Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi

177).        Прямой  след  его  воззрений  можно  обнаружить,  например,  у 

основоположника  немецкой  классической  философии  И.  Канта, 

который,  не  сумев  найти  рациональное  объяснение  существования 

бога, объявил, что чистый разум не имеет самообъяснения, потому его 

надо  заменить  верой.  Заслуживает  внимания  и  такой  известный  в 

науке  факт  -  если  в  начале  средних  веков  (VIII-IX  вв.)  сочинения 

древних  греков (Аристотеля,  Платона)  и  римлян  (Порфирия) активно 

переводились на фарси и арабский языки, то в середине средневековья 

(особенно  в  XII-XIII  вв.)  происходил  обратный  процесс  - 

арабоязычные источники интенсивно переводились на латинский язык 

и осваивались лучшими мыслителями Европы. Двойные переводы  - с 

древнегреческого на арабский и с арабского на латинский - претерпело 

большинство сочинений Платона, Аристотеля и других авторов.  

Итак,  нам    осталось    ещѐ    проследить  линию  преемственности  в 

философии, идущую от восточных перипатетиков к арабскому Западу, 

а через них - к странам Западной Европы, включая Англию. 

Исторически  известно,  что  в  период  реконкисты,  когда  началось 

вытеснение  арабов  с  Пиренейского  полуострова,  страны  Западной 

Европы  находились  ещѐ  на  низком  уровне  развития.  Но  отставание  

это кончается: новые социально-экономические отношения, крестовые 

походы,  географические  открытия  меняют  положение  дел  коренным 

образом. 

В 

Европе 

создаются 

необходимые 

исторические 

предпосылки  для  возникновения  большой  науки  и  философии, 

литературы  и  искусства,  а  тесные  политико-экономические  и 

культурные связи с народами Востока благоприятствуют обогащению  

Запада  их  творческой  мыслью  во  всех  областях.  Европа    создавала 

качественно новую циливизацию, и центры культуры переместились  с 

Востока на Запад, где восторжествовали и новый способ производства, 

и новая культура и философия нового общества, источником которой 

явилась  культура, созданная народами Востока. 

Как 

было 

отмечено  ранее,  Восток  сохранил  и  передал  Западу  важнейшие 

памятники  философии  античного  мира,  прежде  всего,  сочинения 

Аристотеля. Но это не всѐ. Восточные перипатетики и арабский Запад 

передали  Европе  своѐ  понимание,  свою  интерпретацию  философии 

античности. К XIII веку  сочинения Аристотеля  проникли в Оксфорд 

321 

 

и  Париж.  На  латинский язык  были  переведены сочинения  восточных 

перипатетиков  Ибн  Сины  и  его  сподвижников    и  западно-арабских 

перипатетиков (Ибн  Рушда  и близких  ему  мыслителей).  Работы  Аль-

Кинди (X-XI вв.) стали достоянием Европы, а в XII веке там уже знали 

Фараби и Ибн-Сину. 

Роджер Бэкон писал, что философия Аристотеля пребывала в застое и 

молчании  в  большей  своей  части  либо  вследствие  пропажи  их 

экземпляров  и  их  редкости,  либо  вследствие  войн  на  Востоке  вплоть 

до  времен  после  Мухаммада,  когда  Авиценна,  Аверроэс  и  другие 

извлекли  Аристотелеву  философию  на  ясный  свет  толкования. 

Следует    добавить,  что  это  самое  материалистическое  толкование 

учения  Аристотеля    восточными  перипатетиками  стимулировало 

становление  философских  воззрений  самого  Роджера  Бекона.  Но  не 

только.  Эта  философия  с  еѐ  интерпретацией  Аристотеля  оказала 

благотворное  влияние  вообще  на  философию  многих  стран  Запада. 

Восточный  перипатетизм  дал  Европе  новую  для  неѐ  философию, 

сделав очень  многое  для  формирования  и развития теоретического 

мышления вплоть до эпохи Ренессанса (XVI в.). Центрами передовой 

философской  мысли  стали  Шатр,  а  затем  и  Париж.  Большую  роль  в 

развитии  философии  играли  также  центры  западноевропейской 

культуры, как Оксфорд в Англии, Кѐльн в Германии, Падуя в Италии. 

В    результате,  арабоязычная  философия  не  исчезла  бесследно  –  она 

стала достоянием  стран Западной Европы. В то время как на Востоке 

натуралистические    и  рационалистические  элементы  философии  всѐ 

больше  и  больше  оттеснялись  мистикой    и  теологией,  на  Западе 

передовая  философия  восточных  перипатетиков  не  только  была 

освоена,  но  и  обогащена.  На  основе  достижений  прошлого  возникла 

качественно новая циливизация, а вместе с ней   и философия нового 

мира.  Идеи    Авиценны,  Фараби  и  Аверроэса  легли  в  основу 

латинского аверроизма подготовив тем самым благодатную почву для 

развития  материализма  и  атеизма  эпохи  Западного  Ренессанса, 

включая и Северное – английское - Возрождение (XVI в.). 

Во  Франции    философия  восточного  перипатетизма  вначале  пустила 

корни  в  Шартре  (X  в.):  здесь  пропагандировались  не  только 

материалистические взгляды Ибн Рушда и его единомышленников, но 

также  и  естественнонаучные  достижения  мыслителей  Центрально-

Азиатского  культурного  мира.  В  Парижском  университете 

образовалась  школа  латинского  аверроизма  во  главе  с  Сигером 

Брабандским  и  Иоанном  Жандунским.  Влияние  восточных 

перипатетиков  здесь  проявилось  в  самых  важных  вопросах  

322 

 

мировоззрения:  в  вопросе    о  взаимоотношении  бога  и  природы,  о 

взаимоотношении природы и мышления человека. Тезис Ибн Рушда о 

вечности мира  был использован С. Брабандским в своей  философии, 

утверждающей  реальность  материального  бытия,  вечность  материи  и 

еѐ движения. Отстаивая такую точку зрения, сам Сигер утверждал, что 

он  опирался    на  философию  Аристотеля  и  его  комментатора  Ибн 

Рушда; влияние последнего на  Сигера Брабандского подтверждается 

также тем, что латинский аверроизм решает вопрос об универсалиях  с 

материалистических позиций. 

Конечно,  влияние  философии  восточных  перипатетиков  на  Запад  не 

ограничивалось    рамками  Парижского  университета.  Достижения 

естественнонаучной  мысли  гениальных  мыслителей  Востока  также 

стали  достоянием  Запада:  они  были  восприняты,  развиты  дальше, 

синтезированы и подняты на качественно новую ступень. В этом деле 

значительную  роль  сыграл  Оксфордский  университет  Англии  в  лице 

его  выдающегося  представителя  –  аверроиста-францисканца  Роджера 

Бэкона  (1214-1292  гг.),  деятельность  которого  протекала  как  в 

Оксфордском,  так  и  Парижском  университетах,  где  было  много 

последователей  учения  Аверроэса.  Будучи  экспериментатором,  Р. 

Бэкон  считал,  что  в  науке  решающий  голос  принадлежит  не  авторам 

схоластики,  а  опыту  и  математике.  Как  естествоиспытатель-новатор, 

призывавший  к  созданию  опытных  наук,  он  говорил,  что  познание  

начинается  с  опыта.  Науку  надо  основывать  на  эксперименте  и 

математике, а от авторитетов  и их мнений перейти к реальным вещам 

и больше времени уделять изучению природы. Р. Бэкон признавал два 

пути познания: 1) посредством доказательств и 2) посредством опыта. 

Но  доказательство  само  по  себе  не  дает,  утверждал  он,  полного 

решения вопроса, пока истинность решения не подтверждена опытом. 

Как  бы  хороши  ни  были  силлогизмы,  говорил  он,  их  надо  проверять 

опытным путем.  

Как мы указывали выше, талант философа экспериментатора Роджера 

Бэкона  был  тесно  связан  с  двумя  европейскими  университетами  - 

Оксфордским  (Англия)  и  Парижским  (Франция),  где    было  много 

последователей  учения  Аверроэса.  Однако  ареал  влияния  аверроизма  

в  Европе  не  ограничивался  рамками  этих  двух  центров  науки  и 

передовой философской мысли. Именно отсюда, где находился центр 

борьбы  философии  латинского  аверроизма  с  ортодосксальным 

перипатетизмом    и  с  апологетами  августинианства  и  теологиии 

церкви,  вышли  и  многие  деятели  этого  направления  в  Италии  

(Марсилий  Падуанский,  Агостино  Нифо,  Алессандро  Акиллини, 

323 

 

Таддео де Парма, Анджело д‘Ареццо, Чезаре Кремонини) и Германии 

(Мейстер Эккарт). 

Со  второй  половины  XIII  века  одним  из  важнейших  каналов 

проникновения восточной философии на Запад служила Сицилия, где 

как  в  фокусе  смешивались  культуры  арабоязычной,  греческой  и 

латинских  народов.  Здесь  блистали  Михаил  Скот,  переводчик 

сочинений  Аристотеля  и  Ибн  Рушда,  арабоязычные  и  еврейские 

учѐные.  Вопросы    о  вечности  материального  мира,  о  смертности  и 

бессмертия  души,  о  соотношении  философии  и  теологии  –  вот  круг 

вопросов, волновавших  умы и мысли этих учѐных. 

Итальянец  Агостино  Нифо,  представитель  аверроизма,  защищал 

теорию  единства  и  бессмертия  универсального  разума.  Такой  же 

примерно  позиции    придерживался  и  Алессандро  Акиллини.  Как 

видно,  влияние  восточного  перипатетизма  на  философскую  мысль 

Италии  сыграло  значительную  роль  в  утверждении  научного 

естествознания  итальянского  Ренессанса.  Да  и  весь  процесс  развития 

культуры  итальянского  Возрождения  свидетельствует  о  большом 

значении ассимиляции восточной культуры в искусстве, философии и 

науке. Так что, влияние Востока на эту культуру можно обнаружить не 

только  в  отдельных  еѐ  отраслях,  но  и  во  всѐм  комплексе.  Это 

объяснимо,  прежде  всего,  богатым  и  многогранным  содержанием 

восточной арабоязычной культуры и философии, универсальностью и 

всеобъемлемостью  культуры  Возрождения  с  еѐ  установкой  на 

познание человека и природы во всех их проявлениях.  

Заключение 

Такова была преемственная связь между философией арабоязычногом 

мира  и  философией  Западной  Европы  первой  половины  XIV  века.  

Такова 

была 

историческая 

магистраль, 

по 

которой 

шла, 

прогрессировала  мировая  наука.  Мостом  преемственности  между 

классической  философией  греко-римлян  и  философией  Возрождения 

стала  арабоязычная  философия  IX-XIII  веков.  Необходимо  при  этом 

подчеркнуть особую роль восточных перипатетиков в этом процессе, 

а,  значит,  и  в  развитии  всей  человеческой  цивилизации.  И, 

несомненно,  что  арабоязычные  ученые  оказали  исключительно 

плодотворное  воздействие  на  развитие  философии  как  науки.  А  так 

как под словом "философия" в течение двух тысяч лет (с VII в. до н.э. 

до  XVII  в.  н.э.)  понимали  поиск  наиболее  общих  закономерностей 

бытия  путем  теоретического  осмысления  функционирования  всех 

сфер  природы  и  общественной  жизни  (математики,  географии, 

физики, поэзии, этики, риторики, астрономии, медицины, литературы 

324 

 

и  т.д.),  то  без  сомнения  можно  заключить,  что  арабоязычные 

мыслители  внесли свой достойный  вклад,  стали равными  соавторами 

вместе  с  учеными  древнего  Египта,  Индии,  Китая,  Греции  и  Рима,  в 

развитие  цивилизации,  причем  на  их долю  пришелся  самый  трудный 

для  свободомыслия  период  средневековья.  Недаром  большинство 

специалистов  считает  время  с  VIII  по  XIV  вв.  периодом 

мусульманского Ренессанса. 

 

Литература: 

1. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.  

2. 

   

Бертельс Е.Э. Избр.труды. История литературы  и культуры  Ирана.  – М.: 

Наука. 1988.  

3.  Горфункель  А.Х.  Постоянство  разума/  Свободомыслие  Пьетра 

Помпонацци// Помпонацци П. Трактаты, М. 1990.  

4.  И.Н  Голенишев-Кутузов.  Данте  и  предвозрождение.  Литература  эпохи 

Возрождения. М., 1967. 

5. Гюи. Влияние  крестовых походов на западную цивилизацию// Ж. Атеней. 

1858. №24.  

6. Ибн Рушд. Опровержение опровержения.// Избр. произведения мыслителей 

стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М.,1961.  

7. Идрис Шах. Суфизм.- М.: Клышников, Комаров и К., 1994.  

8. Аль-Кинди. О первой Философии. // Избр. произведения мыслителей стран 

Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М. 1961.  

9. Ибн Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана. Пг., 1920.  

10.    Кондорсе  Ж.  Эскиз  исторической  картины  прогресса  человеческого 

разума. М., 1936.   

11.  Конрад Н.И. Средние века в истрической науке. Избр. труды. М.,1975.  

12. Культурное наследие Востока// Теорические проблемы истории культуры 

Востока.-Л.,1985; 

13. Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. М., 1967. 

14.  Маркарян  Э.С.  Теория  культуры  и  современная  наука:  Логико–

методологический анализ.- М.:Наука,1983.  

15. Монтгомери У. У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. 

16. Сагадеев А.В. Ибн Сина (Авиценна). - М.: Наука. 1980. 

17. Сулейманова Ф. Восток и Запад. – Т.: Изд-во Кадири, 2001.  

18. Рассел Б. История западной философии. – М., 1959.  

19. Dietirici F. Die Philosophie der Araber im. 9, 10 Jahrhunderten. 4. Buch,  Logik 

und Psychologie. Leipzig. 1868.  

 

 

325 

 

ГазизТелебаев 

 

ТЮРКСКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ОСНОВНЫЕ КАТЕГОРИИ В 

ИСТОРИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ 

 

Историко-философский  анализ  нуждается  прежде  в  прояснении 

некоторых  методологических  вопросов.  Первое,  возможны  три 

основных  подхода  к  анализу  философского  наследия:  анализ 

отдельных  направлений,  например,  рационализма,  эмпиризма, 

позитивизма,  постмодернизма;  анализ  отдельных  философских  тем, 

например, 

проблема 

человека, 

проблема 

бытия, 

проблема 

прекрасного;  анализ  философии  в  отдельных  странах  и  в  отдельные 

исторические периоды, например, немецкая классическая философия в 

XIX веке, английский эмпиризм в XVIII веке, индийская философия в 

средние  века.  Второе,  историко-философский  анализ  в  той  или  иной 

стране  позволяет  выделить  несколько  философских  уровней: 

приверженцы  мировых  философских  направлений  в  этой  стране, 

например,  постмодернизм  в  современном  Китае  или  неотомизм  в 

Бельгии; вся философская мысль в этой стране, например, философия 

в  России  или  философия  в  Иране;  представители  «исконной», 

«национальной»  философии  в  этой  стране,  например,  представители 

азербайджанской  философии  или  представители  бразильской 

философии. Наконец, третье, при анализе «национальной» философии 

очень  важно  определить  к  какому  более  общему  культурно-

философскому  ареалу  она  относится,  например,  анализ  казахской 

философии  возможен  в  рамках  азиатской  (если  таковая  есть), 

восточной и тюркской философии. 

Поэтому  наш  анализ,  предваряющий  исследование  казахской 

философии  как  «национальной»,  будет  посвящен  тюркской 

философии.  Здесь  мы  исходим  из  двух  методологических  посылов: 

этот  анализ  возможен  только  как  исторический  и  текстуальный,  в  то 

же  время,  его  принадлежность  именно  к  анализу  философии 

детерминируется  анализом  общих  понятий,  категорий,  концептов 

этого дискурса. 

Начнем с того, что для понимания тюркского мировоззрения наиболее 

значимым  ракурсом  является  исторический.  Дело  в  том,  что 

исторически  сложившиеся  понятия  во  многом  дошли  до  нас  в 

константном  варианте,  чему  способствовала  существовавшая  на 

протяжении  веков  письменная  традиция  тюркоязычной  литературы. 

Эта  литература  берет  начало  в  орхоно-енисейских  источниках,  затем 

326 

 

находит продолжение в турфанских и среднеазиатских, затем в таких 

источниках,  как  Деде  Коркут  китаби,  Диван  лугат-ат-Тюрк  Махмуда 

Кашгари  и  Кутадгу  Билик  Жусипа  Баласагуни,  Диуани  Хикмет 

Яссауи, Codex Cumanicus, вплоть до поэм, кисса и дастанов позднего 

средневековья и нового времени. 

Значение  орхоно-енисейских  текстов  как  первых  письменных 

источников,  в  которых  отразилось  тюркское  мировоззрение,  трудно 

переоценить.  Именно  они  позволяют  нам  с  научной  достоверностью 

обсуждать,  каковы  были  представления  древних  тюрков  о  высших 

силах, природе, человеке, государстве, власти и др. 

Первыми,  кто  изучал  древнетюркские  письменные  памятники  были, 

как  известно,  датский  ученый  В.  Томсен  и  русский  тюрколог  В. 

Радлов. Их дальнейшему изучению посвящены работы С. Малова, С. 

Кляшторного,  В.  Насилова,  А.  Аманжолова,  Г.  Айдарова,  И. 

Кызласова,  И.  Кормушина,  Н.  Базылхана,  М.  Жолдасбекова,  К. 

Сарткожа,  Д.  Васильева,  Г.  Ахатова  и  других.  При  этом  это  работы 

филологов,  историков,  археологов,  которые  интересовались  разными 

историческими 

и 

лингвистическими 

особенностями 

этих 

памятников.В то же время, авторы работ по тюркской философии (А. 

Нысанбаев,  Т.  Габитов,  Н.  Аюпов,  С.  Булекбаев)  практически  не 

обращаются к древнетюркским письменным источникам.  

Древнетюркские письменные источники – одни из наиболее надежных 

источников  для  анализа  философского  наследия  тюркских  народов. 

Тем более, что эти источники сегодня доступны в казахском, русском 

и английском переводах, а также в виде первоисточников рунической 

и латинской транслитерацией на сайте Bitig.org.  

В  тюркских  рунических  письменных  источниках,  как  известно, 

различаются  Орхонские  и  Енисейские.  Основное  их  различие  в 

контексте  философских  идей  заключается  в  том,  что  в  Орхонских 

более  развернутые  и  более  связные  тексты  посвящены  героическим 

деяниям  каганов  и  полководцев,  и  в  них  затрагиваются  основные 

категории  тюркского  миропонимания:  Тенгри,  Умай,  Кут,  Кун,  Су-

Жер,  Ел,  Киси  и  др.  Смысл  человеческой  жизни  в  них  раскрывается 

через  служение  народу.  Жанр  их  –  рассказ  о  героических  деяниях 

предков.  В  енисейских  же  текстах,  которые  короче  и  местами 

несвязны, жанр можно определить как эпитафия, написанная от имени 

самого умершего. В них очень ярко освещена тема жизни и смерти.  

Центральная  категория  тюркской  философии  –  это,  безусловно, 

Тенгри  (TEŊIRI).  Причем  эта  категория  встречается  почти  во  всех 

памятниках,  где  есть  читаемый  текст.  Она  встречается  в  основных 

327 

 

орхонских  текстах  (Культегин,  Бильге  Каган,  Тунык-ук,  Ел 

ЕтмишБильге  каган),  в енисейских  текстах (Уюк-Туран,  Уюк-Тарлак, 

Барык), а также в турфанском памятнике IriqBitig.  

Среди  категорий  тюркской  философской  традиции  особое  место 

занимает также категория «QUT». Наряду с категорией «TEŊIRI» она 

является ключевой для мировоззрения древних тюрков. Если концепт 

«TEŊIRI» выступает главной онтологической категорией, то «QUT» – 

основной этической категорией.   

В  контексте  такого  понимания  Тенгри  выполняет,  прежде  всего, 

космогоническую функцию, участвует в сотворении мира. Однако это 

очень  специфическая  космогония,  в  которой,  по  сути,  нет  творца. 

Содержательно  значимы,  на  мой  взгляд,  следующие  положения,  в 

которых находят отражение особенности тюркского миропонимания.  

Во-первых,  для  тюрков  характерно  представление  о  самопорождении 

мира. Причем, не только сам Тенгри, но и «твердая, плотная Земля», и 

сын человеческий не порождены никем, и появились сами, буквально 

в  памятнике:  «сделались».  Поэтому  надо  признать,  что  в 

определенном  смысле  эти  представления  находятся  в  русле  учений 

древнекитайской,  древнеиндийской  и  древнегреческой  философии,  в 

которых самопорождение жизни, как известно, было общепринятым. 

Во-вторых,  трехсоставная  структура  мира,  в  которой  выделяются 

уровни:  вверху  –  голубое  Небо,  Тенгри;  внизу  –  плотная  Земля;  а 

между  ними  –  сын  человеческий.  В  дальнейшем,  в  других  отрывках 

каждая  из  составных  частей  мироздания  конкретизируется.  Так,  в  10 

строке памятника Bilge Qaүan говорится: «Türük Teŋrisi Türük Ïduq Jeri 

subï…»  («Түрік  Тəңірі,  Түрік  Ұйық  Жері  Суы»)  (1,  10  строка).  Здесь 

мы  видим,  что  второй  из  элементов  называется  не  просто  Земля,  а 

Земля-Вода,  во-вторых,  дается  определение  Земле  –  «Ïduq», 

«священная».  Для  тюрков  земля,  как  и  вода  имели  сакральное 

значение, имеющее основание в кочевом способе хозяйствования, при 

котором  наличие  земель и  воды  было главным  условием  выживания. 

Поэтому  защита  своей  земли,  завоевание  земель  имеют  такое 

ключевое значение для тюркского мировоззрения. 

В  древнетюркском  письменном  источнике  Irkbitig  мы  можем 

наблюдать эволюцию понятия «TEŊIRI». Она заключается в том, что 

термин  лишается  некоторой  степени  своей  сакральности,  его  могут 

употреблять,  например,  вместо  понятий  «Небо,  высота»,  старого 

человека  называют  «близкий  к  Тенгри»,  встречается  выражение 

«пусть  будет  угодной  Тенгри  женщиной»  и  др.  Это  может 

свидетельствовать  о  широком  распространении  понятия  к  IX  веку,  к 

328 

 

которому  относят  написание  гадательной  книги  Irkbitig.Другая 

интенция  в  эволюции  понятия  –  его  постепенная  трансформация  в 

божественную силу в чисто религиозном смысле, т.е. трансформация в 

понятие идентичное понятиям «бог», «всевышний».  

Здесь  мы  видим  «приземление»  образа  TEŊIRI,  его  приближение  к 

людям,  когда  они  обращаются  к  нему,  даже  встречаются  с  ним 

(возможно,  в  облике  «старца  на  пегом  коне»),  просят  у  него  QUT  и 

получают его. В это же время, это показатель трансформации единой 

всемогущей  силы  в  отдельные  божественные  силы,  даже  в 

покровителя Пути, дороги, Тенгри пути. 

Анализ  тюркских  рунических  источников  позволяет  сделать  вывод  о 

том, что в целом понятие «TEŊIRI» употребляется, в основном, в пяти 

контекстах:  онтологическом,  когда  Тенгри  понимается  как  высшая 

сила;  мировоззренческом,  когда  он  обозначается  как  покровитель 

тюрков; политическом, как источник государственной власти вообще 

и  власти  каганов,  в  частности;  прагматическом  (инструментальном), 

как  источник  благодати,  силы,  разума,  величия;  религиозном,  как 

божество, к которому направлены молитвы людей.  

Такой 

же 

анализ 

понятия 

«QUT» 

показывает 

широкую 

представленность термина в древнетюркских письменных памятниках 

и о его географической и временной распространенности. Это привело 

к  глубокому  проникновению  термина  в  язык  и  культуру  тюркских 

народов,  который  стал  одним  из  стержневых  концептов  их 

ментальности.  Находит  подтверждение  наличие  двух  основных 

значений понятия: как жизненная сила и как благодать. Значения эти в 

некоторых случаях взаимозаменяемы, в других – вполне различимы. В 

целом,  явственно  видна  эволюция  понятия  «QUT»  от  более  общей, 

абстрактной к более «приземленной», инструментальной. 

Обращает на себя внимание тесная связь понятий «QUT» и «TEŊIRI», 

при  этом  эта  связь  была  непроявленной,  таинственной  в  ранних 

(орхонских  и  енисейских)  письменных  источниках  и  явной  в  более 

поздних турфанских и казахстанских. 

Необходимо  особо  подчеркнуть,  что  категория  «TEŊIRI»  позже 

прочно вошла и в тюркский философский словарь, и в мировоззрение 

тюркских  народов.  Общеизвестно,  что  даже  принятие  ислама  и отказ 

от  тенгрианства  не  привели  к  забвению  это  основное  стержневое 

понятие тюркского миропонимания. Во многих случаях высшая сила, 

к  которой  обращаются  в  своих  молитвах  представители  тюркских 

этносов  обозначается  как  «Тəңір»  (Тенгри).  В  этом  смысле 

синонимами  являются  понятия,  обозначающие  высшую  силу,  бога: 

329 

 

«Тəңір», «Алла», «Құдай», «Жаратқан-ием» и другие. 

В 

«Қорқытата  кітабы»  мы  находим  этому  великолепное 

подтверждение: «Тəңірге сиынбаған адамның тілегі қабыл болмайды. 

Тəңірісі  құрамаса,  ешкімнің  бірі  екеу  болмайды.  Тəңірі  бəндесінің 

маңдайына не жазса, сол болады» («Не исполнится желание человека, 

который  не  верит  в  Тенгри.  Если  Тенгри  не  сделает  (букв.  «не 

составит из частей»), ни у кого одно не станет двумя. То, что Тенгри 

предначертал  («написал  на  лбу»)  смертному,  то  и  исполнится»)  (2,  7