarət olan “Səfvətüs-səfa” əsəri Səfiəddin Ərdəbilinin yaxınlarının, onu tanıyanların dilindən söylənmiş kiçik hekayələr şəklində qurulmuşdur. Əsasən nəsrlə yazılmış bu əsərdə ərəb və fars dillərində kiçik şeir parçaları da verilmişdir ki, onlar nəsrlə ifadə olunmuş fikri tamamlayaraq, bədii təsir gücünü daha da qüvvətləndirir. Bu əsər XIII-XIV əsrlərdə Azərbaycanda baş vermiş hadisələri, dövrün ictimai-siyasi durumunun ümumi mənzərəsini, xalqın həyat və məişəti, fəlsəfə və ədəbiyyatla bağlı bir sıra incə məqam və mətləbləri çatdırmaqla yanaşı, sufi təlimini, yön və istiqamətlərini, səciyyəvi cəhətlərini öyrənmək baxımından çox dəyərli mənbədir. Əsərin IV babında Şeyx Səfiəddinin məşhur sufi şairləri Həkim Sənai Qəzvini (1070-1140), Fərdəddin Əttar Nişapuri (1155-1227), Movlana Cəlaləddin Rumi (1207-1273), Övhədəddin Kirmani (vəf.1238) və b. şairlərin şeirlərindən müxtəlif beytlərə izahı və açıqlamaları verilmişdir. Bu bab təsəvvüf ədəbiyyatının ətraflı araşdırılması baxımından xüsusi əhəmiyyət daşıyır (1, 13). Əsərdə ən çox şərhi verilən beytlər Fəridəddin Əttara məxsusdur. Bu beytlərə verilən açıqlamalar, çox yəqin ki, Şeyx Səfiəddinin özünə məxsus olan şeir parçaları ilə müşayiət olunur. Bu şeir parçaları fars dilindədir və bilavasitə izahı verilən nümunələrin məzmunu ilə bağlıdır. “Səfvətüs-səfa”da açıqlanan Əttar beytlərindən bir neçəsinə nəzər salaq. İlk olaraq Şeyx Səfiəddin Əttarın aşağıdakı beytinə açıqlama verir (Onu da qeyd edək ki, bu beytə Əttar “Divan”ının əlimizdə olan çapında rast gəlmədik): از بشری رسته بود باز برای بشر تا به کمال آورد خانه نقصان گرفت Beytin şərhində Şeyx Səfiəddin Ərdəbili belə buyurur ki, salik o zaman bəşəriyyətdən xilas olar ki, ilahi cəzəbələri dərk etmiş və onlara tutulmuş olsun. Yəni salik nə qədər ki əqli ilə bəşəriyyət aləmində bu halından məhcub olub nöqsanda qalar, eləcə də bəşəriyyətlə əqlə bağlı olar. İlahi cəzəbələrdə bəşəriyyət aləmindən xilas olan salikdən artıq bəşəri aləmin fikri alınar. O, mərifət əldə edər, sirləri dərk edər və “mərifətullah”a yetişər, yəni öz Allahını tanıyıb dərk edər. Demək, əgər o aləmdə qalarsa və onu bəşəri aləmə göndərməzlərsə, irşad və tərbiyə oluna bilməz. Bu səbəbdən, yenə də irşad, kamillik və tərbiyə üçün onu nöqsan evi olan bəşər aləminə göndərərlər ki, tərbiyə, irşad və kamilləşmə ilə məşğul olsun (3, 540). ترسابچه مستم همچو بت روحانی از دیر برون آمد سرمست بنادانی (5, 601, q.805, b.1)
“Səfvətüs-səfa”da qeyd edilir ki, bu nümunə Şeyxin hüzurunda düzənlənən səma' məclisində oxunarkən müridlər səma'ya qalxaraq “əleyhis-səlat vəs-səlam” demişlər. Çünki müridlər beytdəki “tərsabəççe” (“kafir övladı”, “xaçpərəst övladı”) sözünün Hz.Məhəmmədə (s) aidliyini düşünərək güman etmişlər ki, bu söz Peyğəmbərin kafirlər içindən peyğəmbərlik məqamına yüksəlməsinə işarədir. Şeyx Səfiəddin müridlərin bu məsələdə yanıldığını göstərərək “tərsabəççe” sözünün yuxarıdakı beytdə əslində başqa mənada işləndiyini belə açıqlamışdır: Saliklərin önündəki çoxsaylı yollardan biri də ruhanilər aləmidir. “Tərsabəççe” də həmin aləmin adamıdır, çünki tərsaların hamısı “Ruhullah” ləqəbi ilə tanınan Hz.İsanın ümmətləridir (3, 537, 538). Qeyd etmək lazımdır ki, irfani ədəbiyyatda “tərsabəççe” kamil şeyx və ya saliki ifadə edir. Bu söz həmçinin qeybdən gələn varidata, Haqqın müşahidəsindən və təcəlli anlarından doğan, arifin qəlbini təfriqədən xilas edən ruhani hala işarədir (2, 178). Şeyx Səfiəddin həmin beytin açıqlaması ilə bağlı qeydlərində onu da vurğulayır ki, salik, ruhanilər aləminə baş vurarkən orada göyçək üzlər və gözəl yerlər görər, ona görə də tərsalar kimi kilsə, xaç və zünnarla üzləşərək bu aləmdə ilişib qalar. Maraqlıdır ki, “Səfvətüs-səfa”nın 1543-cü il tarixli türkcəyə tərcüməsində bu beyt Cəlaləddin Rumiyə aid edilir (1, 441). Məlum olduğu kimi, Mövlana “Divan”ının ən kamil nüsxəsi görkəmli İran alimi Bədiüzzaman Füruzanfər tərəfindən hazırlanmışdır və bu beytə Əttar “Divan”ında rast gəlindiyi halda (5, 601), ən kamil Mövlana “Divan”ında rast gəlinmir. Onu da qeyd etmək lazımdır ki, Əttar “Divan”ının Bədiüzzaman Füruzanfər tərəfindən hazırlanmış nüsxəsində bu beyt bir qədər fərqli verilmişdir: “məst” (مست) sözü “lül” (لول) sözü ilə əvəz edilmiş, ikinci misrada sözlər bir qədər fərqli ardıcıllıqla verilmişdir. Daha bir beytin şərhinə nəzər salaq: هر که در راه حقیقت از حقیقت بی نشان شد مقتدای عالم آمد، پیشوای انس و جان شد (5, 288, q.257, b.1) (Kim ki, həqiqət yolunda həqiqətdən bir nişanə qoymadı, Aləmdə örnək sayılan oldu, bütün canlıların öndəri oldu) Şeyx bu beytin açıqlamasını belə verir: talib təriqətdə və əql aləmində olduğu müddətdə onun bir əlaməti – nişanı olar. İlahilik aləmi olan həqiqət aləminə yetişdikdə İlahi nur onda təcəlli edər, bəşəri təsir onu özlüyündə məhv edər, nişansız və şəkilsiz hala gətirər və ondan geriyə yalnızca bir ad qalar. Talibin bəşəri varlığı qalmadıqda Haqq-taala ona varlıq bəxş edər və o, Tanrının varlığında fani, aləmdə ibrət nümunəsi və insü cinnin öndəri olar (3, 541). Şeyx Səfiəddin həmin qəzəlin daha bir beytinin (son beytinin) şərhinin də açıqlamasını verir: تا خلاصی یافت عطار از میان این دو دریا غرقه دریای دیگر گشت و دایم کامران گشت (5, 289, q.257, b.10) (Əttar bu iki dərya arasından xilas olan kimi Başqa bir dəryaya qərq oldu və daim xoşbəxt oldu) Şeyx Səfiyə görə, Əttar “iki dərya” dedikdə, isbat dəryası ilə məhv dəryasını nəzərdə tutur. İsbat dəryası əql aləmini, Allahın “Ol!” buyuruşu ilə yaranmış mövcudat aləmini ifadə edir. Məhv dəryası fənanın təcəssümüdür: ilahi eşq salikə qalib gəlib onun ağlını alar və ağıl əldən getdikdən sonra o şəxs fani olar. Beytdəki üçüncü, yəni “ayrı dəryaya qərq oldu” ibarəsindəki dərya həqiqətin özüdür ki, bu hal “bəqa fillah”dır (Allahda baqi olma)və salik bu mərtəbəyə, yəni əbədi baqiliyə yetişdikdə, daimi xoşbəxtlik əldə etmiş olar (3, 542). سگی کاندر نمکساری فتد، گم گردد اندر وی من این دریای پرشور، از نمک کمتر نمی دانم (5, 465, q.552, b.9)
Bu beytin şərhində Şeyx Səfi belə buyurur: bu, ona bənzər ki, deyirlər: “it duz mədəninə düşər və orada həlak olar; duz onun zahiri və daxili üzvlərinə elə təsir edər ki, onun bədən üzvləri tamamən duza çevrilər və duzlaşar, duzla bu üzvlər arasında heç bir fərq qalmaz. Demək, eşqin coşqun dənizinə düşən kəsin də zahiri və batini tamamən və bütünlüklə eşqə bürünər; o dərəcədə ki, aşiq özünə baxdıqda özünü deyil, eşqi görər, eşqə nəzər saldıqda isə məşuqu görər. Oduna atəş düşdükdə tamamən onu yandırıb kül etdiyi kimi – artıq onun üzərindən “odun” adı götürülər, ona “atəş” adı verilər və bütünlüklə gözə görünən də atəş olar (3, 546). Onu da qeyd edək ki, Əttar “Divan”ında bu beytdəki “it” (سگ) sözü “kimsə, birisi” (کسی) kimi verilmişdir (5, 465). Şeyx Səfinin Əttarın daha bir beytinə – əlimizdə olan kamil Əttar divanında rast gəlmədiyimiz beytin şərhinə nəzər salaq: سایه نشین بود عقل، روی به خلوت نهاد سایه برانداخت عشق، سر به ملامت کشید
Şeyx Səfiyə görə bu beytdəki məna gecəquşunun halına bənzər – onun gözləri günəşin nuruna dözmür, gündüzlər çölə çıxmaz və dünyada deyil, onun kölgəsində yaşayar. Eşqin parlaq günəşi saçdıqda və kölgəni yer üzündən götürdükdə, əql də gecəquşu kimi günəş şüaları altında rüsvay olar və məzəmmət edilər ki, onun günəş nurunu görməyə taqəti yoxdur, yəni əql xəlvətə üz tütmüş və zöhd və ibadət kölgəsində əyləşmişdir. Eşq günəşi saçmağa başladıqda və o zöhd və ibadət kölgəsi heçə çevrildikdə, əql özünü məzəmmət edər (3, 548). تا نه لال آید، زلال جاودانی کی خورد؟ تشنه عشق تو آب زندگانی کی خورد؟ تا دل من نوشداروی شراب عشق خورد با یقین عشق، زهر برگمانی کی خورد؟ (5, 264, q.219, b.4, 7)*
Əttar divanında bir qədər fərqli verilmiş bu beytinin şərhində Şeyx Səfi belə buyurur ki, salik dilini saxlayıb lal olmasa, hikmətin bəşər zülmətində gizli qalan ən şəffaf “abi-həyat”a yetişə bilməz. Necə ki, Hz.Musa Hz.Xızra etiraz edərək səbrsizlik göstərdi və bu səbəbdən də elmi-ləduninin faydalarının çoxundan məhrum qaldı. Demək, gərək mürid dilini bənddə saxlayıb öz mürşidinin fərmanlarına müti ola və ona etiraz etməkdən tamamən uzaqlaşa ki, hikmət və mərifətin dərinliklərinə – ən şəffaf dirilik suyuna yetişəbilsin. Bu dirilik suyu – “abi-həyat”, İskəndərin axtarışında olduğu “abi-həyat” deyil, çünki onun da sonu fənadır. Bu dirilik suyu, mərifət camı ilə içilən Haqq-taala məhəbbətinin şərabıdır. Onun – Allahın eşqinə susamış olan kəs dirilik suyu içməz, çünki o suyu yaşamaq üçün içərlər, eşqdən susuzlayan isə canını fəda etməyə hazır olandır. Necə ki, bir taliblə Xızır peyğəmbər görüşərkən, Xızır onunla söhbət etmək istədi. O talib belə dedi: “Sənin söhbətini istəmirəm”. Xızır soruşdu: “Nə səbəbdən?” Talib dedi: “Çünki sən abi-həyat içmisən ki, diri qalasan, biz isə istəyirik canımızı mümkün qədər tez təslim edək”. Əql aləmində olan və əqlin idarə etdiyi hər bir şeydə zənn və şəkkə yer vardır və bəzən əql burada xətaya yol verər. Eşqlə bağlı olan və eşq aləmində olan hər bir şey yəqindir, dəqiqdir və yəqin də zənn və şəkki aradan qaldıran məfhumdur. Demək, buradan belə məna çıxır ki, ürək eşqin ləzzətini – əminlik və dəqiqlik şərbətini daddıqda, artıq əqlin bədgümanlıq zəhərini içməz. Və bu eşq nuşdarusu ləzzətinin bəxş olunduğu kəs əqlin bədgümanlıq zəhərinin axtarışında olmaz. Bu səbəbdəndir ki, qəlblərə hakim olanların sözləri şəkk və şübhədən deyil, yəqinlik və əminlikdən irəli gələr (3, 554, 555). زان پیش که بود ما نبودست بود تو زما جدا نبودست تا بود تو بود، بود ما بود کی بود که بود ما نبودست (5, 169, q.55, b.1, 2) (Bizim varlığımız olmamışdan əvvəl Sənin varlığın bizdən ayrı olmamışdır. Sənin varlığın olduğu müddətdə, bizim də varlığımız vardı Nə zaman bizim varlığımız olmamışdır?) Bu beytin şərhini Şeyx Səfi belə verir: “بود” (varlıq, olmaq, yaranış) ilə “وجود” (vücud, vücud olmaq) arasında fərq mövcuddur, çünki mümkünat hələ vücuda gəlməmişdən Haqq-taalanın elmində mövcud idilər. Haqq-taalanın elmi Onun sifətidir və qədimidir, bizim mövcudluğumuz və ədəmdən vücuda gəlməyimiz Onun qədim elmində əzəldən var olmuşdur. Demək, Onun elmi olduğu qədər də bizim də “olmamız”, “varlığımız”, “vücudumuz” qədimidir. Amma bizim vücudumuz “ədəm”dən, “yoxluq”dan sonra yaranmışdır, “hadis”dir, yəni zaman baxımından sonradan vücuda gəlmişdir və fani olduqdan sonra, yenidən bizi dirildənə kimi Haqq-taala elmində qalacaqdır (3, 556, 557). Daha bir beytə nəzər salaq: دامنش چون به دست بگرفتم دست او اندر آستین دیدم (5, 441, q.508, b.18) (Ətəyini əlimə alarkən Onun əlini paltarımın qolunda gördüm) Şeyx Səfi belə buyurur: insanın sifəti Haqqın mərifət, müşahidə və təzahür məhəlidir, bu sifət məna kəsb etdikdə və hicab aradan qaldırıldıqda bəzən Haqq-taalanın sifəti onda təcəlli edər və o mənada zühur tapar. Talib o mənanı Haqq hesab edər, əlini uzadıb muradının ətəyindən yapışar və elə düşünər ki, məqsuduna çatmışdır. Bu ətəkdən yapışdıqda ona elə gələr ki, öz ətəyini tutmuşdur. Burada Şeyx Səfi Bayəzid Bistaminin (804-874) sözlərinə müraciət edir: “İllər uzunu Haqq axtarışında oldum. 30 il sonra artıq mətlubuma çatmağın kandarındaykən, pərdə aralandı və pərdə arxasından Bayəzid göründü”. Yəni, mənası bu idi ki, Bayəzid qarşısında mütəcəlli olan elə Bayəzid özü idi. Burada Şeyx Səfi Hz.Əlidən olduğu söylənilən bir kəlama da işarə edir: “Kim özünü tanısa, Rəbbini də tanımış olar” (3, 558). کسی که دیرنشین مغان است پیوسته چه مرد دین و چه شایسته عبادات است ز نیک و ز بد و ز کفر و دین و علم و عمل برون شوم که برون زین بسی مقامات است (5, 162, q.43, b.4, 6) (Həmişə atəşpərəstlərin məbədində oturanların dini Nə gözəl din və nə ləyaqətli ibadətdir. Yaxşıdan, pisdən, küfrdən, dindən, elmdən, əməldən Kərana çıxım ki, bunlardan kənarda da çox məqamlar vardır) Səfiəddin Ərdəbili bu beytdəki “deyri-muğan” (kilsə) və atəşkədənin eşq aləmindən ibarət olduğunu qeyd edir. Şeyx vurğulayır ki, kilsə və atəşkədədə atəşə, oda sitayiş edərlər, aşiqlərin eşq küçəsində əməlləri də, qiblələri də, ibadətləri də eşqdir. Burada Şeyx Səfinin, çox yəqin ki, öz qələminə məxsus olan bir beyt yer almışdır (3, 559): دین ما عاشقی و قبله ما عشق بود هر که را قبله و دینی نبود، بی دین است
“Səfvətüs-səfa”da Şeyx Əttardan nəql edilmiş son 2 beytinin şərhi də çox maraqlıdır. Bu beytə nəzər salaq: عشق را گر رهی بدیدستی این در بسته را کلیدستی نرسد هیچ کس به درگه عشق کاشکی هیچ کس رسیدستی (5, 572, q.754, b.1, 2)**
“Heç kəs” eşqin qapısına çata bilməz, Kaş ki, “heç kəs” [də ona] çataydı) Şeyx Səfi bu beytləri belə şərh edir: yol bir məkandır və eşq laməkan. Oraya yol yoxdur və heç kəs yol olmayan bir məqamda öz istəyi, təlaşı ilə oraya vara bilməz, bu yalnız Haqq-taalanın yardımları və cəzəbələri ilə mümkündür. Əqlin də oraya heç bir yolu yoxdur. Əgər olsa idi, bu bağlı qapının açarı əqlin əlində olardı. Lakin bu qapı qəlbin deyil, əqlin üzünə bağlıdır. Əttar bu beytdə “eşq qapısına çata bilməyən heç kəs” deyərkən xəsis və nəfspərəst insanı nəzərdə tutur. Nəfsin rəzilliyi və zatın xəsisliyində ilişib qalmış bu insan eşq dərgahına yetişə bilməz. İkinci beytin ikinci misrasında gəlmiş “kaş ki, “heç kəs” [də ona] çataydı” (کاشکی هیچ کس رسیدستی) ibarəsi o “heç kəs”ə qarşı bir mərhəmətdir, yəni kaş o “heç kəs” də eşqin dərgahına yetişə biləydi. Digər bir məna da budur ki, “heç kəs” dedikdə cismani qəlib və vücud nəzərdə tutulur. Yəni, bu cismani qəlib və vücud eşq dərgahına yetişməz, bu dərgaha yetişən başqa bir şey olar və kaş, bu cism də də eşq dərgahına yetişəydi (3, 564, 565). Ümumiyyətlə, Şeyx Səfiəddin Ərdəbilinin Əttarın beytlərinə qiymətli şərhləri ilə yanaşı, bu dahi şair haqqında verdiyi bəzi məlumatlar da böyük elmi əhəmiyyət kəsb edir. Məsələn, İbn Bəzzaz “Səfvətüs-səfa” əsərində Şeyx Səfiəddin Ərdəbilinin dilindən yazır ki, o, Fəridəddin Əttarın həmdərsi olan Mövlana Məcdəddin Kakuli Ərdəbilinin qəbri üstünə getmişdir (3, 771). Bundan başqa burada Şeyx Əttarın “Şekər” adlı müəlliminin də adı çəkilir (3, 771). Bildiyimiz kimi, Əttar haqqında çoxsaylı mənbələrdə müxtəlif məlumatlar verilsə də, həyatı haqqında tam və dəqiq məlumat əldə yoxdur. Və Şeyx Səfi kimi etibarlı bir “mənbə”nin Fəridəddin Əttar haqqında olan hər bir fikri tədqiqatçılar üçün çox dəyərli olmaqla yanaşı, Əttar şeirlərinə yazdığı şərhlər bu yöndə ortaya qoyulan ilkin işlərdən biri kimi dəyərləndirilə bilər. Qeydlər:
* Bu beyt Əttar “Divan”ında bir qədər fərqli verilmişdir: گر فصیح عالمی باشد به پیش عشق تو تا نه لال آید زلال جاودانی کی خورد؟ جان ما چون نوش داروی یقین عشق خورد با یقین عشق، زهر بدگمانی کی خورد؟ (5, 264, q.219, b.4, 7) (Əgər [hətta] aləmin fəsihi olsa, sənin eşqin müqabilində Lal olmayınca, əbədilik zülalına yetişilərmi? Sənin eşqinlə yanan [kəs] həyat suyundan içərmi? Bizim canımız eşqin yəqin padzəhərini içdikcə, Eşqə imanla bədgümanlıq zəhəri içilərmi?) ** Əttar “Divan”ında birinci beytin birinci misrası bir qədər fərqli verilmişdir: عشق را گر سری پدیدستی (5, 572, q.754, b.1, 2) (Eşqin sirri əgər aşkar olsaydı...) Yüklə 4,06 Mb. Dostları ilə paylaş:
|