AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu muxtar kazimoğlu folklor həm keçMİŞ, HƏm də bu güNDÜR

QAYNAQLAR
1. P.Əfəndiyev. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, Elm və təhsil, 2012

2. İ.Abbaslı. Folklorşünaslıq //Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. 1-ci cild. Bakı, Elm, 2004

3. H.Zeynallı. Seçilmiş əsərləri. Bakı, Yazıçı, 1983

4. Y.V.Çəmənzəminli. Əsərləri. 3 cilddə, 3-cü cild. Bakı, Elm, 1977

5. Дж.Коккьяра. История фольклористики в Европе. Москва, Изд-во Иностранной литературы, 1960

6. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Tərtib edəni, ön sözün və şərhlərin müəllifi A.Acalov. Bakı, Elm, 1988

2014

FOLKLOR ELMİMİZİN BİR MƏNZƏRƏSİ
Bu başlıq altında Füzuli Bayatın elmi yaradıcılığından danışmağı nəzərdə tuturuq. Belə hesab edirik ki, F.Bayatın elmi yaradıcılığı çağdaş Azərbaycan folklorşünaslığının inki­şaf istiqamətlərindən danışmağa kifayət qədər əsas verir. F.Bayatın elmi araşdırmaları və toplama-tərtib fəaliyyəti əsa­sında “bugünkü Azərbaycan folklorşünasının görəcəyi vacib işlər hansılardır?” sualına dolğun cavab vermək olur.

Vacib işlərdən biri çağdaş dünya folklorşünaslığının nəzəri istiqamətlərindən xəbərdar olmaq və bir elm adamı kimi zamanla ayaqlaşa bilməkdir. Türk, rus, fransız və ingi­lis dilli mənbələrdən gətirdiyi və mühüm informasiya kimi oxucu ilə bölüşmək istədiyi elmi fikirlər F.Bayatın zamanla ayaq­laşmaq məsələsində xüsusi seçildiyini göstərir. Bu fik­rin dolğunluğuna inanmaq üçün F.Bayatın müasir folklor­şü­naslığın aktual məsələlərinə həsr olunmuş “Folklor haqqında yazılar” və “Folklor dərsləri” adlı kitabları ilə tanış olmaq kifayətdir.

Vacib işlərdən biri ümumtürk folkloru müstəvisində Azər­baycan folklorunun təməl problemlərini müəyyənləş­dir­mək və bu problemlər ətrafında araşdırmalar aparmaqdır. Azər­baycan və ümumtürk folklorunun addımbaşı qarşıya çı­xan mifologiya, şamanizm və sufizm kimi üç təməl prob­le­mi­­nə F.Bayat neçə-neçə monoqrafiya həsr edib. F.Bayat Türkiyədə iki cilddən ibarət “Türk mifoloji sistemi” monoq­ra­fiyasını, “Ana xətləri ilə türk şamanlığı” və “Türk kültü­rün­də qadın şaman” monoqrafiyalarını, Azərbaycanda “Xo­ca Əhməd Yəsəvi və xalq sufizminin bəzi problemləri”, “Türk təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatı” monoqrafiyalarını çap etdirib.

Azərbaycan folklorşünaslığının mühüm əhəmiyyət da­şı­­yan məsələlərindən biri dilin folklordakı, ümumən mə­də­niy­yət tariximizdəki yerini və rolunu aydınlaşdırmaqdır. F.Ba­­yat dilimizin tarixinə və mifoloji sistemlə bağlı eti­mo­loji qatlarına qiymətli əsərlər həsr edib (“Başlanğıcdan gü­nü­­müzə qədər türk dili”, “Ay kultunun dini-mifoloji sis­te­mində türk boy adlarının etimologiyası”).

Azərbaycan folklorşünaslığının mühüm əhəmiyyət da­şı­­yan məsələlərindən biri ümumtürk və dünya folkloru ör­nək­lə­rinin Azərbaycan türkcəsində səslənməsinə nail ol­maq, folklorumuzun müqayisə imkanlarını genişləndir­mək­dir. F.Bayat cağataycadan, çağdaş türk dillərindən, rus və fransız dillərindən etdiyi tərcümələrlə folklorşunas­lığı­mıza, bütöv­lük­də mədəniyyətşünaslığımıza xidmət göstərir. Bu xidmətin konkret təzahürünü bir çox şaman mətnlərinin, “Babur­na­mə”nin, özbək rəvayət və nağıllarının, fransız nağıllarının tərcüməsində görmək olar.

Bugünkü Azərbaycan folklorşünasının görəcəyi vacib işlərdən biri folklor materiallarının toplanması və tərtibi ilə çağdaş elmi prinsiplər əsasında məşğul olmaqdır. F.Bayatın bu sahədə də səmərəli fəaliyyəti vardır. O, sovet dövründə Qara Saleh (Saleh Məmmədov) adlı bir söyləyicinin reper­tuarı əsasında Azərbaycan nağıllarını necə var, o şəkildə top­layıb nəşr etməyin nümunəsini göstərib. Müstəqillik dövrün­də toplama-tərtib işini davam etdirən F.Bayat “Masallı folk­lor örnəkləri”nin birinci cildini çap etdirib, həmin çoxcild­liyin ikinci cildi üzərində tamamlama işi aparır.

Toplama-tərtib işi ilə məşğul olub praktik şəkildə folk­lo­run incəliklərinə, xüsusən onun ifaçılıq sirlərinə varan, Azər­baycan folklorunun mifologiya, şamançılıq və sufizm­dən keçən yollarına yaxından bələd olan; çağdaş dünya folk­lor­şünaslığının nəzəri istiqamətlərindən xəbərdar olub onlara yaradıcı şəkildə yanaşmağı bacaran; həmçinin türk epik ən­ənə­si ilə bağlı xüsusi araşdırmalar aparıb ciddi elmi əsərlər (“Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan” dastanı”, “Koroğlu. Şa­mandan aşığa, alpdan ərənə”, “Oğuz dastan dünyası. Oğuz­namələrin tarixi, mifoloji kökləri və təşəkkülü”, “Türk dastançılıq tarixində “Koroğlu” dastanı” və s. Monoqra­fi­yalar) ortaya qoyan F.Bayat folklorumuza bütövlükdə nəzər salmaq, onun problemlərini bu günün gözü ilə yenidən qiy­mət­ləndirmək səlahiyyəti qazanır və onun “Folklor dərsləri” kitabı məhz bu zəmində ortaya çıxır.

Haqqında qismən ətraflı danışmaq istədiyimiz “Folklor dərsləri” kitabının lap əvvəlində F.Bayat “folklor nədir?” sualını qoyur və söhbətə həmin sualın geniş izahı ilə başla­yır. Və bu sualın geniş izahı oxucuda istər-istəməz sual doğu­rur: orta məktəb dərsliklərində belə folklor haqqında məlu­mat verildiyi, folklordan saysız-hesabsız kitablar yazıl­dığı halda, məsələyə əlifbadan başlamağa nə ehtiyac var? Oxu­cu səbrini basıb məsələnin dərinliyinə baş vurmaq istə­sə, görər ki, əlifbadan başlamağa, doğrudan da, ehtiyac var. İş burasındadır ki, sovet folklorşünaslıq təlimində folklor daha çox xalq ədəbiyyatı mənasında təqdim edilib və bu ədə­biyyat daha çox yazılı ədəbiyyat meyarları ilə öyrənilib. Folk­lor anlayışını xalq ədəbiyyatı anlayışı ilə məhdudlaşdır­maq, kollektiv şüurun məhsulu olan folkloru fərdi yaradı­cı­lıq sahəsi olan yazılı ədəbiyyat kimi öyrənmək, söz yox ki, təhrif və yanlışlıqlara gətirib çıxarıb. Təhrif və yanlışlıqları müəyyənləşdirmək üçün xalq ədəbiyyatı ilə məhdudlaşma­yıb ritual, oyun, xalq həkimliyi, xalq mətbəxi, xalq memar­lığı, bütövlükdə xalq sənətkarlığı və s. kimi sahələri də əhatə edən folklorun ənənəvi qəliblərə əsaslanan canlı ifa sənəti oldu­ğunu, hər ifada yenidən yarandığını, əvvəlkindən fərqli şəkildə ortaya çıxdığını nəzərə almaq lazımdır. F.Bayat bü­tün bunları xüsusi nəzərə alır: “Yazının ifa manerası və struk­turu sözlü (şifahi) təhkiyədən fərqlidir. Sözlü nəqlet­mədə etnik özünüifadə şəkli uzun illərin təcrübəsində forma­laşmış qəliblər (qəlib söz, ifadə, hətta cümlə) üzərində quru­lur. Yazıya keçidlə bir topluma məxsus folklor qəlibləri ya­vaş-yavaş fərdiləşir, təkrarlar, sxemlər aradan çıxır, kollektiv şüura aid olanlar konkretləşir… Sözlü kültürlə yazılı mədə­niy­yət yanaşı yaşadıqca bir-birinə qarşılıqlı təsir göstərir, bir-bi­rini zənginləşdirir. Ancaq bütün hallarda yazıçı kollek­tiv təfəkkür və normativləşən ənənənin daşıyıcısı deyildir. Bu­na görə də onun yazdıqlarını, hətta folklorizmin güclü oldu­ğu əsərlərində də folklor hesab etmək olmaz. O, isteda­dına və aldığı təhsilinə borcludur, söyləyici isə bütün hallar­da, ənənəyə borcludur”. Ənənə məsələsi üzərində xüsusi dayan­maq folklorda yaradıcılığın tipini düzgün yöndə aydın­laşdırmağa kömək edir. Aydın olur ki, ənənə kollektiv şüu­run təzahürü kimi meydana çıxır, ayrı-ayrı fərdlərin yarat­dığı folklor nümunələri kollektiv şüurun ifadəsindən başqa bir şey olmur: “Kollektiv yaratma aktı bu gün folklorçuların imtina etdikləri kriteriyaların başında gəlir. Söyləməyə bağlı bütün mətnlər əvvəlcə tək bir insan tərəfindən yaranır, son­ra­dan kollektivin malı olur və zamanla da variantlaşaraq folklor özəlliyi qazanır. Burada kollektiv şüur, kollektiv bilgi dedikdə qrupun hər bir üzvü tərəfindən paylaşıla bilən ənənəvi inamların və adətlərin, törənlərin tamamı başa düşü­lür”. Ənənə, kollektiv şüur və qəlib amilləri müəllifi bəlli olan aşıq poeziyasının da izahında, bu poeziyanın hansı mə­na­­da folklor hadisəsi olmasını aydınlaşdırmaqda mühüm əhə­miyyət kəsb edir: “Aşığın söz xəzinəsindəki kəlmələr qəlib-qəlib təkrarlanır. Yazılı ədəbiyyatda təkrarlar və ya qə­lib­lər, yaxud klişeləşmiş ifadələr qüsur sayıldığı halda, aşıq şeirinin böyük bir hissəsi, nağıllar, əfsanələr, lətifələr, baya­tılar qəliblərdən ibarətdir”. Aşıq şeirinin böyük bir hissəsinin nağıllar, əfsanələr, lətifələr, bayatılarla bir sırada eyni yara­dı­cılıq tipinin məhsulu kimi təqdim edilməsi söyləyici və din­ləyici arasındakı ənənəvi münasibətlə də sıx bağlıdır. Əf­sa­nə, rəvayət, nağıl, dastan, lətifə, bayatı kimi aşıq şeirinin də folklor nümunəsi olmağının mühüm şərtlərindən biri hə­min nümunələrin məhz söyləyici-dinləyici dialoqunun məh­su­lu kimi yaranmasıdır. Xalq hikmətini, fəlsəfəsini, düşüncə tərzini dərindən bilən, xalqın sözçüsünə çevrilən söyləyici “hər şeyi deyil, dinləyicinin dinləmək, eşitmək, bilmək istə­diyi həqiqətləri, dinləyicinin zövqünə uyğun olanı danışma­lıdır. O, dinləyici üçün maraqlı olmayan şeirləri, atalar söz­lə­rini, lətifələri, əhvalatları repertuarından çıxarır, dinləyi­ci­nin istəmədiyi hər hansı bir şeyi söyləyicinin anlatması mümkün deyildir. Söyləyici canlı icra ortamında dinləyici küt­ləsi ilə münasibətdə olduğu üçün sənətinin formalaşma­sında bir növ həmin kütləyə borcludur”. Aydın məsələdir ki, söyləyici-dinləyici dialoqu şifahi nitq, canlı danışıq dili əsa­sın­da baş tutur. Şifahi nitq, canlı danışıq dili ilə ifadə olun­du­ğuna görədir ki, hər hansı folklor nümunəsinin (hətta aşıq şeirinin də) bir deyilişi o biri deyilişindən bu və ya digər də­rə­cədə fərqlənir. Eyni folklor mətninin ayrı-ayrı ifaları arasın­dakı fərqlər müxtəlif şəkil və səviyyələrdə (misra fərqi, lirik və ya komik haşiyə fərqi, motiv fərqi, hadisənin baş verdiyi məkan fərqi və s.) özünü göstərir. İfalar arasında fərqlər həm söyləyicinin nə dərəcədə peşəkar və ya həvəskar olmasından, həm də onun (söyləyicinin) mətn ifa etdiyi audi­toriyadan, həmin auditortiyanın tələb və təklifindən asılıdır. “Söyləyici ilə bərabər dinləyici də mətnin yaranmasına və ya mətnə yeni motivlərin əlavə edilməsinə kömək edir. Məsə­lən, V.Radlovu dinləyicilərin arasında görən manasçı Mana­sı rus çarının dostu kimi göstərir. Söyləyicinin anında mətnə əlavələr etməsi dastanın ümumi strukturunu dəyişdirməkdən çox uzaqdır… Dəyişmələr mətnin informasiyasını (əsas infor­ma­siyasını – M.K.) pozmadan baş verir. Bu isə söy­ləyicinin nisbi müstəqilliyi deməkdir”. Özünün peşəkarlıq səviyyəsindən asılı olaraq, hər ifada folklor mətnini dəyişib bir növ yenidən yaradan söyləyici, təbii ki, mütləq mənada müstəqil ola bilməz. Əgər söyləyici tam müstəqil olsa, kol­lek­tiv şüurun diktə etdiyi qəlibləri bir kənara qoyub fərdi dünyagörüşünü ifadə etmək istəsə, onda folklorun təməl qa­nunu (söyləyici-dinləyici münasibəti) pozular. Yeri gəl­miş­kən qeyd edək ki, folklorun təməl qanunundan danışar­kən F.Bayat çağdaş dünya folklorşünaslığındakı formullar nəzə­riyyəsi və performans nəzəriyyənin aparıcı müəddəala­rına xü­susi diqqət yetirir: “Performans nəzəriyyənin elmə gətir­diyi bir yenilik də xalq ədəbiyyatında olan qavramaların keç­mişdən gəlməyib, hər zaman mövcud olduğu və gələcək­də də mövcud olacağı fikridir. Bu, mətn, struktur və icra orta­mını folklorun təməl qanunu sayan bir metoddur”. Per­for­mans nəzəriyyədə mətn, struktur və icra ortamını folklo­run təməl qanunu saymaq, heç şübhəsiz, formul nəzəriyyə­sində olduğu kimi, söyləyici-dinləyici münasibətini diqqət mər­kə­zində saxlamaq deməkdir. Fərq burasındadır ki, per­for­mans nəzəriyyə formulları, kompozisiya və konteksti (mət­nin icra olunduğu auditoriyanı) folkloru araşdırmağın üç mühüm şərti kimi irəli sürür və janrların müəyyənləşdiril­mə­sində bu şərtlərdən hər birini nəzərə almağı vacib bilir. Çağ­daş nəzəri fikirləri (o cümlədən V.Proppun mülahizələrini) nəzə­rə aldığına görədir ki, F.Bayat folklor janrlarının yaran­ma­sında ayin və marasim kontekstinin mühüm rol oyna­dığını xüsusi qeyd edir. O, “Qəlib söz və ifadələr” başlığı altın­da təqdim etdiyi, deməli, folklorun digər janrları üçün bir mənbə say­dığı atalar sözü və məsəlləri, alqış və qarğış­ları, ilk növbədə, ritualla əlaqələndirir: “Böyük ehtimalla əski çağlarda alqış və qarğışlar ritual məzmunlu olmuş, bu cür magik sözlər ayinlərin tərkib qismini meydana gətir­miş­dir. Əslinə baxılsa, daha arxaik çağlarda folklor növləri sənət məqsədindən, estetik düşüncədən çox sehri-praktik məna daşımışdır”.

Çağdaş nəzəri fikirləri nəzərə aldığına görədir ki, F.Ba­yat Azərbaycan folklorunun janr təsnifatını verərkən xeyli mübahisəli məqam üzə çıxarır və cavabı bu vaxta qədər aydın olmayan suallar üzərində dayanır. Məsələn, belə bir sual: yeddi hecalı, dörd misralı, a a b a qafiyə sistemli şeir­lər (bayatı, ağı, vəsfi-hal, sayaçı sözü, holavar və s.) eyni jan­ra aid nümunələrdir, yoxsa ayrı-ayrı janrlara? Mətnin quru­luşu baxımından yanaşdıqda bu nümunələr eyni janra aid­dir. Mətnin mövzusu və yaranma konteksti baxımından yanaş­dıqda isə bu nümunələr ayrı-ayrı janrlara aiddir. Baya­tı, ağı, vəsfi-hal, sayaçı sözü, holavar ayrı-ayrı janrlar kimi götürülürsə, deməli, janrı müəyyənləşdirən amillərdən yalnız biri (mövzu, kontekst) nəzərə alınmış olur və bununla da birtərəfliliyə yol verilir. F.Bayat janrların müəyyənləşmə­sin­də mövzu və kontekstin əsas götürülmədiyi məqamlara da diqqəti cəlb edir: “Əgər mövzu və funksiya, icra ortamı əsas­dırsa, o halda qəhrəmanlıq dastanları ilə məhəbbət (eşq) das­tan­ları ayrı-ayrı janrlar olmalıydı. Halbuki burada da durum tam tərsinədir”.

F.Bayat folklorşünaslıqdakı mövcud janr təsnifatını gözdən keçirərkən heç də özünəqədərki müəllifləri təkzib niy­yəti güdmür. O, sadəcə olaraq folklorda janr məsələsinin nə qədər mürəkkəb bir məsələ olduğunu və bu mürəkkəbliyi ya­zılı ədəbiyyat prinsipləri ilə aradan qaldırmağın çətinlik törətdiyini vurğulamaq istəyir. Folklorda janr məsələsinin nə qədər mürəkkəb məsələ olması barədə daha aydın təsəvvür yaratmaq üçün F.Bayat növ və janr kateqoriyasına uyğun gəl­məyən xeyli sayda folklor nümunəsi olduğunu xatırladır: salam­laşma etiketləri, qaba sözlər, xüsusi qəlib ifadələr, həsir­çilik, zənbilçilik, qalayçılıq, dulusçuluq, papaqçılıq, dül­gər­lik, xalq təbabəti, xalq meteorologiyası, xalq memar­lığı, bazarda mal tərifləmə, müştəri çağırma, əsgər yola sal­ma və s. ilə bağlı mətnlər. Belə mətnlərdən bir qismini (du­lus­çuluq, həsirçilik, səbətçilik, arıçılıq, qavalçılıq, zənbilçi­lik, kənəfçilik, kəndirçilik, camçılıqla bağlı mətnləri) “Ma­sal­lı folklor örnəkləri”nin birinci cildinə daxil etməklə F.Ba­yat folklorun predmeti barədə oxucu təsəvvürünü genişləndi­rir və oxucunu bizim folklorşünaslıq üçün “yeni” olan nümu­nələrin toplanmasına və araşdırılmasına sövq edir.

İki cildlik “Türk mifoloji sistemi”nin müəllifi olan F.Ba­yat janr məsələsindən danışarkən mifdən danışmaya bil­məz­di. Amma o, haqlı olaraq mifdən bir janr kimi yox, folk­lorun müxtəlif janrlarının mənbəyi olan düşüncə tərzi kimi danışır: “Mif düşüncə tərzi olduğundan onun mətnləşmiş forma­sı epik əsərlərdə özünü daha çox göstərir. Mifdən folk­lora keçid dönəmi əslində əfsanələrin, rəvayətlərin, dastan­ların və digər epik janrların ortaya çıxması ilə başlamışdır…

Miflər düşüncədən nitqə, oradan da nəqletmə formasına en­dikcə müxtəlif folklor janrlarının yaranmasına səbəb olur… miflərin qutsal statusdan düşməsi nağılların tarix səh­nə­sinə çıxmasını şərtləndirir. Hər bir nağıl mifin tərsinə çevrilmiş formasıdır. O baxımdan folklorlaşmış mifi, başqa söz­lə, nağılı tərsinə oxuduqda təhtəlşüurumuzda var olan mif ortaya çıxır”. Miflə nağılın, başqa cür desək, mifoloji düşün­cə ilə nağıldakı düşüncə tərzinin tərs mütənasibliyi həqiqətlə uydurmanın qarşılaşdırılmasından irəli gəlir. “Ümumi ideya ilə ən adi hissi obrazın birbaşa maddi eyniyyəti” (A.Losev), həqiqətin ifadəsi hesab edilən mifdən fərqli olaraq, nağıl elmi ədəbiyyatda daha çox uydurma hesab edilir. V.Propp kimi nüfuzlu bir folklorşünasın dəstəkləməsi nağıl barədəki bu fikrin təsadüfi fikir olmadığını göstərir. Doğrudan da, lap əvvəldə birinin həm var, həm də yox olmasından, ortada az gedib, üz gedib, iynə yarım yol getməkdən, axırda isə göyün yerə düşən üç almasından danışmaqla dinləyicini yalan üstə kökləmək nağılın səciyyəvi xüsusiyyətlərindən biridir. Am­ma bu fikrə əsaslanıb bütün nağılları uydurma adlandırmaq və heç bir nağıla söyləyici və auditoriyanın inanmadığını söy­lə­mək özünü doğrultmur. Vaxtilə qeyd etdiyimiz kimi, heç bir nağıla inanılmasaydı, onda dünya folklorşünaslığında xüsusi “uydurma nağıl” (“сказка-небылица”) termini yaran­maz­dı. Bu terminin yaranması onu göstərir ki, uydurma na­ğıl olduğu kimi uydurma olmayan nağıl da var. Uydurma na­ğıl anlayışına bizdə ən çox uyğun gələn janr qaravəllilərdir (Ətraflı məlumat üçün bu kitaba baxmaq olar: M.Kazımoğlu. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı, Elm, 2006, səh.126-137). Təqdirəlayiq haldır ki, əhvalatları uydurma üstündə qurma­ğın qaravəlli üçün aparıcı xüsusiyyət olduğunu F.Bayat da təs­diqləyir: “Əsasən nağılla lətifə arasında orta mövqe tutan qaravəllilər əhvalatlarının uzunluğu ilə lətifələrdən seçilirsə, qısa­lığı və tamamilə yalan üzərində qurulması ilə nağıllar­dan fərqlənir”. F.Bayat tamamilə yalan üstə qurulmağı nağıl­lar üçün səviyyəvi xüsusiyyət saymırsa, deməli, o, “həqi­qəti” ifadə etmək baxımından nağılla mif arasında müəyyən yaxınlıq olduğuna dolayı şəkildə işarə edir.

Miflə ayrı-ayrı janrlar arasında əlaqələrin mürəkkəb mə­qam­larına münasibət bildirməkdən çəkinməyən F.Bayat sufizm-folklor əlaqələrinin də ən mübahisəli məqamlarına toxun­mağı vacib sayır. Belə mübahisəli məqamlardan biri aşıq sənətinin mənşəyində və sonrakı inkişafında sufizmin rolu və yeri məsələsidir. Bu məsələnin elmi şərhində F.Bayat hər cür ifratçılığa öz etirazını bildirir. İfratçılığın sovet döv­rünə aid olanı da var, müstəqillik dövrünə aid olanı da. Aşıq sənətini realizm mövqeyindən qiymətləndirən Azərbaycan sovet ədəbiyyatşünaslığı bu sənəti sufizmlə əlaqələndirməyi ağlına belə gətirmirdi. Müstəqillik dövründə aşıq ədəbiyyatı ilə məşğul olan bəzi ədəbiyyatşünaslar isə nəinki Qurbani, Abbas Tufarqanlı, Xəstə Qasımı, həmçinin XIX-XX əsrlərin Ələsgərdən tutmuş Şəmşirə qədərki məşhur aşıqlarını sufi elan etdilər. Sufizmlə əlaqəsinin büsbütün inkar edilməsi aşıq sənətinə yanaşmada yanlış mövqe olduğu kimi, istənilən məş­hur aşığı sufizmə bağlamaq da yanlış mövqedir. Yanlış mövqelər F.Bayatı öz mövqeyindən döndərə bilmir: “Aşıq dövrün təsəvvüfi bilgilərindən xəbərdar olan və xalq ənənə­sindən gələn bu bilgiləri bəzən qoşmalarında, gəraylılarında və daha çox divani, müxəmməs və müəmmalarında işlədən el sənətkarıdır. Bütövlükdə onun yaradıcılığı dünyəvi məz­mun­­lu olsa da, təsəvvüfi deyim və istilahlardan da uzaq deyil­dir. Aşıq şeirində rast gəlinən təsəvvüf deyimləri, qav­ra­­maları, sufi şeyxlərinin adlarının çəkilməsi hələ təsəvvüf ədəbiyyatı demək deyildir”. F.Bayat aşığı təkkə şairindən fərqləndirir: “Aşıq təkkə şairindən fərqli olaraq, boynuna icti­mai vəzifə götürmüş el sənətkarı idi. Bütün şənliklər, o cüm­lədən toy-düyün aşıqsız keçirilməzdi. Təkkə şairi belə funksiyanı yerinə yetirmirdi”. F.Bayat təkkə-təriqət şairi ilə aşıq arasındakı fərqi şamanla ozan arasındakı fərqə bənzədir: “Türk mədəniyyətində ozan şaman olmadığı kimi, aşıq da təriqət şeyxi, yaxud şairi deyildi. Həm də burada şamanın oza­na, təriqət şairinin aşığa transformasiyasından danışmaq olmaz”.

Ozandan söz düşmüşkən xatırladaq ki, F.Bayatın aşıq sənəti ilə bağlı ən maraqlı mülahizələrindən biri ozan, aşıq əlaqələrinə aiddir. Bu əlaqələrin bizim folklorşünaslıqdakı izahı hamıya bəllidir. İzahın başlıca məğzi bundan ibarətdir ki, ozanla aşıq, qopuzla saz arasında sələf-xələf münasibəti vardır. F.Bayat belə sələf-xələf münasibətinin olmadığını bildirir və F.Köprülüdən gələn həmin fikrə yenidən baxma­ğın zəruriliyini diqqətə çatdırır: “Əgər F.Köprülünün (və onu təkrarlayan sonrakı Anadolu və Azərbaycan araşdırmaçıla­rının) dediyi kimi, XV yüzildən sonra ozanlar aşığa çevril­miş­dilərsə, onda Anadolu, Azərbaycan türkləri kimi oğuz olan türkmən ozanları nəyə görə aşıq olmadılar? İslamdan öncə türk şair tipi olan baxşı nəyə görə islami ad qəbul edib transformasiyaya uğramadı?..

Elin bilicisi, ağsaqqalı olması, şənlikləri, törənləri yö­nəlt­məsi baxımından ozanla aşıq nisbətən eyni statusda du­rur­lar. Ancaq ozanın çalğı aləti olan qopuzla aşığın çalğı aləti olan saz və ya Anadoluda olduğu kimi, bağlama ara­sın­da da fərq vardır. Repertuar baxımından da ozanlarla aşıq­lar ara­sında fərq vardır. Ozanın, əsasən, qəhrəmanlıq dastanı və daha çox oğuznamə söylədiyi, aşığın eşq dastanı icra etdiyi (“Koroğlu” istisnadır) məlumdur”. Əlbəttə, biz F.Bayatın ozan-aşıq münasibətinə dair fikrini mütləq həqiqət kimi qəbul etdirmək iddiasından uzağıq. Amma belə hesab edirik ki, ozan və aşıq repertuarının fərqləndirilməsi, oğuznamə­lər­lə eşq dastanlarının fərqli dastan tipləri kimi götürülüb bu yön­də araşdırılması əhəmiyyətli elmi qənaətlərin ortaya çıx­ma­sına zəmin yaradır. Aydın olur ki, “Koroğlu” ozan yox, aşıq yaradıcılığının məhsulu olduğuna görə bu qəhrəmanlıq dastanında məhəbbət dastanlarından (aşıq repertuarının apa­rı­cı janrından) gəlmə xüsusiyyətlər var. Bu xüsusiyyətlər, ilk növbədə, məhəbbət səhnələrinə tez-tez yer verilməsi ilə müəy­yənləşir. Bəli, oğuznamələrlə müqayisədə “Koroğlu”da məhəbbət səhnələri daha çoxdur.

F.Bayatın “eşq dastanları” adlandırdığı məhəbbət das­tan­larına gəlincə, hər şeydən əvvəl, onu qeyd etməyə ehtiyac var ki, bu dastanlardakı məhəbbət “Bamsı Beyrək” və “Qan­tu­­ralı” boylarındakı sırf dünyəvi məhəbbət deyil. “Abbas-Gülgəz”, “Əsli-Kərəm”, “Aşıq Qərib”dəki məhəbbət təri­qətlə bağlı olan aşığın ifadə etdiyi irfani məhəbbətdir. Azər­bay­can məhəbbət dastanlarının belə bir məcazi eşq ifadə et­məsi, əlbəttə, bizim folklorşünaslıqda çoxdan deyilən və son za­man­lar yeri gəldi-gəlmədi tez-tez təkrar olunan bir fikirdir. F.Bayatın üstünlüyü ondadır ki, mövzunun dərinliyinə enə, məhəbbət dastanlarında sufizm rəmzlərini (haqq aşığı, şərab, pir, saqi, mövla, bəzirgan, vücud şəhəri, mətah, qətrə, üm­man, ərş-kürş, ariflər məclisi, abdallıq, dərvişlik, qürbət, qərib­lik, yol və s.), sufizm əlamətlərini (buta verilən aşiqin ba­tini gözünün açılması, gizli mətləbləri anlaması, hətta dağ­la-daşla danışa bilməsi, dərdini yalnız Haqqın dili olan sazla deməsi, sadə insanların yeri olan Kandan kamil insan­ların mə­qamı olan Məkana doğru çətin bir yol başlaması, yarını görüb sonra ondan – vəhdətdən ayrılması və sairəni) incə­lə­yə bilir. F.Ba­yat təsəvvüf rəmzləri, əlamətləri və motivlə­ri­nin ustadnamə­lərdən tutmuş duvaqqapma və cahannamələrə qədər məhəbbət dastanlarının bütövlükdə strukturuna hopdu­ğu­nu inandırıcı faktlarla üzə çıxarır. Məhəbbət dastanları­mızı sufizm konteks­tin­də incələmək sovet dövründə bir çox­la­rının beynəlmi­ləl­çilik, müstəqillik dövründə isə bir çoxla­rının milliyyətçilik baxı­mından dəyərləndirdiyi “Əsli-Kə­rəm” dastanının əsl qiy­mətini verməyə kömək edir: “Yetmiş iki milləti eyni gözdə gö­rən xalq sufiləri din, məzhəb, təriqət ayrılığını inkar edirlər, müsəlman-kafir bölgüsünə qarşı çıxır­lar. Eşq dastanlarına görə, haqq aşiqliyi elə uca məqam­dır ki, onun nə məzhəblərə, nə də dini ayrı-seçkiliyə ehtiyacı var. Din Haqqa gedən doğru yoldur. Ölülər və dirilər sfera­sın­­dan çıxan aşiq din yolunu çox­dan keçib, Hüsni-Mütləqə qovuşmağa can atır… Haqq aşiqinə kafir qızının buta veril­məsi eşq mərtəbəsində dini ayrılığın heç bir anlam kəsb etmədiyinin sübutudur”.

“Əsli-Kərəm”də baş qəhrəmana kömək etmək istəyən­lərin “kafir qızından əl çək, ayrı bir qız al” deməsi müqa­bi­lində bu cavabı eşidirik:

Əslitək keşiş qızından

Mən dönərəm, könül dönməz.

Kərəmin bu qətiyyətli cavabının arxasında məhz sufi dünyagörüşü, sufizmin ilahi eşq fəlsəfəsi durur. Bu fəlsəfəyə görə, eşq könüldə bərqərar olur. Müsəlman və kafiri yaradan Allahın da yeri məhz könüldür. Kərəm Əslinin timsalında öz Allahını sevir. Allah sevgisini Kərəmin könlündən silib at­maq mümkün olmayan işdir. Göründüyü kimi, F.Bayatın sufiz­mə dair bilgisi məlum və məşhur folklor mətninin doğru-düzgün dərk edilməsində açar rolu oynayır.

Və belə hesab edirik bu, yəni qazandığı biliyi folkloru­mu­zun yenidən öyrənilməsinə yönəltmək F.Bayat yaradıcı­lığı­nın səciyyəvi cəhətlərindən biri kimi qiymətləndirilməklə yana­şı, həm də çağdaş folklorşünaslığımızın inkişaf perspek­tivlərindən biri kimi qiymətləndirilə bilər.

F.Bayatın elmi fəaliyyəti timsalında çağdaş Azərbay­can folklorşünaslığının səviyyə göstəricilərindən birini də topla­ma-tərtib işlərinin kəmiyyət və keyfiyyətində axtarmaq lazım gəlir. Azərbaycan, Türkiyə və dünya folklorşü­naslı­ğı­nın toplama və tərtib sahəsində keçib gəldiyi mərhələlərə yaxın­dan bələd olan, toplamanın mahiyyəti və müasir prin­sip­ləri barədə ayrıca əsər yazan F.Bayat toplama və tərtib işini elmi fəaliyyətin ayrılmaz tərkib hissəsi sayıb bu gün həm­karları ilə birlikdə tez-tez folklor ekspedisiyalarında olur­sa, müasir tələblərə cavab verən folklor toplularının çapa hazır­lanmasına gərgin əmək sərf edir­sə, toplama, tərtib və araşdırma sahəsində gənc kadrlar yetiş­dirirsə, deməli, sabaha ümidlə baxmaq olar.
2013