USTAD AŞIQ VƏ TARİXİ ƏNƏNƏ*
Aşıq Şəmşirin təmsil etdiyi aşıq sənətinin təşəkkül tapıb özünəməxsus yol tutmasında ən başlıca göstəricilər, təbii ki, sazın meydana çıxması, ayrı-ayrı saz havalarının və onlara uyğun şeir şəkil və janrlarının yaranması, dastanların yeni məzmun və forma xüsusiyyətləri qazanmasıdır. Bu göstəricilərin mahiyyətini daha dərindən başa düşməkdə isə ən münasib üsullardan biri aşıq sənətini imkan daxilində ozan sənəti ilə müqayisə etməkdir. Əlbəttə, müqayisə o vaxt daha səmərəli olardı ki, XV-XVI əsrlərəcən qopuzda çalınan ozan havaları barədə dəqiq məlumat əldə edə biləydik, həmin havalardan hansının müqabilində hansı formalarda şeir oxunmasından xəbər tuta biləydik. İndiki halda aşıq-ozan müqayisəsini, əsasən, ehtimallar üzrə aparmalı və bu ehtimalları irəli sürərkən ən çox “Dədə Qorqud” eposuna üz tutmalı oluruq. “Dədə Qorqud” eposuna qopuzla sözün əlaqəsi baxımından nəzər saldıqda diqqəti ilk növbədə eposdakı “soylama”lar cəlb edir. “Soylama”ların heca vəznli qoşma və gəraylılardan fərqlənməsi üzərində düşünüb folklorşünaslıqdakı məlum fikirlə biz də razılaşmalı, “Dədə Qorqud” şeirlərinin heca standartlarından kənara çıxmasını xüsusi qopuz havaları ilə əlaqələndirməli oluruq. Və vurğulamaq istəyirik ki, ozan şeirində olduğu kimi, aşıq şeirində də ortaya çıxan bir çox sualların cavabı məhz musiqidədir. Bizdə sazın sözdən, sözün sazdan ayrı öyrənilməsi, aşıq şeirinin aşıq musiqisindən nə dərəcədə asılı olmasına diqqət yetirilməməsi bu sahəyə aid tədqiqatların lazımi istiqamətdə getməsinə maneçilik törədir. “Lazımi istiqamət” dedikdə aşıq şeirini ifa prosesi ilə vəhdətdə götürmək, ifa prosesində yaranmasını aşıq şeiri üçün səciyyəvi cəhət saymaq və bu cəhətinə görə onu yazılı şeirdən fərqləndirmək kimi amilləri nəzərdə tuturuq. Bu cür amilləri nəzərə almaq isə aşıq şeirini dastan kontekstində araşdırmağı zərurətə çevirir. Çünki aşıq şeiri (bütövlükdə aşıq sənəti) öz mahiyyətini dastan ifaçılığında daha qabarıq şəkildə göstərir. Aşıq şeiri nəinki məzmun, həm də formasına görə dastan ifasına, həmin ifa zamanı çalınan saz havalarının ritm və ahənginə tabe etdirilir. Sərbəst şeiri xatırladan “Dədə Qorqud” “soylama”ları qopuz havalarının ritm və ahənginə uyğun olaraq ortaya çıxırsa, heca standartları əsasında yaranan “Koroğlu” qoşma və gəraylıları da saz havalarının ritm və ahənginə uyğun olaraq ortaya çıxır. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, saz havaları ilə aşıq şeirlərinin üzvi bağlılığı kimi son dərəcə vacib məsələ Azərbaycan folklorşünasları arasında Sədnik Paşayevin diqqətini daha çox cəlb edib. “Aşığın şeiri, musiqisi, dastan yaradıcılığı və ifaçılığı əlaqəli şəkildə öyrənilsə, bu sənət (aşıq sənəti – M.K.) haqqında tam təsəvvür yaranar” deyən S.Paşayev saz havalarının şeir janrları üzrə təsnifatını aparıb. Məsələn, gəraylıların “Atlı Koroğlu”, “Ayaq Cəlili”, “Baş sarıtel” (“Kəvəri”), “Bağdad dübeyti”, “Borçalı dübeyti”, “Vanağzı”, “Qazax dübeyti” (“Zülfüqarı”, “Mirzə dübeyti”), “Koroğlu bəhrisi”, “Gəraylı”, “Mina gəraylı”, “Məmmədhüseyni”, “Naxçıvan gülü”, “Orta sarıtel”, “Paşa köçdü”, “Sallama gəraylı” (“Cığalı gəraylı”), “Səyyadı”, “Tərs gəraylı”, “Hicaz gülü”, “Şahsevəni” və s. havalar üstündə oxunduğunu müəyyənləşdirib, həmçinin qoşma, təcnis, bayatı, divani, müxəmməs kimi janrların hansı havalara bağlı olduğunu konkret adlar çəkərək təfsilatı ilə göstərib (Pirsultanlı S.P. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri. Bakı, Ozan, 2002, s.70-74,).
Biz – tədqiqatçılar aşıq musiqisini aşıq şeirindən, aşıq şeirini ifaçılıq prosesindən ayrı götürsək də, götürməsək də, ənənə ənənə olaraq qalır. Hər ustadın fəaliyyəti sayəsində yeni-yeni havalarla, yeni-yeni dastanlarla, yeni-yeni şeir janrları ilə zənginləşən ənənədə əsl mahiyyət dəyişmir. “Aşıq” adı daşıyan sənətkar nə boyda istedad sahibi olur-olsun, ənənəyə tabedir: sözü qələmdən çox sazla yaradır, sözü xalqa kitab-dəftərdən çox canlı ifaçılıqla çatdırır. Əgər belə olmasaydı, “aşıq” adı ilə yanaşı, “el şairi” adı da yaranmazdı. “El şairi” adı bir daha göstərir ki, qoşma-gəraylı yazmaq və bu yolla xalq arasında populyarlıq qazanmaq hələ aşıq olmaq demək deyil. Aşıqlıq mərtəbəsinə qalxmaq üçün söz ustası olmaqdan əlavə, gərək həm də mahir saz ifaçısı olub məclis apara, dastan danışa biləsən, sözü sazla birləşdirə, yeri gələndə sazın sədası altında bədahətən şeir deyə biləsən.
Ustad aşıqlara məxsus bədahətən şeir demək məsələsinə qismən ətraflı toxunub Aşıq Şəmşirdən, onun ənənəyə bağlılığından danışmaq istəyirik. Qeyd etmək istəyirik ki, bədahətən şeir demək, xalqın təsəvvüründə vergili olmaq deməkdir. İnama görə, məhz Allah vergisi ustad aşığı adi adamlardan fərqləndirir. Bu inamın hesabınadır ki, xalq arasında ustad aşıqların övliyalığı haqda çoxlu rəvayətlər vardır. Bu rəvayətlərin bir qismi ustad aşığın hər hansı diləyinin (alqış və ya qarğışının) hasilə yetməsi ilə bağlıdır. Aşıq Ələsgərin şagirdi Aşıq Ağayarın söylədiyinə görə, Tapdıq adlı bir nəfər onun (Aşıq Ağayarın) xəncərini alıb geri qaytarmaq istəmir. Aşıq Ələsgər işə qarışıb Tapdıqdan xəncəri istəsə də, xeyiri olmur. Əlacsız qalan Aşıq Ələsgər Tapdığı qarğımalı olur: “Bu, mənim şəyirdimin xançalını vermədi. Bu gejə gərək o bir balıya irast ola, savahnan Aşıq Ələsgəri burya gətirələr”. Aşıq Ələsgərin dediyi kimi də olur: gecə Tapdıq qəfil bəlaya tuş olub evdəkiləri döyməyə başlayır. Əmisi irəli yeriyib qabağını almaq istəyəndə boynunu qırıb onu da böyrü üstə yıxır yerə. Camaat yığılır, Tapdığı iplə evin dirəyinə bağlayırlar ki, əlindən başqa xəta çıxmasın. Tapdığın düşdüyü bəlaya çarə fikirləşirlər. Aşıq Ələsgərin qarğışı yada düşür. Gedib Aşıq Ələsgəri gətirirlər. Tapdıq yalvarır: “Ələsgər baba, qadan alım, məni burdan qutar!” Aşıq Ələsgər ovsun oxuyub Tapdığın üzünə üfürür. Tapdıq düşdüyü bəladan qurtarır, gətirib xəncəri Aşıq Ağayara qaytarırlar (Aşıq Ələsgər. Şeirlər, dastan-rəvayətlər, xatirələr. Toplayıb tərtib edəni İ.Ələsgər. Bakı, Çinar-çap, 2003, s.444-445). Buna bənzər əhvalatlar Aşıq Şəmşir barəsində də danışılır. Məsələn, danışırlar ki, uşaq vaxtı tay-tuşları ilə mal otaran Şəmşiri yoldan ötən bir atlı nahaqdan şallaqla vurmaq istəyir. Şəmşir ötkəmliklə dillənir: “A kişi ey, mənə şallaq vurma, bax atın büdrəyər, qılçı sınar, qalarsan piyada!
Kişi şallağı bir də tovlayıb, atı məhmizlədi. İlk addımdaca at büdrədi, qılçı sındı. Kişi… uşağa sarı qaçdı. Uşağa çatan kimi onun ayağına qapandı: − A bala, sən Allah, məni bağışla… Kimlərdənsən, hansı müqəddəsin övladısan?” (Aslan M. Saxla izimi, dünya. Bakı, İşıq, 1989, s.9-10). Aşıq Ələsgər və Aşıq Şəmşir diləyinin bu cür yerinə yetməsi “qolun qurusun” deyib Dəli Qarçarın qolunu qurudan Dədə Qorqudun kəramətini yada salmırmı? Dədə Qorqudun bu kəraməti ilə soy soylayıb boy boylamaq qüdrəti arasında bir bağlılıq olduğu kimi, ustad aşıqların da qeyri-adi hərəkəti ilə bədahətən şeir demək istedadı arasında bir bağlılıq yoxdurmu? Əlbəttə, sullara müsbət cavab verib, ozan və aşığı vahid etno-kulturoloji sistemin yetişdirməsi saymalı oluruq. Eyni etno-kulturoloji sistemin daşıyıcısı olmağın nəticəsidir ki, “qayibdən dürlü xəbər söyləyən” Dədə Qorqud kimi, Aşıq Ələsgərdə də görücülük vergisi var. Hətta bu görücülük o dərəcədədir ki, ustad aşıq nə vaxt öləcəyini də qabaqcadan söyləyə bilir (Aşıq Ələsgər. Şeirlər, dastan-rəvayətlər, xatirələr, s.461-462). Əslinə qalsa, Aşıq Ələsgərin “bisavadlığ”ı ilə bağlı qənaətin də bir kökü Allah vergisi məsələsinə gedib çıxır. Təsadüfi deyil ki, ustad aşığın “bisavadlığ”ını yalnız sıravi adamlar yox, onu yaxından tanıyan sənət adamları − yetirməsi Aşıq Ağayar, oğlu Aşıq Talıb, həmçinin Aşıq Şəmşirin özü də təsdiq edir. Aşıq Şəmşir atası Ağdabanlı Qurbanla dostluq edən Aşıq Ələsgəri belə xatırlayır: “Atamın günü Aşıq Ələsgərlə bir yerdə keçərdi… Onların göz yaddaşı, qulaq yaddaşı elə güclü idi ki, bir dəfə gördüklərini, eşitdiklərini heç vaxt unutmazdılar… Ələsgər əminin yazı-pozu ilə işi yox idi, hamısını sinədən, bədahətən deyərdi” (Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu. Bakı, Gənclik, 2000, s.34). Həm Aşıq Şəmşir, həm də Aşıq Ağayar, Aşıq Talıb kimi başqa şahidlər “yazı-pozu bilməyən” Aşıq Ələsgərin hansı məqamda hansı şeiri bədahətən deməsinə aid kifayət qədər misal çəkirlər. Aşıq Ələsgərin yazı-pozu bilməməsi ilə bağlı xatirələr ustad sənətkarın sinədən söz demək istedadını daha qabarıq göstərmək və bu istedadın İlahi vergisi olduğuna dinləyicini inandırmaq üçündür. Əlbəttə, ustad aşığın yazı-pozu bilməsi heç də bu el sənətkarı ilə bağlı xalq təsəvvürünü dəyişdirmir. Nə qədər yazı-pozu bilirsə-bilsin, nə qədər savadlı olursa-olsun, ustad aşıq xalqın təsəvvüründə sinədən söz deməyi bacaran bir sənətkardır. Daha doğrusu, bu sənətkarı sənətkar eləyən ilkin kəramətlərdən biri qeyri-adi təbə sahib olmaq, bədahətən şeir deyib sinəni boşaltmaqdır. Ustad aşıqların son nümayəndələrindən biri olan və yazıb-oxumağı bacaran Aşıq Şəmşirlə də bağlı xalq təsəvvürü məhz o cürdür. Belə olmasaydı, yeddi yaşlı Şəmşirin haldan-hala düşüb yetim quzuya şeir qoşmasından rəvayət danışılmazdı: “Xalaoğlu Əhməd onun (Şəmşirin – M.K.) bu qərib halını səhərin gözü açılandan fərq etmişdi.
– Ağrıyan yerin yoxdu, xalaoğlu?
– Var.
– Harandı?
– Bilmirəm…
– Başına hava gəlib?
– Hə. Başıma yığılan o hava deyir ki, bu yetimə (quzuya – M.K.) söz qoşum…
Axır ki, göyərəsi bir “çəmənin” ilk “çiçəyi” çırtladı:
Mənə baxıb nə mələrsən,
Nə göynərsən, yetim quzu?!
Ot yerinə dərd yeyərsən,
Qəm çeynərsən, yetim quzu.
Baxışından ələm yağır,
Baxma mənə fağır-fağır.
Mənim dərdim dağdan ağır –
Gör neynirsən, yetim quzu!
Xalaoğlu Əhməd eşitdiyinə inanmaq istəmirdi” (Aslan M. Saxla izimi, dünya, s.10-11). Şair M.Aslanın özünəməxsus bir üslubda qələmə aldığı bu əhvalatın həqiqətən baş verib-vermədiyini dəqiqləşdirmək o qədər də vacib deyil. Bu məqamda vacib olan başlıca cəhət xalqın təsəvvüründəki Aşıq Şəmşir obrazının M.Aslan təsvirindəki Aşıq Şəmşir obrazı ilə üst-üstə düşüb-düşməməsidir. Əlbəttə, aşıq sənətini, bütövlükdə xalq ədəbiyyatını çox gözəl bilən və duyan M.Aslan, əlinə qələm götürüb Aşıq Şəmşirdən kitab yazarkən “ustad aşıq kimə deyirlər?” sualının məlum cavabını nəzərə aldığına görə onun təsviri Aşıq Şəmşir barədəki xalq təsəvvürü ilə heç bir ziddiyyət yaratmır. Xalq da, M.Aslan da Aşıq Şəmşiri mahir söz ustası kimi tanıyır. Və bu ustalıq, məqamı gəldikdə bədahətən deyilən, məqamı gəldikdə qələmlə yazılan kitab-kitab şeirlərdə öz təsdiqini tapır. Xalq da, M.Aslan da söz ustası Aşıq Şəmşiri sazdan ayrı təsəvvür edə bilmir. Aşıq Şəmşirin saz ifaçılığındakı ustalığı isə öz təsdiqini lent yazılarında tapır. Yetmişdən çox saz havasını ifa edib lentə yazdırmaqla o, klassik aşıqların nümayəndəsi olduğunu bir daha sübuta yetirmiş olur. Şair O.Sarıvəlli Aşıq Şəmşir yaradıcılığında sazla sözün vəhdətini xüsusi qiymətləndirib yazır: “Unutmaq olmaz ki, aşıq poeziyası sazla yanaşı, aşıq musiqisi ilə həmahəng inkişaf edib boy atmışdır. Yaradıcı aşıqların şeirlərinin əksəriyyəti şəkli cəhətdən havacat üzərində qurulmuşdur. Odur ki, aşıq ürəkli şair, şair ürəkli aşıq – Şəmşirin yaradıcılığına sazla sözün birliyi mövqeyindən baxmaq lazımdır” (Sarıvəlli O. Aşıq ürəkli şair, şair ürəkli Aşıq Şəmşir // Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr, s.99). O.Sarıvəlli sazla sözün birliyi baxımından Aşıq Şəmşir yaradıcılığını götür-qoy etmək məqsədilə aşığın “Məni sən” rədifli cığalı müxəmməsi üzərində dayanır. Cəmi bir bəndini (yəni əsas bənd və onun arasına daxil olan cığa bəndi) misal çəkən O.Sarıvəlli müxəmməsin forma mürəkkəbliyinə aydınlıq gətirir: “Sual olunur: müxəmməslərdə bu əlavə bəndlər, bu cığalar nə üçündür? Nəzərə almaq lazımdır ki, divani və müxəmməs şəklində yazılmış şeirləri eyni adlarda olan “Divani” və “Müxəmməs” havalarından ayrı götürmək, ayrı təsəvvür etmək çətindir. Bu saz havaları nəzərə alınmadıqda, bu şeir formaları da bir növ anlaşılmaz olur. Hətta bunlar bəzi oxuculara mənasız görünür. Yeri gəlmişkən, demək lazımdır ki, cığaların müxəmməslərə əlavə edilməsi, görünür, yalnız son dövrlərə aid məsələdir. Həm də müxəmməs şəklində olan şeirlərin “Müxəmməs” havasının üstündə ifa edilməsi ilə çox əlaqədardır. Yeddi bəndlik, hər misrası da on altı hecadan ibarət şeiri aşıq ifa etdikdə çox yorucu olur. Belə bir vəziyyətdə cığalar ifaçıların köməyinə gəlir. Musiqi (“Müxəmməs” havası) əlavə xallarla yeri gəldikcə öz ahəngini dəyişir, havanı yeknəsək olmaqdan qurtarır. Beləliklə, götürülmüş böyük bir mövzu, geniş bir məzmun dinləyiciləri yormadan ifa olunur” (Sarıvəlli O. Aşıq ürəkli şair, şair ürəkli Aşıq Şəmşir // Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr, s.114-115).
Aşıq yaradıcılığına sazla sözün vəhdəti baxımından yanaşılarkən söhbət istər-istəməz dastan məsələsinə gəlib çıxır. Başqa cür də ola bilməz. Çünki dastan ifaçılığı həm saza, həm də sözə geniş meydan verir və aşıq sənəti bu meydanda öz mahiyyətini daha qabarıq şəkildə göstərə bilir. Bu gün şeirlərini kitablardan sevə-sevə oxuduğumuz klassik aşıqların hər biri, ilk növbədə, məclis aparıb, dastan danışmaqla tanınıblar. Öz şeirləri ilə uca zirvədə dayanan və yazılı ədəbiyyatın M.V.Vidadi və M.P.Vaqif kimi nümayəndələri ilə müqayisə oluna bilən Aşıq Ələsgərin yalnız Azərbaycanda yox, bütün “Qafqaz eli”ndə, sazın nüfüz etdiyi ətraf ölkələrdə tanınıb şöhrət qazanmasının mühüm səbəblərindən biri məhz dastan ifaçılığı ilə bağlıdır. Aşıq Ələsgərin hansı dastanları məclislərdə daha çox danışmağı barədə konkret məlumatlar var. Oğlu Aşıq Talıb və şagirdi Aşıq Ağayarın verdiyi məlumata görə, Aşıq Ələsgər “Abbas-Gülgəz”, “Qurbani”, “Tahir-Zöhrə”, “Valeh-Zərnigar”, “İbrahim”, “Əmrah” kimi dastanlara, “Koroğlu”dan yeddi qola daha çox üstünlük verərmiş. Atasının dastana münasibətindən danışarkən Aşıq Talıb başqa bir nöqtəyə – Aşıq Ələsgərin getdiyi səfərlərə, həmin səfərlərlə bağlı sərgüzəştlərə də toxunur və Aşıq Ələsgərin öz sözünə əsaslanıb belə hesab edir ki, “o səfərlərin hərəsi bir gejəlik nağıldı”, yəni dastandı (Aşıq Ələsgər. Şeirlər, dastan-rəvayətlər, xatirələr, s.469). Bu kimi faktlar klassik aşıqların nəinki dastanlar danışmasından, həm də yeni-yeni dastanların yaranmasında onların mühüm rol oynamasından xəbər verir. Bu sözləri “klassik aşıq sənəti ilə müasir aşıq sənəti arasında möhkəm özüllü bir körpü təsəvvürü yaradan” (Kürdoğlu H. Dağlar nalə çəkib Şəmşirsiz ağlar // Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr, s.209) Aşıq Şəmşirə də aid etmək olar. O.Sarıvəllinin qeydlərindən məlum olur ki, Aşıq Şəmşir “Koroğlu”, “Abbas və Gülgəz”, “Heydər bəy”, “Alı xanla Pəri xanım”, “Abdulla və Cahan”, “Novruz”, “Həcər və Pərizad”, “Valeh və Zərnigar”, “Məsim və Diləfruz”, “Şah İsmayıl”, “İbrahim”, “Tahir və Zöhrə”, “Xəstə Qasım” kimi dastanların mahir ifaçısı olub; həmçinin müxtəlif mövzular üzrə üç dastan yaradıb (Sarıvəlli O. Aşıq ürəkli şair, şair ürəkli Aşıq Şəmşir // Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr, s.118). Aşıq Şəmşirin ifa etdiyi dastanlar sırasında birinci olaraq “Koroğlu” adının çəkilməsi, görünür, təsadüfi deyil. Məsələ burasındadır ki, Aşıq Şəmşirin zil səsi “Koroğlu” havalarının oxunması üçün çox uyarlı bir səs olub. M.Aslanın bu qeyri-adi səslə bağlı olaraq qələmə aldığı bir əhvalat var. Həmin əhvalat Aşıq Şəmşirin Xan Qərvəndində Usuf adlı bir aşıqla qabaqlaşmağından bəhs edir: “Aşıq Şəmşir üzünü camaata tutdu: – Ay yoldaşlar, siz də sözümə şahid olun: hansı aşıq meydana çağırırsa, fürsət qabaqkınındı, çünki bu kişi özünə genəşib meydana çıxıb. Eləmi?! Qaydaya görə, əvvəlcə havacat üstündə sınaşmalıyıq, sonra mən burda, o burda – deyişəcəyik, qıfılbəndə keçəcəyik... Əvvəlcə mən “Bozuğu Koroğlu” oxuyacam.
Dədə Şəmşir dövrə vurub qıyya çəkdi:
Hanı mənim Qoç Koroğlum –
Gələ girə bu meydana!..
Növbəti bənddə Aşıq Usufun “hey!” deməyi ilə boğazından qan fışqırmağı bir oldu” (Aslan M. Saxla izimi, dünya, s.36-37). “Bozuğu Koroğlu” oxumaq istərkən Aşıq Usufun boğazından qan açılması Aşıq Şəmşir səsinin dərəcəsini göstərmək üçün lazım olan bir detaldır. Bu detal göstərir ki, Aşıq Şəmşir səsi ilə oxumağa cəhd eləmək başqa aşıq üçün zora düşmək, boğazını sıradan çıxarmaq deməkdir.
Güclü səs, coşqun təb, iti yaddaş, saza-sözə sonsuz həvəs − İlahinin verdiyi bu nemətlərlə atası yanında şəyirdliyə (şagirdliyə) başlayan Şəmşirin ustaddan öyrəndiklərini bircə sözlə ifadə etsək, bu məqamda “ənənə” sözünü işlətməliyik. Doğrudan da, ustad öz şəyirdinə illər uzunu dərs keçib Qurbani, Abbas Tufarqanlı, Xəstə Qasım, Aşıq Alı, Aşıq Valeh... kimi sənətkarların adı ilə bağlı saz və söz ənənəsini mənimsətmiş olur. Sonralar bir ustad kimi Aşıq Şəmşirin də otuzdan çox şəyirdə aşıladığı həmin ənənədə bir səciyyəvi cəhət də var: şeirlərin dinləyiciyə yurd yeri ilə birlikdə çatdırılması. Bu məsələyə xüsusi olaraq toxunan S.Paşayev yazır: “Aşıq şeirinin yurdu olur. Şirvan-Salyan aşıqları bu yurda “döşəmə” deyirlər. Ustad aşıqların həyat və yaradıcılığının özlərindən sonra dastanlaşmasında bu yurdlar – döşəmələr (şeirlərə bağlı əhvalatlar) müstəsna rol oynamışdır” (Pirsultanlı S.P. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri, s.75-76). Bu yurd yeri məsələsi və Aşıq Talıbın yuxarıda xatırlatdığımız fikri (Aşıq Ələsgərin hər səfərinin bir gecəlik dastan olması ilə bağlı qənaət) arasında bir səsləşmə yoxdurmu? Bizcə, var. Əslində, S.Paşayevin, yurd yeri (döşəmə) barədə dedikləri Aşıq Talıbın səfər sərgüzəştləri barədə söylədiklərinin təsdiq edilməsidir. Təbii ki, S.Paşayev məlum fikri təsdiq etməklə kifayətlənmir, fikrin imkan daxilində açılması, faktlarla əsaslandırılması qayğısına qalır: “Xanəndə oxuduğu qəzəl və qoşmaya yurd düzəldib danışmır. Aşıq dilində isə şeirin, sözün yurdu özü qədər şirin olub.
Aşıqlar bir də ona görə klassiklərin qoşmalarına az girişirlər ki, onlar bu şeirlərin yurdlarından xəbərsizdirlər. Aşıq qoşmaları isə müəyyən bir səfərlə, yerlə, əhvalatla bağlı olduğu üçün yurd düzəltməyə geniş imkan verir” (Pirsultanlı S.P. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri, s.85). Göründüyü kimi, S.Paşayev yurd yeri məsələsi ətrafında danışarkən aşıq şeirini yazılı şeirdən fərqləndirən mühüm cəhətlərə diqqət yetirir. O, yazılı ədəbiyyata aid qoşma-gəraylının sazdan, saz havacatından kənarda yaranmasını bir mühüm fərq sayırsa, yurd yerindən uzaqlığını da başqa bir mühüm fərq sayır. Əlbəttə, yazılı ədəbiyyata aid qoşma-gəraylının da müəyyən əhvalatla bağlı yaranmasını heç kim inkar etmir. Burada əsas məsələ yazılı ədəbiyyata aid şeirlə onun bağlı olduğu əhvalatın qoşa xatırlanıb-xatırlanmamasıdır. Tutaq ki, M.P.Vaqifin hər hansı bir şeirinə müraciət edilirsə, o şeirin nə vaxt, nə münasibətlə yazılmasının xanəndə üçün elə bir əhəmiyyəti yoxdur, amma aşıq üçün çox böyük əhəmiyyəti var. Aşıq yazılı ədəbiyyatdan o şeirlərə daha çox müraciət edir ki, həm saz havasına uyğun gəlsin, həm də müəyyən bir sərgüzəştlə bağlanmış olsun. Aşıq auditoriyası üçün yurd yerinə qulaq asmaq şeirin özünə qulaq asmaq qədər maraqlıdırsa, deməli, bu barədə düşünüb-daşınmaq, məsələnin məğzinə varıb, mahiyyətini aydınlaşdırmaq vacibdir. Məsələnin mahiyyətini aydınlaşdırmağın ən başlıca yolu, heç şübhəsiz, konkret nümunələri gözdən keçirməkdədir.
Aşıq Şəmşir şeirləri ilə bağlı yurd yeri nümunələrinə ustad aşığın öz xatirələrində və onun ünsiyyətdə olduğu adamların danışdığı əhvalatlarda rast gəlirik. Aşıq Şəmşir atası Ağdabanlı Qurbanın, Aşıq Ələsgərin, Aşıq Talıbın… bir çox şeirlərinin yurd yerini danışdığı kimi, öz şeirlərindən də bir neçəsinin yaranma tarixçəsindən həvəslə danışır. Həm Aşıq Şəmşirin, həm də onunla ünsiyyətdə olmuş adamların xatirələrində S.Vurğun – Aşıq Şəmşir görüşünün xüsusi yeri var. Bu görüşə müxtəlif adamlar yazı həsr ediblər. Həmin yazılardan qırmızı xətt kimi keçən bir motiv Aşıq Şəmşirin sözə sözlə cavab verə bilmək məharətidir: “Şəmşir, Səmədin qoşmasını (“Aşıq Şəmşir, Dəlidağdan keçəndə” misrası ilə başlayan qoşmasını – M.K.) avazla əzbərdən oxudu. Aşıq həmin şeiri bircə oxunuşla yadda saxlamışdı. O, cavab olaraq, bu beşbəndli qoşmanı sinədən dedi:
Qoşqarla yanaşı duran adın var,
Bizim el tanıyır uca dağ səni.
Yanır yolumuzda sənət çırağın,
Bilirik şeirdə bir mayaq səni.
…Şəmşirlə görüşün qaldı yadigar,
Unutmaz nə qədər canında can var.
Səndən dərs almağa diyarbadiyar
Gəzərəm əlimdə şam-çıraq səni.
Səməd Vurğun sevinib əlini gur saçlarına çəkdi:
– Ayə, – dedi və güldü, – bu lap mənim şeirimdən qüvvətli çıxdı ki...” (Verdiyev S. Buzlaq dağının ətəyində // Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr, s.63).
Aşıq Şəmşir şeirlərindən bir çoxunun tarixçəsini Hacı Ziyadxan Əliyev imzalı müəllifin ustad sənətkarla söhbətləri əsasında daha ardıcıl izləmək olur. H.Z.Əliyevin qələmə aldığı Aşıq Şəmşir söhbətlərindən biri belədir: “Bir neçə ay bundan qabaq yenə Kəlbəcərdə idim. Qocalıq bir tərəfdən, üstəlik xəstəlik də məni əldən salmışdı. Yazın yaxınlaşdığı aylar idi. Gördüm ki, cavanlar yığışıb qartopu oynayırlar. Bunları görəndə mənim də yadıma cavanlıq düşdü. Dedim, mən də istəyirəm bir az sizinlə oynayam. Sözümü zarafata salıb güldülər. Kimsə kənardan dedi ki, ustad, sənə bir qartopu dəysə, axırın necə olar? Bu söz məni ayıltdı, fikirləşdim ki, doğrudan da, düz deyirlər. Axı mənim qocalıq niyə yadımdan çıxır? Ürəyimdə qövr eləyənləri bu məqamda şeirə çevirməyi özümə qənimət bildim:
Cavanlar oynaşır yalda-yamacda,
Mən də pəncərədən baxıram evdə.
Qıçım tutmur qocalığın əlindən
Yandırıb qəlbimi, yaxıram evdə.
...Tərlan könül şikar almış sar kimi,
Soluxuram şaxta vurmuş bar kimi.
Xəstə üçün gətirilmiş qar kimi,
Əriyib ocağa axıram evdə.
...Şəmşirəm, ağarıb saçım-saqqalım,
Hər şeydən bir qədər pozulub halım.
Yorulmuş ovçuyam, qaçmış maralım,
Tüfəngi yalandan çaxıram evdə”
(Əliyev H.Z. Gəlimli-gedimli dünya // Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr, s.295-296).
H.Z.Əliyevin qələmə aldığı söhbət-əhvalatlardan bir çoxunun yığcam süjet xətti var. Qaçaqlarla görüşən Aşıq Şəmşir və Aşıq Talıbın həbs olunmasına; Aşıq Şəmşirlə Aşıq Bəstinin qarşılaşmasına; Aşıq Şəmşirlə Aşıq Talıbın Gəncəyə səfər etməsinə həsr olunan söhbət-əhvalatlar dediyimizə misal ola bilər. Yığcam süjet xətti olan bu əhvalatlarda dastan elementləri özünü göstərir. Dastan elementləri ilk növbədə ondan ibarətdir ki, danışılan əhvalatlarla şeir parçaları paralellik yaradır. Yəni bu əhvalatlarda hansısa şeirin yazılma səbəbi və tarixçəsi yox, süjet xəttinin özü diqqət mərkəzindədir. Aşıq Şəmşirin şeirləri isə həmin süjet xəttini açmaq, ətə-qana doldurmaq funksiyası daşıyır. Aşıq Şəmşir şeirlərinin belə bir funksiya daşıması səciyyəvi bir haldır və bu səciyyəviliyi dastan amili ilə izah etmək olar. Əvvəla, Aşıq Şəmşirin dastan yaratmaq təcrübəsi var və sovet dövründə “Soltan-Qəndab”, “Bəhmən-Humay”, “Tanrıverdi”, “Kamal” kimi müasir dastanlar sırasında onun “Şəmşir-Sənubər” dastanı da çap olunub. Digər tərəfdən isə şeirlər kimi, şeirlərin bağlı olduğu əhvalatlar da yaranacaq dastanların qida mənbəyidir. Aşıq sənətinə Aşıq Ələsgərli, Aşıq Şəmşirli vaxtların gözü ilə baxsaq, görərik ki, bu sənətdə hər şey: musiqi də, şeir də, şeirlə qoşa səsləndirilən əhvalat da dastan üçündür və yaxud dastana hesablanıb. Musiqinin, şeirin, yurd yerinin və bunların hesabına yaranan dastanın ən çox məhəbbət mövzusuna həsr edilməsində isə təəccüblü bir şey yoxdur. Folklorşünaslıqdakı məlum qənaətə əsaslanıb deyə bilərik ki, qəhrəmanlıqla müqayisədə məhəbbət mövzusunun daha geniş yer tutması oğuznamələrdən sonrakı tarixi mərhələdə dastanların qazandığı məzmun özünəməxsusluğu ilə bağlıdır. Bu cür məzmun özünəməxsusluğu aşıq yaradıcılığında haqq aşığı – haqq aşiqi xəttini meydana çıxarır. Ustad aşıqların, eləcə də Aşıq Şəmşirin çox sayda şeirləri, həmin şeirlərin birbaşa və ya dolayı şəkildə bağlı olduğu dastanlar haqq aşığı – haqq aşiqi xəttinin ifadəsinə xidmət edir.
2013
FOLKLORUN TOPLANMASI VƏ SİSTEMLƏŞDİRİLMƏSİNDƏ
BƏZİ TƏMƏL PRİNSİPLƏR*
Azərbaycan folklorunun toplanmasında ən başlıca problemlərdən biri kadr hazırlığı ilə bağlıdır. Təəssüf hissi ilə qeyd edilməlidir ki, bu gün folklorşünas adı daşıyan kadrların böyük bir qismi folklorun toplanması işinə o qədər də məhəl qoymayan, yaxud toplama işinin elmi-nəzəri mahiyyətini lazımi şəkil və səviyyədə anlamayan adamlardan ibarətdir. Bu isə o deməkdir ki, folklorşünaslıq sahəsində çalışanların böyük bir qismi folklorla folklorun əsl mahiyyətini nəzərə almadan məşğul olurlar. Nəticədə folklor nümunəsini araşdırmaq yazılı ədəbiyyat nümunəsini araşdırmaqdan heç nə ilə fərqlənmir. Tutalım, nağıl hekayə meyarları ilə, dastan roman meyarları ilə, Aşıq Abbas Tufarqanlı və Aşıq Ələsgər M.P.Vaqif və S.Vurğun meyarları ilə öyrənilir. Folklor araşdırıcısı folklorun ifaçılıq və şifahi söyləyicilik sənəti olduğunu nəzərə almadıqda, söyləyici ilə ünsiyyəti xalq yaradıcılığını öyrənməyin mühüm şərtlərindən biri saymadıqda ciddi nöqsanların ortaya çıxması qaçılmaz olur. Belə nöqsanlar aşıq yaradıcılığına münasibətdə daha qabarıq şəkildə özünü göstərir. Nöqsanların kökləri barədə düşünərkən, hər şeydən əvvəl, belə bir fakta diqqət yetirmək lazım gəlir: axır on-on beş ildə folklorşünaslıq sahəsində aparılan tədqiqatların, yazılan fəlsəfə doktorluğu dissertasiyalarının çoxu aşıq poeziyasına aid mövzuların payına düşür, ustad aşıqlar bir yana, şeir kitabı çap olunan çağdaş aşıqlardan da tək-tükü tapılar ki, onun yaradıcılığına dissertasiyalar həsr edilməsin. Aşıq poeziyasına bu cür tez-tez müraciət edilməsinin bir səbəbi, görünür, müəllifinin bəlli olması etibarilə bu poeziyanın yazılı poeziyaya bənzəməsidir. Belə bənzərlik, yəqin ki, gənc tədqiqatçıda mövzunun “asan” olması və həmin mövzuda dissertasiyanı tez bir zamanda yazıb başa çatdırmağın mümkün olması təsəvvürünü yaradır. Və dissertant özündən əvvəlki tədqiqatlardan hazır sxem və qəlibləri götürüb işə girişir: aşığın lirikasında məhəbbət mövzulu şeirlər, təbiət mövzulu şeirlər; ictimai mövzulu şeirlər. Özünə az-çox güvənən dissertant bu sıraya “aşığın şeirlərində sənətkarlıq xüsusiyyətləri” sxemini də əlavə edir. Beləliklə, dissertasiyalarda adlar dəyişir, mahiyyət isə dəyişməz olaraq qalır. Xatırlatdığımız sxemlər əsasında qurulan, yazılı poeziyaya yanaşma meyarları ilə işlənib ortaya qoyulan dissertasiyalarda “aşıq kimdir?” sualına cavab tapmaq mümkün olmur. Suala düzgün cavab tapılmamasının günahı isə yalnız dissertantlarda yox, həm də bizim hamımızdadır. Yəni biz, folklorşünaslıq elmində səlahiyyət sahibi olan şəxslər bu gün aşığı sanki bir müğənni və çalğıçı sifətində görür və bu sənətkarı o cür qiymətləndiririk. Unuduruq ki, aşıq, hər şeydən qabaq, məclis aparan, dastan söyləyən bir ifaçıdır; aşığın qoşduğu qoşma, gəraylı, təcnis, divani və s. janrlı şeirlər məhz bu ifaçılığın tərkib hissəsi kimi götürülməli və araşdırılmalıdır.
Aşığın, ilk növbədə, şifahi söz sənətinin nümayəndəsi olduğunu nəzərə almamağımız yalnız tədqiqatlarda yox, toplama və sistemləşdirmə işində də özünü göstərir. Ustad aşıqların şeirlərini toplayan folklorçular çoxvariantlılıq məsələsinə diqqət yetirmir və həmin şeirləri yazılı ədəbiyyat nümunəsi kimi bir variantda təqdim edirlər. Təqdirəlayiq haldır ki, son vaxtlar Folklor İnstitutunda keçirilən və folklorun elmi əsaslarla toplanıb sistemləşdirilməsinə həsr olunan seminar, sessiya və konfranslar öz müsbət təsirini aşıq ədəbiyyatı nümunələrinin toplanıb sistemləşdirilməsinə də göstərməkdədir. İnstitutun əməkdaşı Əli Şamilin çap etdirdiyi “Axısqalı Xəstə Hasan” kitabı göstərilən istiqamətdə ortaya qoyulan təqdirəlayiq işlərdən biri sayıla bilər. Kitabın ən mühüm məziyyəti Xəstə Hasan şeirlərinin məhz çoxvariantlılıq prinsipi əsasında təqdim edilməsidir.
Aşıq yaradıcılığından söz düşmüşkən, dastanlarımızın toplanıb nəşr olunması ilə bağlı bəzi məsələlərə toxunmaq istəyirik. Toxunmaq istədiyimiz məsələlərdən biri dastanlarımızın təqdim edilməsində ifaçılıq prosesinin diqqətdən kənarda qalması, dastan şeirlərinin hansı saz havası üstündə oxunmasına əhəmiyyət verilməməsidir. Dastan şeirləri və saz havalarının əlaqəsini izləmək baxımdan atılan səmərəli addımlardan biri kimi “Şirvan dastanları və aşıq rəvayətləri” kitabının adını çəkmək olar. Gənc folklorşünas Tariyel Qəninin toplayıb tərtib etdiyi həmin kitabda şeirlərin oxunduğu havaların göstərilməsi çox əhəmiyyətlidir və arzu edərdik ki, bu istiqamətdə daha geniş miqyaslı işlər görülsün.
Dastanlarımızın, o cümlədən digər janrlarda olan folklor örnəklərinin tərtib olunmasında qarşılaşdığımız ciddi problemlərdən biri mətnin təbii şəkildə, informatorun söylədiyi biçimdə təqdim edilib-edilməməsi ilə bağlıdır. Bu məsələni konkret olaraq dastanlar üzrə nəzərdən keçirsək, acınacaqlı hallarla, folklorşünasın mətnə müxtəlif səviyyələrdə müdaxilə etməsi faktları ilə qarşılaşmış olarıq. Sovet dövründə, eləcə də müstəqilik dönəmində ən nüfuzlu folklorşünaslarımızın belə çap etdirdiyi dastanlar arasında lentdən necə var, o şəkildə köçürülüb təqdim olunmuş nümunələrə nadir hallarda rast gəlmək mümkündür. Belə nadir hallardan biri kimi Aşıq Aslan Kosalıdan yazıya alınmış dastanları nümunə göstərmək olar. Folklorşünas Elxan Məmmədlinin lentdən yazıya alıb tərtib etdiyi həmin dastanlar iki baxımdan xüsusi əhəmiyyət daşıyır: 1. nümunələrdə dil və üslub, o cümlədən dialekt-şivə xüsusiyyətlərinin qorunub saxlanılması; 2. məlum dastanların eyni aşıqdan yazıya alınması ilə söyləyici probleminin araşdırılmasına səmərəli zəmin yaradılması.
Eyni söyləyicidən eyni janra aid folklor nümunələrinin olduğu kimi lentə alınıb, yazıya köçürülüb tərtib və nəşr edilməsi kimi son dərəcə vacib bir işi hələ sovet dövründə tanınmış folklorşünas Füzuli Bayat da görüb. O, Göyçənin İnəkdağı kənd sakini Saleh Məmmədovdan [Qara Salehdən] topladığı nağılları nəinki dil-üslub, dialekt-şivə xüsusiyyətlərinə, hətta çağdaş dövrlə, müxtəlif məişət məsələləri ilə bağlı söyləyici haşiyələrinə belə toxunmadan nəşr etdirib. Təəssüf ki, bu cür folklor nəşrləri barmaqla sayılacaq qədər azdır. Çap olunan folklor nümunələri arasında ədəbi dilə uyğunlaşdırılan və “səliqə-sahmana” salınanların çoxluq yaratması istər-istəməz gənc folklorçuları çaşdırır və onlar qeyri-ixtiyari olaraq çoxluğun təsiri altına düşməli olurlar. Belə zərərli meyildən uzaqlaşmağın başlıca yolu, heç şübhəsiz, təməl nəzəri biliyə yiyələnmək, folklorşünaslığın əlifbası sayılan mühüm elmi prinsipləri mənimsəməkdir. Gənc tədqiqatçı, dünya folklorşünaslığı bir yana, Azərbaycan folklorşünaslığına aid mötəbər əsərlərlə (məsələn, Hənəfi Zeynallının, Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin, Əli Nazimin bir sıra məqalələri ilə) tanış olsa, folklor mətninə əl gəzdirib onu hansısa istiqamətdə saxtalaşdırmağın yolverilməz olduğunun dönə-dönə vurğulanmasının şahidi olar: “Toplayanlar geniş xalq təbəqəsi içərisinə girərək bu materialı olduğu kimi alıb yazmayırlar. Yəni hər yerin özünəməxsus bir şivəsi, bir leksikonu olduğu halda, o məhəllənin leksikonunu, ifadə şəklini, bədii görüşlərini, cümlə quruluşlarını, səslərdəki dəyişmələri tamamilə göstərmək üçün hər bir kəsdən eşidilən bu materialları söyləyən adamın söyləyişini eyni ilə zəbt etməyirlər” (H.Zeynallı. Azərbaycanda el ədəbiyyatı // Seçilmiş əsərləri. Bakı, Yazıçı, səh.117). H.Zeynallının göstərdiyi bu nöqsanların XX əsrin 20-ci illəri ilə məhdudlaşmayıb, sonrakı dövrlərdə də davam etdiyini bilmək və ondan nəticə çıxarmaq folklorşünaslıq sahəsində çalışmaq istəyən hər bir kəsin borcudur.
Söz yox ki, müvafiq nəzəri ədəbiyyata bələd olmaq və folklor mətnini saxtalaşdırmağın yolverilməz olması prinsipini qəbul etməklə iş bitmir, ilkin tələblərdən biri kimi bütövlükdə şifahi xalq ədəbiyyatımızla, folklorumuzun müxtəlif janrlarına aid səciyyəvi nümunələrlə yaxından tanış olmaq məsələsi ortaya çıxır. Mərasim folkloru ilə, inanc və sınamalarla, əmək, ovsun, fal, beşik nəğmələri və bayatılarla, mif, əfsanə və rəvayətlərlə, lətifə, qaravəlli və nağıllarla, dastanlar və bütövlükdə aşıq ədəbiyyatı ilə, xalq oyunları və meydan tamaşaları ilə, zəngin musiqi folkloru və bütövlükdə xalq mədəniyyəti ilə yaxından tanış olmadan, bu mədəniyyəti qanına-canına hopdurmadan gənc folklorşünas “nəyi, hansı tipdə materialı arayıb-axtarmaq lazımdır?” sualını özü üçün aydınlaşdıra və toplama işində qənaətbəxş nəticə əldə edə bilməz.
“Xalq mədəniyyətini qanına-canına hopdurmaq” ifadəsini biz gəlişigözəl bir ifadə kimi işlətmirik. Bu ifadəni işlətməklə nəzəri biliyə yiyələnmək və praktik şəkildə folklora bələd olmaq cəhətləri ilə yanaşı, başqa bir cəhəti də gənc folklorşünas üçün çox vacib sayırıq. Vacib saydığımız həmin cəhət folklora, xalq mədəniyyətinə qəlbən bağlılıqdan ibarətdir. Folklora, xalq mədəniyyətinə qəlbən bağlılıq isə özlüyündə həmin mədəniyyəti yaradan xalqa bağlı olmaq, ona dərin sevgilər bəsləmək deməkdir. Bu yerdə Amerika folklorşünası S.Qoldsteynin sözləri yada düşür: “Söyləyicilərlə səmimi münasibətlər qura bilməyən, onların həyatına girməyi bacarmayan, onlara dərin bir sevgi bəsləməyən toplayıcının toplama işi ilə məşğul olmaması məsləhətdir” (S.Qoldsteyn. Folklor toplama metodları. İngiliscədən tərcümə edəni Ahmet E.Uysal. Milli Folklor Araştırma Dairəsi Yayınları, İstanbul, 1977, səh.114). Amerikalı folklorşünasın söyləyiciyə dərin məhəbbət bəsləməkdən xüsusi olaraq söhbət açması və həmin söhbəti bizim məhz bu məqamda xatırlatmağımız təsadüfi deyil. İş burasındadır ki, folklor söyləyicisi folkloru yaradan xalqın əsas təmsilçisidir. Toplayıcının folklorla canlı təması söyləyici ifası sayəsində baş tutur. Əgər belədirsə, onda gənc folklor toplayıcısının qarşısında duran mühüm vəzifələrdən biri peşəkar folklor söyləyicilərinin sorağına düşmək, onları arayıb-axtarmaq və onlarla isti münasibətlər qurmaqdır. Gənc folklorçu Azərbaycan folklorşünaslığı tarixinə, xüsusən bu folklorşünaslığın SMOMPK məcmuəsi ilə bağlı mərhələsinə nəzər salsa, toplayıcı sevgisi və fədakarlığının neçə-neçə nümunəsi ilə qarşılaşmış olar. H.Zeynallının sözləri ilə desək “Azərbaycan müəllimlərinin adını həmin “Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа” məcmuələrində oxuduqca insanın heyrəti artır. Onların nə qədər həvəsi, nə qədər qeyrəti varmış!.. Qəpik-quruş bir mükafata uzun-uzun hekayələri, mənzumələri türkcə toplayıb tərcümələri ilə bərabər Tiflisə göndərirlərmiş. Əlbəttə ki, xalq ədəbiyyatı tarixi yaradılarkən böylə adamların adları qızıl su ilə ən görkəmli yerdə yazılmalıdır” (H.Zeynallı. Azərbaycanda el ədəbiyyatı. səh. 116-117). H.Zeynallının fəxrlə bəhs etdiyi fədakar ziyalılar Firidun bəy Köçərli, Mahmud bəy Mahmudbəyov, Rəşid bəy Əfəndiyev, Eynəli bəy Sultanov və b. idi. Bu ziyalıların folklorumuzun toplanması sahəsindəki xidmətləri barəsində ən aydın təsəvvürü F.Köçərlinin “Balalara hədiyyə” kitabı yaradır. O kitab ki, bu günün özündə hamımızın sevə-sevə oxuduğumuz yığcam və əvəzsiz el ədəbiyyatı vəsaitidir. Vəsaitin sevilə-sevilə oxunmasının sirri toplayıcının [möhtərəm Firidun bəyin] öz işinə yüksək savad, səmimiyyət və sevgi ilə yanaşmasıdır.
El ədəbiyyatına, bu ədəbiyyatın daşıyıcılarına sevgini folklorşünaslığın təməl prinsipləri barədə bilgi ilə qovuşdura bilən gənc tədqiqatçı, heç şübhəsiz, folklor mühitini ətraflı öyrənməyi vacib məsələlərdən biri sayır. Folklor mühitini öyrənmək heç də həmin mühitdə hansı söyləyicilərin yaşadığını və onların təxminən hansı janrlarda folklor nümunələri yaşatdığını müəyyənləşdirməklə bitmir. Tələb olunur ki, tədqiqatçı toplama işi aparacağı bölgənin tarixi, coğrafiyası və etnoqrafiyası barədə dolğun təsəvvür əldə etsin. Nəzərə alsın ki, folklor etnoqrafiyadan kənar toplanıla və öyrənilə bilməz; hər hansı bölgənin əkinçilik, bağçılıq, heyvandarlıq, ovçuluq, balıqçılıq, arıçılıq, dulusçuluq, misgərlik, dəmirçilik, zərgərlik, dabbaqlıq, papaqçılıq, sərraclıq, xalçaçılıq… mədəniyyətini; tikinti, geyim, yemək mədəniyyətini; toy, yas və müxtəlif bayramlarla əlaqədar adət-ənənələrini; xalq təqvimi və xalq təbabəti ilə əlaqədar inam və etiqadını öyrənmək həmin bölgənin [bütövlükdə Azərbaycanın] folklorunu öyrənməyin ayrılmaz tərkib hissəsidir. Təəssüf ki, bizdə folklorşünaslıq və etnoqrafiya qurumlarının ayrı-ayrılıqda fəaliyyət göstərməsi aparılan toplama və elmi-tədqiqat işlərinə öz mənfi təsirini göstərir – etnoqraf folkloru, folklorşünas isə etnoqrafiyanı özünə əsas araşdırma predmeti saymamaqda davam edir.
Folklorşünas V.N.Moroxinin qənaətinə əsaslanıb qeyd edə bilərik ki, folkloru həm ekspedisiya yolu, həm də stasionar yolla toplamaq olar. Stasionar yol folklorçunun hər hansı bir bölgədə daimi yaşaması və oradakı folklor mühitini ardıcıl surətdə müşahidə etməsi ilə səciyyələnir. Stasionar iş, adətən, illər ərzində, tələsmədən, çox vaxt da yeri və məqamı gəldikcə aparılır. Bu isə imkan verir ki, toplayıcı folklor nümunələrinin yaşam özünəməxsusluğunu, bu nümunələr içərisində gedən prosesləri görüb üzə çıxara bilsin. Stasionar toplama işi ilə məşğul olan folklorçular xalq yaradıcılığının ifaçıları yanına yaxın adam kimi, tanış, yerli, hətta qohum kimi gedirlər. Söyləyicinin toplayıcı yanında sıxılmaması, utanıb-çəkinməməsi folklorçuya imkan verir ki, bölgədəki bütün folklor proseslərinə dərindən nüfuz etsin. Bu bölgədə ardıcıl müşahidələr aparmaq toplayıcıya bayramların və ailə mərasimlərinin birbaşa şahidi və iştirakçısı olmaq fürsəti verir (Н.В.Морохин. Методика собирания фольклора. Москва, Высшая школа, 1990, с.18). Bizdə stasionar toplayıcılıq işi ilə məşğul olan folklorşünaslar arasında Sədnik Paşayev, Seyfəddin Qəniyev, mərhum Məhərrəm Cəfərli, mərhum Valeh Hacılar və b. adını çəkmək olar. S.Paşayevin Gəncədə, S.Qəniyevin Şamaxıda, M.Cəfərlinin Naxçıvanda, V.Hacıların Tiflisdə yaşayıb fəaliyyət göstərməsi müvafiq olaraq Gəncəbasar, Şirvan, Naxçıvan və Borçalı kimi etnoqrafik-tarixi arealların folklor örnəklərini davamlı və uzunmüddətli müşahidələr əsasında, xalqla qaynayıb-qarışmaq şəraitində toplamaq imkanı yaratdı və adlarını çəkdiyimiz folklorşünaslar həmin imkandan istifadə edib, müxtəlif janrları özündə birləşdirən el ədəbiyyatı toplularının tərtib və nəşrinə nail oldular. Belə hesab edirik ki, stasionar toplama ilə məşğul olacaq gənc folklorşünasların yetişdirilməsinə bu gün çox böyük ehtiyac var. Bundan ötrü regionlarla əlaqələrin genişləndirilməsi əsas şərtlərdən biridir. Regionlarda yaşayan və folklora bələdliyinə görə seçilən ziyalılar arasında iş aparıb stasionar toplama ilə məşğul olacaq adamlar üzə çıxarmaq mümkündür. Bu şərtlə ki, həmin ziyalılar stasionar toplama işi sahəsində yol verilmiş nöqsanları, ən başlıcası isə mətni dəyişdirmək, tutalım, əfsanə adına əfsanə, rəvayət adına rəvayət, nağıl adına nağıl… quraşdırmaq nöqsanını təkrarlamasınlar.
Folklor ekspedisiyalarına gəlincə, qeyd etməliyik ki, bu ekspedisiyalar konkret məqsədlərlə təşkil edilə bilər. Ola bilər, ekspedisiya bir janra [bayatı, nağıl, dastan və s.] aid nümunələrin toplanmasını qarşıya məqsəd qoysun. Ola bilər, ekspedisiya bir yox, iki yox, eyni vaxtda müxtəlif janrlara aid nümunələrin toplanmasını qarşıya məqsəd qoysun. Folklor İnstitutunun son vaxtlar Borçalıda və Şirvanda dastan məclislərini lentə alması və yazıya köçürməsi konkret bir janra aid nümunənin toplanmasına səciyyəvi misal ola bilər. Bu cür misalların özünəməxsus cəhəti janrın lentə alınmasına kifayət qədər uzun bir vaxtın getməsində və həmin vaxtda başqa janrla məşğul olmağın qeyri-mümkünlüyündədir. İfaçı-aşıqla qabaqcadan danışıb sövdələşən, xüsusi şərait və ya məclisdə dastanı lentə alan folklorçunun işi o halda səmərəli olur ki, bütün diqqətini məhz həmin prosesə – dastanın təbiiliyi ilə qeydə alınmasına sərf edə bilsin.
Eyni ekspedisiyada müxtəlif janrlar üzrə folklor materiallarının toplanması daha çox qarşılaşdığımız haldır. Söyləyicinin bildiyi nə varsa, hamısını yazıya almaq istəməyimizin mühüm bir səbəbi toplama işində hədsiz dərəcə geri qalmağımız və bu sahədə boşluğu doldurmaq üçün lazımi addımlar atılmasını, gec də olsa, dərk etməyimizdir. Eyni ekspedisiyada müxtəlif janrlara aid materialların toplanmasının başqa cəhətləri də var. Nəzərdə tutduğumuz həmin başqa cəhətlərdən biri folklorda baş verən dəyişmələri izləyə bilməkdir. Bəli, zaman keçdikcə, müxtəlif ictimai-siyasi hadisələr bir-birini əvəz etdikcə folklorun ayrı-ayrı janrlarına aid nümunələrdə müəyyən məzmun dəyişmələri özünü göstərir. Məsələn, bu cür dəyişmələri bayatılar və lətifələrdə daha çox müşahidə etmək olur. Məlum bayatı və lətifə qəlibləri əsasında bu janrların bugünkü hadisələri əks etdirən örnəklərinin toplanması folklordaxili prosesləri öyrənmək baxımından az əhəmiyyət kəsb etmir.
Toplayıcının nəzəri ədəbiyyata və birbaşa folklorun özünə dərindən bələd olması, söyləyicinin damarını tutub, qılığına girib onu danışdıra bilməsi, toplama aparacağı bölgəni tarixi, coğrafi, xüsusən də etnoqrafik baxımdan öyrənməsi, oradakı folklor mühiti və söyləyicilər barədə dolğun məlumat əldə etməsi və s. ekspedisiyanın uğur qazanmasında nə qədər vacibdirsə, yerli təşkilatlarla əlaqələrin qurulması, bəlkə, bir o qədər vacibdir. Əlbəttə, dövlət təşkilatlarına, toplayıcının həmin təşkilatlarla əlaqəsinə münasibət müxtəlif ölkələrdə ictimai-siyasi şəraitdən asılı olaraq, müxtəlif cür ola bilər. Məsələn, S.Qoldsteyn ABŞ-ın müəyyən bölgələrində rəsmi təşkilatlarla əlaqələrin söyləyicilərə bildirilməsini məqbul saymır: “Toplayıcının hər hansı bir milli və ya rəsmi təşkilatla bağlı olduğunu söyləməsi bəzi yerlərdə aradan qaldırılması mümkün olmayan ciddi əngəl törədə bilər. Vətəndaşların qanunsuz hərəkətlərlə məşğul olduğu yerlərdə (məsələn, ABŞ-ın cənub tərəflərindəki dağlıq ərazilərdə və ya İngiltərənin icazəsiz balıq ovuna çıxan qaraçıları arasında) hər hansı bir dövlət məmuru qanunun pozulmasına qarşı mübarizə aparmağa gələn bir şəxs kimi düşünülə bilər… Xalq toplayıcının bir dövlət məmuru olduğuna qərar vermişsə, bu, onun toplama işində çox mənfi nəticəyə gətirib çıxaracaqdır” (S.Qoldsteyn. Folklor toplama metodları. səh. 36-37). Bizdə isə vəziyyət xeyli dərəcə fərqlidir. Toplayıcı hər hansı bir bölgədə şəxsi tanışlarının (məsələn, tələbə yoldaşı, əsgər yoldaşı, yaxın və ya uzaq qohumu və başqalarının) hesabına nə qədər əlaqələr qurub, söyləyicilərlə ünsiyyətə girsə də, yerli təşkilatların, xüsusən də icra hakimiyyəti qurumlarının yardımına ehtiyac hiss edir. Yerli icra hakimiyyəti qurumlarının yardımı ekspedisiya üzvlərinin lazımi şəraitdə yerləşdirilməsi, maşınla təmin olunması kimi məsələlərdən daha çox söyləyicilərin tapılıb bir araya gətirilməsi və onlarla işin qurulması məsələlərini əhatə edir və işə əsaslı müsbət təsirini göstərir. Toplama işində icra hakimiyyəti orqanlarının maraqlı olması barədə xəbər bölgədə əks-səda doğuran kimi müsahibə üsulu ilə material əldə etmək xeyli asanlaşır. Sorğu-suala tutub folklor nümunələri “almaq” istədiyin informator “a bala, mən nə bilirəm ki, danışım”, “xəstəyəm, danışmalı halım yoxdu”, “iş-güc vaxtıdı, qismət olsa, qışda gələrsən, bir yaxşı söhbət eliyərik” və s. kimi sözlərlə səni başından eləmir və canla-başla sinəsini boşaltmağa başlayır. İcra hakimiyyəti nümayəndələrinin işə qarışması folklorun müşahidə üsulu ilə də toplanmasına münasib şərait yaradır: icra hakimiyyəti, xüsusən mədəniyyət şöbələri xətti ilə, tutalım, nişan, toy mərasimlərinin nə vaxt və harada keçiriləcəyini öyrənib, dövlət məmurları ilə birlikdə həmin mərasimlərin şahidi və iştirakçısı ola, müşahidələr apara bilirsən.
Folklorun toplanmasında problemlərimiz olduğu kimi folklorun sistemləşdirilməsində də problemlərimiz var. Ən ciddi problemlərdən biri Folklor Fondunun elmi əsaslarla yaradılmasıdır. Belə bir Fondun yaradılması, ilk növbədə, arxiv işindən başlayır. Məlumdur ki, folklor materiallarının arxivdə sistemləşdirilməsi janrlar, ifaçılar, bölgələr və s. kimi mühüm istiqamətlərdə aparıla bilər. Bu istiqamətlər sırasında janr məsələsi xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Folklor materialları janrlar üzrə arxivdə yerləşdirilərkən, təbii ki, elmi ədəbiyyatdakı məlum təsnifat əsas götürülməlidir. Bununla yanaşı, məlum janr təsnifatından kənarda qalan və son illərin toplama materialları içərisində kifayət qədər geniş yer almaqda olan janrlara xüsusi həssaslıqla yanaşılmalıdır. Məsələn, Azərbaycan nağıllarının təsnifatında dini nağıllar bölgüsü yoxdur. Halbuki beynəlxalq Aarne-Tompson “Göstərici”sində dini nağıllar ayrıca bir qrup kimi verilir. Son illər bizdə dini nağılların xeyli miqdarda toplanması həmin nümunələrlə bağlı təsnifata yenidən baxmaq zərurətini ortaya çıxarır. Bu zərurəti nəzərə alan folklorşünas İlkin Rüstəmzadə dini nağılların əfsanələr kimi təqdim edilməsini yanlış hesab edir və həmin nümunələrin [dini nağılların] ayrıca bir qrup kimi götürülməsini daha məqbul yol sayır (İ.Rüstəmzadə. Azərbaycan nağıllarının süjet göstəricisi. Bakı, Elm və təhsil, 2013, səh.20).
Oxşar vəziyyət mənkabə janrına da aid edilə bilər. Xeyli miqdarda mənkabə nümunəsi çap etdirən Füzuli Bayat həmin janrın dini rəvayət və əfsanələrdən fərqləndirilməsini vacib hesab edir: “Mənkabə təriqət böyüklərinin, tarixə adını yazmış məşhur təsəvvüf əhlinin kəramətləri ilə bağlı əhvalatlardan bəhs edir...
Dini əfsanələri mənkabələrdən ayıran başlıca funksional göstərici birində peyğəmbərlərin möcüzələrinin, digərində isə övliyaların kəramətlərinin olmasıdır” (F.Bayat. Folklor dərsləri. Bakı, Elm və təhsil, 2012, səh.197-200). Əgər mənkabə bizim folklor “təsərrüfatımıza” daxil olub, tədricən oturuşmağa başlayırsa, onda, doğrudan da, mənkabəni ayrıca bir janr kimi təsnif etməyə əsasımız var.
Folklor Fondumuza istər son vaxtlar, istərsə də əvvəllərdən daxil olmuş janrların istisnasız olaraq hamısının mümkün variantları ilə birlikdə sistemləşdirilməsi təxirəsalınmaz vəzifələrdəndir. Mərhum folklorşünas İsrafil Abbaslı yazır: “Bəllidir ki, bayatılar el ədəbiyyatımızın lirik qolunun ən kütləvi janrlarından sayılır. Lakin bu günə kimi bu janrın [bütün variantları ilə birlikdə] neçə min vahid təşkil etməsi folklorşünaslığımız üçün bir sirr olaraq qalmaqdadır. Eyni sözləri mövsüm və mərasim nəğmələri, dualar və bəddualar [alqış və qarğışlar], andlar, atalar sözü və məsəllər, tapmacalar, əfsanələr, rəvayətlər, lətifələr, nağıllar və ümumiyyətlə, folklorumuzun bütün janr və növlərinə aid etmək mümkündür” (İ.Abbaslı. Folklorumuzun baş problemi // Azərbaycan folkloru. Toplama, nəşr və tədqiq problemləri. 19-22 oktyabr 1993-cü ildə Şəkidə keçirilmiş Respublika Folklor Müşavirəsinin materialları. Bakı, Sabah, 1994, səh.122). İ.Abbaslı ayrı-ayrı janrları mümkün variantları ilə birlikdə əhatə edəcək Folklor Fondunu zənginləşdirməyin bir mənbəyi kimi XIX əsrdən üzübəri ayrı-ayrı qəzet və jurnallarda çap olunmuş folklor materiallarını; bir mənbəyi kimi qədim əlyazmalar və cünglərdə qorunan folklor materiallarını; bir mənbəyi kimi isə ekspedisiya materiallarını nişan verir. Bu mənbələrdən birinci və ikincisinin əhəmiyyətini azaltmadan üçüncü mənbənin tükənməz bir xəzinə olduğunu bir daha xatırladırıq. Amma onu da əlavə etməyi vacib bilirik ki, tükənməz xəzinənin qədir-qiymətini bildiyimizi sübut etməyin başlıca yolu qol çırmayıb əməli iş görməyimiz, folklorumuzu incəliyinəcən özümüzə və özgələrə tanıtmağımız olardı.
2013
Dostları ilə paylaş: |