Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi
Yüklə 6,92 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- 5, т. 1, с. 246
- 8, т. 1, с. 160
- 25, т. 3, с. 86-87; 8, т. 1, с. 160; 14, т. 2, с. 97
- 25, т. 3, с. 87
|
82-138). Среди некоторых джагмитов (секта (фирка, связанная с именем Джагма ибн Сафван (начало 9 в.) бытовало мнение, что «вера - это только знание о Всевышнем Аллахе, а неверие - это лишь незнание о Нем» (7, с. 145). Сам Джагм ибн Сафван якобы считал, что «вера - 276
это отвлеченное познание Бога» (16, с. 188). Даже классические, «ортодоксальные» дефиниции имана включали в себя такие компоненты, как маьрифа («знание»), тасдик («убеждения») и икрар («признание») (так, в частности, считал Абу Ханифа ибн Нуьман (5, т.
поступки (5, т. 1, с. 246). Но понятие действия (фиьль, амаль) выступало в качестве комплементарного элемента веры. Если, например, хариджиты (хауваридж) считали, что тяжелые грехи (кабаьир) выводят человека за пределы ислама (6, с. 156-197), то традиционалисты рассматривали такого человека как верующего (муьмин), но без «абсолютной веры». В любом случае в понятии иман сочетаются как эпистемологические, так и праксеологические элементы («Вера - это слово и дело» (18, т. 7, с. 193)), то есть вера может рассматриваться как манифестация исходного взаимодействия знания и действия; с другой стороны, в модернизированном имание сочетается как собственно вера («убеждения» - тасдик; в логике это понятие означает «подтверждение» (19, с. 43, 44)), так и знания (маьрифа). Однако маьрифа не всегда тождественна перипатетическому представлению: «ильм (рациональное знание или познание; в арабской философской мысли субстанциальный и процессуальный аспекты действия тождественны, а потому само действие и его результат рассматриваются как единое целое) как о «постижения вещей такими, какими они есть» (11, с. 136). Маьрифа выступает в качестве интуитивно-экзистенциального познания, метаантропологичной активности человека, направленной на Божественное (илагиййя) маьрифа - это полученные от Бога улум аль-ладуниййя (3, с. 64-66). Отдельные исследователи отождествляют маьрифу в арабской философской культуре с так называемым «сердечным знанием», а «ильм - с рациональным (23, с. 97). Необходимо, впрочем, отметить, что в Коране ильм категориально взаимодействует с иман: «Бог повышает место тех из вас, которые уверовали и тех, которым даровано знание» (Коран, 58:11). Выдающийся представитель Каляма Фахр ад-Дин ар-Рази (1149 - 1209 гг.) комментарии к этому аяту пишет, что «Бог поднял верующих ... а знающих среди них - еще и на особою ступень ... Сказал аль-Кади [Абу Бакр ибн'Араби]: «Знание того, кто знает, является необходимым условием для его послушания» (24, т. 29, с. 271). В Сунне Пророка телеологическая перспектива действий определяется характером интенций: «Все поступки - только [согласно] с намерениями, и каждый человек получит только по 277
намерениям...» (4, с. 9). В «дофилософской» (в частности, богословской и правовой мысли) «правильное знание» и «правильное действие» эксплицитно сочетались в понятии «мудрость» (Хикма, именно глагол I-й породы хакама имеет значение «управлять», «выносить решения», «быть мудрым», хукм - знание», «понимание», «справедливое суждение» (1, с. 216)). Уже первые муфассиры (толкователи сакрального текста) понимали Хикма в Коране (например, «... учить их Писанию и мудрости» (Коран, 2: 129)) как «знание и действие; человек не станет мудрым, пока не соединит их» (8, т. 1, с. 160); «[Посланник] учит их добру - тому, как делать его и как бояться зла» (14, т. 2, с. 97-98). В традиционной экзегезе Хикма отождествлялась с Сунной (25, т. 3, с. 86-87; 8, т. 1, с. 160; 14, т. 2, с.
бин Идрис аш-Шафи'и в своем «Послании» (начало IX в) (31, с. 32). Историк и экзегет Абу Джаьфар ибн Джарир ат-Табари пишет: «Мы считаем правильными по Хикма слова о том, что она - знания о законах (ахкам) Божьих, которые нельзя познать, как через разъяснение от Посланника, мир ему и благословение Бога ...» (25, т. 3, с. 87). Этим «разъяснением» и является Сунна, которая состоит из слов Пророка (акуаль), его поступков (афьаль), а также согласия с определенными действиями (совет - «то, что одобрено ним»). Итак, Хикма рядом с Сунной в указанной интерпретации означает гармонию в «словах» и «действиях», которая является не только практическим выражением веры (иман), но и необходимой составляющей. Особенно актуальным становится отношение «знание» - «действие» в суфизме. Уже Джунайд аль-Багдади в своем послании «О различии между искренностью и правдивостью» рассматривает правдивость (сидк) в парадигме единства между знанием ('ильм) и «верным стремлением» к Богу в «самом начале действия» (9, с. 52). Поступательное развитие волевой по природе Сидки способствует появлению «признаков» (сифат) искренности (Ихляс) как
своеобразной манифестации «убеждения» ('иттикадат) и «намерений» (ниййат) в виде действий и поступков (афьаль уа' Амаль). Итак, «внутреннее состояние» (Батин), характерное для Ихляс, гармонично сочетается с состоянием «внешним» (Загира), т.е. характерным для Сидки (9, с. 52, 53). Это взаимодействие не обязательно имеет вид иерархического подчинения «внутреннего» «внешнему» или наоборот; конечная цель соответствия Загира и Батин, ильм и Амаль - истинное поклонение Богу, «ведь нет в поклонении ('убудиййя) цели, превышающей искренность» (9, с. 53). Ибн Араби, хотя и
278
рассматривает как «остановка» на мистическом пути или «искренность» раньше «правдивости», определяет Ихляс в рамках «слов» (акуаль) и «действий» ('Амаль) (12, л. 4). Соотношение «знания» - «действие» характерно и для посвященного суфизму труда Ибн Хальдуна, в котором он описывает мистический опыт, выстраивая его этапы в целостную систему взаимодействия. «Нормативное содержание (фикху) шариьа делится на два вида. Первым из них является фикху внешний, сущность которого составляет знание законов, связанных непосредственно с действиями органов тела... Второй вид - это фикху внутренний, сущность которого составляет знание законов, связанных с действиями сердца» (20, с. 44). Аль- Газали в своей работе «Весы деяний» рассматривает соотношение ильм - Амаль в парадигме этики ('ильм аль-ахляк): «Нет пути к счастью, кроме как через знание и действие ('Амаль)». Для «Доказательства ислама» (титул аль-Газали) это отношение имеет универсальный характер (31, с. 194-197), выступая в качестве первоосновы религиозного, социального, культурного и политического бытия (10, с. 123-138). В целом это представление соответствовало традиционалистской парадигме осмысления внутренней и внешней активности, критерием («мерилом» - Мизан) которой был ум и откровения. Стоит заметить, что первоначальное значение понятия акль («разум») в арабском языке имеет мало нравственное содержание, означая «путы», «оковы», то есть нечто, противопоставленное несдержанной воли - «страсти». В частности, ханбалиты, так Абу ль-Фарадж ибн аль-Джаузи (1117-1201 гг.) в своем труде «Власть разума над страстью» отмечал, что «'акль - это врожденное качество (Гаризим) и является светом познания в сердце (13, л . 1)»; именно ум «видит конечные стремление, обстоятельства и их последствия» (13, л. 3), то есть «акль» сдерживает», а «страсть» - «отклоняет», даже противостоит душевном началу (нафс). Поэтому, по мнению ибн аль-Джаузи, цель ума заключается в познании Творца через Его творения, а также в принятии Его закона (шариьа), номотетичность которого благодаря системе запретов и норм будет отвечать внутренний сдерживающий силе акль. В этой же парадигме ум осмысливает традиционалист Ахмад Абу ль -'Аббас ибн Таймийя (1268-1332 гг.), рассматривая его как сосредоточение внутренней и внешней активности: «'Акль в языке арабов содержит в себе знания и действие согласно этим знанием; отдельные представители модернизированного богословия (калям) превратили его в понятие, которое означает лишь определенный вид знаний. Некоторые люди
279
подразумевают под этим понятием лишь действие согласно знаниям, как сказал об этом Абу ль-Баракат. В целом под акль понимается естественная человеческая способность, по которой становится возможным знания и действие согласно с этим знанием. «Об этом говорили наши предшественники, в частности Ахмад и аль-Харис аль- Мухасиби и другие, а именно о том, что акль является этой естественной способностью» (17, т. 2, с. 257). Так, ссылаясь на своих предшественников - критика аристотелизма Абу ль-Баракат аль- Баґдади (1080-1165 гг.), традиционалиста Ахмада ибн Ханбала (780- 855 гг.) и суфия аль-Хариса аль-Мухасиби (781-857 гг.), ибн Таймийя рассматривал акль в религиозной парадигме, уравновешивая связь между умом и откровением с помощью отношения «знание - действие». Развитие парепатической традиции в философии исламского мира отличалось новым вкладом, как в логику построения философских проблем, так и переосмыслением классических путей их решения. Отношение «знание» - «действие» центрируется вокруг понятия «истина» (хакк), тогда как само содержание истины смещается из форм констатации религиозного знания в сторону восприятия «вещей» (то есть всего, что существует в действительности (би ль-фиьль) и в возможности (би ль-каувва)), «такими, какие они есть» ('ала ю гийя). Этот взгляд характерен уже для первого «философа арабов», Йаькуба Абу Йусуфа аль-Кинди (800-870 гг.). Понятие «действие» он осмысливает в контексте онтологической проблематики, рассматривая его содержание в пределах двух категорий - собственно «действия» (фиьль) как «воздействия на предмет, который воспринимает это влияние; движения, что вытекает из самой сущности того, что движется» (22, с. 166). А также «поступка» ('Амаль - от глагола I-й породы Амаля («работать», «действовать», «выполнять») как «действия, связанного с мнением» (22, с. 166). Если первый вид праксиса (фиьль) имеет онтологический смысл, воплощенный в понятии Первопричины (аль-'илля аль-'аууваля), то «поступок» является проявлением воли (Ирада), телеологически центрованным процессом «исполнение» (Исти амаль) (22, с. 8). Отличие между фиьль и Амаль позволяет утверждать, что только Бог является настоящим Творцом всех действий (фаьиль аль-хакк), тогда как все сущее лишь пассивно воспринимает действие (мунфаьаль), выступая создателем только «метафорически» (маджаз-ан): «Создатель действий, который сам родом из этого пассивно воспринимающего [сущего], не может быть настоящим творцом» (22, с. 182-184). Творческая деятельность
280
человека (аль-Кинди приводит пример резьбы и строительства) выступает лишь в качестве пассивного восприятия Первопричины (континуум «Бог - человек - материя - придание формы»), может быть обозначена именно как Амаль («труд»), а не фиьль («действие») (22, с.
фиьль в целом имеет более широкое значение, чем Амаль, «которым обозначают влияние, остается в сущностях после окончания движения» (26, с. 280). Следующий аспект указанной дихотомии - ильм - в позднем арабском перипатетизме, представителем которого является ибн Рушд, рассматривается как «познание вещей, исходя из их действующих причин», а Хикма («мудрость») - «познание конечных причин» (15, с. 193). Признавая причинность, человек открывает для себя путь к познанию Бога, ведь «каждое действие присуще тому, кто действует» (15, с. 193). Итак, знание действия ведет к знанию «того, кто действует». Иерархической предпосылкой человеческого действия в трудах аль- Кинди выступает «мнение» (Фикр), которое является составной частью знания ('ильм). Сущностью знания как такового, согласно дефиниции аль-Кинди, является «ощущение истинной природы вещей» (22, с. 169). Именно в этом знании и заключается смысл философии: «Высшим и самым лучшим из человеческих искусств является искусство философии, определение которой - «знание истинной природы вещей, настолько, насколько на это способен человек». Ведь целью знаний философа является достижение истины, тогда как целью его поступков ('Амаль) является соответствие этих поступков истине» (22, с. 97). Можно утверждать, что, несмотря на в целом аристотелевское содержание взглядов аль-Кинди на философское знание (см., в частности, Метафизика 980b 25 - 983a 25 1003a 20 - 1005a 35), разделение активности на фиьль и амаль с включенностью последнего в контекст «цели» (хард) философии, свидетельствует о значительном уровне переосмысления не только проблемы движения (ха), но и проблем создания мира; особенности креационизма (с которым связана концепция фиьль и амаль) во взглядах «философа арабов» позволяют отметить параллели с учениями рационалистов-мутазалитов. К сожалению, нам практически неизвестны взгляды аль-Кинди на феномен религии
(отдельные его
послания, посвященные профетологии («О подтверждении миссии посланников, мир им») и монотеизма («О различия между религиями в единобожии, тогда какие они сошлись на этом единобожии, а каждая из них противоречит
281
другой») не дошли до нашего времени (22, с. 54, 55)). Но, даже ограничиваясь сферой философского знания (онтологией и гносеологией), отношение ильм – амаль в трудах аль-Кинди приближается к уже упомянутой универсальной парадигмы мышления арабского мира. Формализация познавательной активности в виде науки ('ильм одновременно обозначает знания в общем смысле и знания научное) открывает путь к совершенствованию (истикмаль) действия. Осмысление в контексте античной философской традиции праксису исламоцентричного мировоззрения способствовало развитию этико-социальных учений, первым из которых можно считать концепцию «добродетельного города» (аль-Мадина аль- Фадиля) Абу Насра аль-Фараби. Понятие ильм и амаль в философии аль-Фараби обозначают всю сложность отношений между
отдельными философскими дисциплинами. Определяя «знания» в рамках логических категорий «представление» и «подтверждение» (тасаввур) и (тасдик), «Второй учитель» рассматривает 'ильм в контексте гносеологической проблематики (21, с. 387). Но любое знание имеет этический смысл: «Знание, которое является добродетелью ума (Низари), заключается в том, что душа получает уверенность в существовании сущего...» (21, с. 387). Философское же знания воплощается в познавательной философской рефлексии, целью которой является «уподобление Творцу настолько, насколько на это способен человек» (21, с. 392). Такое определение философии было известно уже аль-Кинди (22, с. 172). Необходимо отметить, что именно этическая направленность философского знания аль-Фараби (даже логика для «Второго учителя» была одним из «путей к счастью», ведь именно благодаря ей можно было получить «силу различия» (30, с. 225-226)) позволила ему рассмотреть религию в своеобразной парадигме синтеза античного философского наследия и традиционных исламских представлений о сущности религии. «Религия (Милля) - это взгляды и действия, предписанные (мукаддара) и определенные (мукаййада) теми условиями, которые завещал общине ее первый руководитель» (28, с. 41). Эти слова аль-Фараби из его труда «Книга религии», созданного после известных книг «Благотворительный город» и «Гражданская политика» (30, с. 36-37), выступающих в качестве своеобразной методологической основы для определения самого понятия Милля (30, с. 37). Вместе с тем, «взгляды» и «действия» в качестве аспектов социального бытия характерны для каждого из городов-обществ (27, с. 129-130). Так, 282
милла выступает регулятивной силой, которая функционально и субстанциально направляет «поступки ... которые достигаются через конкретные, определенные и установленные в качестве обязательных формы (гийат) и навыки» (28, с. 101). «Взгляды» как эпистемологическо-гносеологическая составляющая общественных идеологий определяются степенью осмыслением счастья и уровнем выполнения определенных действий, соответствующих средствам достижения счастья, которое «должно быть конечной целью человека» (30, с. 88). Познавательные особенности философского мировоззрения выше мировоззрения религиозного (которое воспринимает только образы истины вместо самой истины), однако этически праксис философии и религии тождественны. Исследование отношения «знание - действие» в философском наследии исламского мира позволяет утверждать, что эпистемология и праксиология суфизма, перипатетизма и традиционалистской мысли выступали в качестве взаимосвязанных отраслей познания. В рамках дихотомии «ильм-амаль» конечной задачей выступала истина, провозглашенная как в религиозном откровении, так и в естественном созерцании. «Действие» в качестве практического критерия знания позволяло уравновесить соотношение между разумом и учениями сакральных текстов, эксплицитно воплощаясь в категорию «вера» (иман). Исламских мыслителей эпохи средневековья - как «философов», так и представителей мистики и апологетики - интересовала проблема констатации знания в качестве исходного элемента практики, направленной на пользу индивида и общества. Если для последователей аристотелизма и неоплатонизма это знание раскрывалось в рационалистической метафизике и онтологии (см., например, «истинное учение», изложенное аль-Фараби в «Книге о взглядах жителей добродетельного города» (27, с. 25-112)). Для суфиев - в мистическом опыте, а для традиционалистов-юристов - нормативных постановлениях шариата, источником праксиса выступала осмысленная, принятая свободой воли религиозная этика. Нравственное учение религии теряло свое значение лишь в антиноминалистичних (ибаха) течениях суфизма и батинизма, где преимущество получало эзотерическое «знание», в то время как все отношения «ильм-амаль» интерпретировалось в иерархическом русле.
1. Гиргас В. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам. – М.: Диля, 2006. – 914 c.
283
2. Смирнов А.В. История классической арабской философии //Вестник Российского гуманитарного научного фонда. – No. 1 (42). – 2006. – C. 106- 113.
3. Смисли Преславного Корану українською мовою / Переклад М. Якубовича // Київська Русь. – Книга 9 (ΧVIII). – 7515. – С. 29-105. 4. Сорок хадісів ан-Нававі / Переклад з арабської, передмова та коментарі М. Якубовича. – Олександрія: Джамі‘йа табліг аль-іслям, 2006. – 32 с. 5. A History of Muslim Philosophy / Ed. M. Sharif. – Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963. – Vol. 1, 2. 6. Аль-‘Аш‘ари, Абу ль-Хасан. Макалят аль-ислямиин уа ихтиляф аль- мусаллин. –Аль-Кагира: Мактаба ан-нагда аль-мисриййя, 1369/1950. – Т. 1, 2. 7. Аль-Баґдади, Абу Мансур. Китаб аль-миляль уа н-нихаль. – Бейрут: Дар аль-Машрик, 1970. – 182 с. 8. Аль-Багавви, Мухи‘ с-Сунна. Му‘аллим ат-Танзил. – Ар-Рийад: Дар ат- Тайба, 1417/1997. – Т. 1-8. 9. Аль-Баґдади, Джунайд. Раса‘ил. – Аль-Кагира: Бара‘и уа Джада‘и, 1988. – 88 с.
10. Аль-Газали, Абу Хамид. Мизан аль-‘амаль. – Аль-Кагира: Дар аль- ма‘ариф би-Миср, 1964. – 475 с. 11. Аль-Гаувамиль уа ш-Шаувамиль ли Абу Хайан ат-Тавхиди уа Мискавайг. – Аль-Кагира: аль-Гийя аль-‘амма ли-касур ас-сакафа, [Б. д.]. – 399 с. 12. Ибн ‘Араби. Хилья аль-Абдаль уа ма йузгар ‘ан-га аль-ма‘риф уа ль- ахуаль / Рукопис Институту вивчення схидних культур Токийського университету. – Fol. 111r-112v. – 11 арк. 13. Ибн аль-Джаузи, Абу ль-Фарадж. Сауля аль-‘акль ‘аля ль-гаува / Рукопись библиотеки университету «аль-Азгар». – Μss. No. 3228/69928. – 11 арк. 14. Ибн Касир, Абу ль-Фида‘. Тафсир аль-Кур‘ан аль-‘Азим. – Аль-Кагира: Му‘асаса Куртуба, 1421/2000. – Т. 1-15. 15. Ибн Рушд, Абу ль-Уалид. Аль-Кашф ‘ан манагидж аль-адиля фи ‘ака‘ид аль-милля. – Бейрут: Марказ дарасат аль-вахда аль-‘арабиййя, 1998. – 217 с. 16. Ибн Таймийя, Ахмад Абу ль-‘Аббас. Китаб ар-радд ‘аля ль-мантикийин. – Бейрут: Му‘асаса ар-Рийат, 1426/2005. – 588 с. 17. Ибн Таймийя, Ахмад Абу ль-‘Аббас. Китаб ас-сафадиййя. – [Б. м.], 1406. – Т. 1, 2. 18. Ибн Таймийя, Ахмад Абу ль-‘Аббас. Маджму‘ ль-Фатаува. – Бейрут: Дар аль-Уафа‘, 1426/2005. – Т. 1-37. 19. Ибн Сина, Абу ‘Али. Китаб ан-Наджа. – Бейрут: Дар аль-‘афак аль- джадида, 1982. – 343 с. 20. Ибн Хальдун. Шифа‘ ас-са‘ил уа тагзиб аль-маса‘ил. – Димашк: Дар аль- Фикр, 1996. – 232 с. 21. Аль Йасин, Джа‘фар. Аль-Фараби фи худуд-ги уа русум-ги. – Бейрут: ‘Алям аль-Кутуб, 1405/1985. – 687 с. 22. Аль-Кинди, Абу Йусуф. Раса‘ил аль-фальсафийя // Тахкик Мухаммад ‘Абд аль-Гади Абу Рида. – Аль-Кагира: Дар аль-фикр аль-‘азми, 1369/1950. –
284
Т.1. – 384 с. 23. Ан-Нашшар, Мустафа. Масадир аш-шаркиййя ли ль-фальсафа аль- йунаниййя. – Аль-Кагира: Дар Куба‘а, 1998. – 224 с. 24. Ар-Рази, Фахр ад-Дин. Тафсир аль-Кабир. – Бейрут: Дар аль-Фикр, 1401/1981. – Т. 1-32. 25. Ат-Табари, Абу Джа‘фар. Джами‘у ль-байан ‘ан таувиль аль-Кур‘ан. – Аль-Кагира: Мактаба ибн Таймиййя, [б. м.]. – Т. 1-16. 26. Ат-Таухиди, Абу Хайан. Мукаббасат. – Аль-Кувайт: Дар Са‘ад Саббах, 1992. – 399 с. 27. Аль-Фараби, Абу Наср. Ара‘ агль аль-мадина аль-фадиля. – Бейрут: Дар аль-Машрик, 1995. – 167 с. 28. Аль-Фараби, Абу Наср. Китаб аль-милля уа нусус ‘ухра. – Бейрут: Дар аль-Машрик, 1991. – 138 с. 29. Аль-Фараби, Абу Наср. Китаб тахсиль ас-са‘ада. – Бейрут: Дар уа Мактаба аль-Гиляль, 1995. – 101 с. 30. Аль-Фараби, Абу Наср. Рисала ат-танбиг ‘аля сабил ас-са‘ада. – ‘Амман: Джами‘а ль-Урдуниййя, 1987. – 264 с. 31. Аль-Фауваль, Салях Мустафа. Аль-Мадхаль ли-‘ильм аль-иджтима‘ аль- ислями. – Аль-Кагира: Дар Гариб, 1420/2000. – 211 с. 32. Аш-Шафи‘и, Мухаммад бин Идрис. Ар-Рисала. – Бейрут: Дар аль-кутуб аль-‘ильмиййя, [Б. д.]. – 670 c.
Yüklə 6,92 Mb. Dostları ilə paylaş:
|