AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu muxtar kazimoğlu folklor həm keçMİŞ, HƏm də bu güNDÜR

FOLKLOR VƏ “QAFQAZ EVİ”^*
“Qafqaz evi”, əlbəttə, daha çox siyasətçilərin işlətdiyi bir ifadədir və bu ifadəni tez-tez işlədən siyasətçilərin heç də hamısına inanmaq olmur. İnanmaq olmur ki, dilindən “Qaf­qaz evi” ifadəsi düşməyən siyasət adamlarının hər biri ev tikməklə məşğuldur, ev yıxmaqla yox. Beynəlxalq təşkilatlar qarşısında xal yığmaqdan ötrü xalqlar dostluğundan dəm vuran, amma altdan-altdan xalqlar arasında düşmənçilik toxu­mu səpən və qanlı toqquşmalara bais olan siyasət adam­larını az görmədik, həmin adamlar ucbatından başımız az bəla­lar çəkmədi. Amma bütün bunlara baxmayaraq, gəlin eti­raf edək ki, “Qafqaz evi” heç də pis ifadə deyil və həmin ifadəni saf niyyətlə işlədib Qafqaz xalqlarının mehribanlığı, qarşılıqlı mədəni əlaqələri yolunda xeyli iş görmək olar. Bu istiqamətdə işlər görüb böyük uğurlar qazanacağımıza inan­maq üçün dönüb keçmişə baxmaq, folklor adlı mənəvi mə­kan­da bir vaxtlar xalqlarımızın necə qaynayıb-qarışdığını xatırlamaq kifayətdir.

Fərəhli haldır ki, qonşuluq münasibətlərində folklor əla­qələrinin nə qədər böyük rol oynadığını görkəmli folklor­şü­naslarımız vaxtında dəyərləndirib, bu sahədə ciddi araşdır­malar aparıblar. Məsələn, çağdaş Azərbaycan folklorşünasla­rın­dan bir çoxunun ustadı olan M.H.Təhmasib dastanlara həsr etdiyi fundamental əsərində mövzuya Qafqaz xalqla­rının folklor əlaqələri fonunda yanaşmağı əsərin vacib xətlə­rindən biri sayıb. M.H.Təhmasib “Dədə Qorqud” eposunda mühüm yer tutan Təpəgözlə vuruş motivini araşdırarkən ərəb və yunan mənbələri ilə yanaşı, Qafqaz xalqlarının folk­lo­runa, xüsusən də Şimali Qafqaz, Dağıstan və Abxaziya xalq­ları ilə bağlı “Nart” eposuna nəzər salmağı yaddan çıxar­mayıb. M.H.Təhmasib “Nart” eposunun mənşəyini skif və monqol mifləri ilə əlaqələndirən V.İ.Abayev və V.A.Ka­lo­yevdən fərqli olaraq, diqqəti “Dədə Qorqud” üzərinə yönəldib (1, 123).

Xatırladaq ki, “Nart” eposunun Şimali Osetiya varian­tında “Batraz və Çalsaqqal Uayq” qolu var. Həmin qol Bat­raz adlı bir qəhrəmanın Təkgözlü nəhəngi – azmanı öldür­mə­sindən bəhs edir. Qolda danışılır ki, Təkgözlü azman nartların qoyun sürülərinə ziyan vurur, onun əlindən qoyun sürülərini otarmaq müşkülə dönür. Qocaman bahadır Urız­maq igidləri bir yerə yığıb şərt kəsir: kim öz gücünə güvə­nirsə, sürüləri otarmaq ona tapşırılsın. Urızmağın qardaşı oğlu Batraz bu işi öz öhdəsinə götürür və Təkgözlü azmanı öldürür. “Nart” eposunun Şimali Osetiya variantının başqa bir qolunda isə Təkgözlü azmanla Urızmağın vuruşmasından bəhs olunur. Qolda danışılır ki, Urızmaq ocaqda qızdırılmış şişi Təkgözlü azmanın gözünə basıb onu kor edir. Urızmaq nə­həng keçinin dərisinə bürünür və Təkgözlü azmanın pa­çası arasından keçib mağaradan çıxa bilir. Göründüyü kimi, “Nart” eposundakı iki qol birlikdə “Dədə Qorqud” eposun­dakı “Basat-Təpəgöz” boyu ilə yaxından səsləşir. Basat – Batraz, Aruz – Urızmaq adlarının oxşarlığı səsləşmənin təsadüfi olmadığına bizi bir daha inandırır. Həm adların oxşarlığını, həm də Basat və Batraz obrazlarının su stixiyası ilə bağlılığını; hər iki qəhrəmanın heyvan südü ilə bəslən­mə­sini, hər iki qəhrəmanın Təpəgözü (Təkgözlü azmanı) eyni səbəblərə görə, eyni şəraitdə öldürüb xalqı bəladan qurtar­ma­sını diqqətə çatdırdıqdan sonra M.H.Təhmasib belə nəti­cə­yə gəlir: “Ərəb və yunan variantlarına nisbətən, “Nart” variantı bizim “Basat – Təpəgöz”ə daha yaxındır. Lakin biz ancaq bənzəyişlərdən danışdığımız üçün bu nəticəyə gəlirik. Fərqlər nəzərə alındıqda isə aydın görünür ki, əsərlərin hər ikisi mənsub olduğu xalqların müstəqil yaradıcılıq məhsu­lu­dur” (1, 124). Folklorşünas Valeh Hacılar M.H.Təhmasibin araş­dırmalarını davam və inkişaf etdirərək, Basatla gürcü epo­sunun qəhrəmanı Amirani arasında müqayisə aparır. “Ami­ra­ni” eposunun svan variantına müraciət edən V.Hacı­lar həmin variantda Amiraninin Təpəgözlə vuruşmasını və Təpəgözü onun öz qılıncı ilə öldürməsini xatırladır, qeyd olunan epizodun Basat – Təpəgöz qarşılaşmasına çox yaxın məzmun daşıması üzərində dayanır (2, 244).

Qafqaz eposları arasında süjet-motiv səsləşmələri baş­qa bir görkəmli folklorşünasın – Y.B.Virsaladzenin də diq­qə­tini cəlb edib. Y.B.Virsaladze “Dədə Qorqud” eposundakı “Bəkil oğlu Əmran” boyu ilə gürcü eposu “Amirani” ara­sında süjet-motiv oxşarlığı müşahidə edib. Amma epos səs­ləş­mələri barədə Y.B.Virsaladzenin gəldiyi qənaət M.H.Təh­ma­sibin gəldiyi qənaətdən bir az fərqlidir. M.H.Təhmasib Tə­pəgöz süjet-motiv səsləşmələrindən danışarkən Şimali Ose­tiya və Azərbaycan-türk variantlarını müstəqil variantlar sayır. Amma Y.B.Virsaladze “Amirani” – “Dədə Qorqud” səsləşmələrindən danışarkən “Bəkil oğlu Əmran” boyunun, gürcü mənbəyi əsasında yaranması qənaətinə gəlir və bu qənaəti Y.M.Meletinskinin də dəstəklədiyini xüsusi olaraq qeyd edir (3, 99-100). Əlbəttə, Y.B.Virsaladze və Y.M.Me­le­tinski ilə mübahisə etmək, misallar çəkib “Bəkil oğlu Əm­ran” boyunun ümumtürk mifologiyası və folklorundan gəlmə bir süjet olduğunu əsaslandırmaq mümkündür. Yeri gəlmiş­kən qeyd edək ki, belə bir əsaslandırma işini folklor­şünas V.Hacılar müəyyən qədər yerinə yetirib (2, 243). Mübahi­səni davam etdirməyi lüzumsuz sayırıq. Çünki bu yazıda başlıca məqsəd xalqları (o cümlədən biz ədəbiyyat­şü­nas­ları) ayıran yox, birləşdirən məqamlar üzərində dayanmaqdır.

Gəlin boynumuza alaq ki, keçib gəldiyimiz tarixi yolda qonşu xalqın danılmaz mədəni təsirindən heç də həmişə ürək açıqlığı ilə danışmamışıq, siyasi şərait və belə demək mümkünsə, milli eqoizm bizə mədəni əlaqələr tarixini necə var, o cür öyrənməyə mane olub. Məsələn, fars ədəbiyya­tının Azərbaycan ədəbiyyatına təsir göstərməsi uşağın da bildiyi bir həqiqətdir. Çünki uşaq Nizami Gəncəvi kimi dün­ya şöhrətli şairin fars dilində yazmağından xəbər tutan kimi məsələnin nə yerdə olduğunu az-çox anlamağa başla­yır. Amma gəlin görək, uşağın da bildiyi bir faktdan siyasi rejim və rejimə dəm tutan ədəbiyyatşünaslıq necə istifadə edib?! İkinci Dünya müharibəsindən cəmi iki il sonra N.Gən­cəviyə yubiley keçirmək, onun 800 illiyini təntənə ilə qeyd etmək tədbirləri arxasında siyasi bir oyun da gizlən­mə­yib­mi? Bəli, sovet rejimi N.Gəncəvinin farsdilli olmağından siyasi təbli­ğat faktı kimi istifadə edib və təntənəli Nizami tədbirlərinin arxasında antitürk kampaniyası da aparılıb. Həmin siyasi kampaniyanın bir zərəri etnik mənşəyin unutdurulması idisə, başqa bir zərəri də ifrat milli təəssübkeşlik meylinin, gizli də olsa, formalaşmasına rəvac vermək idi. İfrat təəssübkeşlik meylinin nəticəsi idi ki, milli ruhlu ədəbiyyat adamlarımız fürsət düşən kimi antiiran əhvali-ruhiyyəli yazılar yazırdılar. Məsələn, S.Vurğun XX əsrin qırxıncı illərində Sovet İttifa­qının İranla bağlı xüsusi siyasi maraqlarının olmasından isti­fadə edib “Yandırılan kitablar” adlı şeir yazdı və o şeirdə hiddət hissi ilə Azərbaycan dilinə və mədəniyyətinə İrandakı “cəllad” münasibətindən bəhs etdi. Yaxud N.Gəncəvinin “Ley­li və Məcnun” poemasını dilimizə çevirərkən S.Vurğun türk dilini fars həqarətindən qorumağa yönəlmiş misralara xüsu­si fikir verdi. Söhbətin nədən getdiyi aydın olsun deyə “Leyli və Məcnun” poemasından məşhur epizodu yada sa­laq: farspərəst Şirvan hökmdarı Axsitan N.Gəncəviyə fars dilində məhəbbət dastanı yaratmaq sifarişi verir. Farspərəst hökm­darın N.Gəncəviyə sifarişini S.Vurğun “müəyyən qədər orijinaldan fərqli” şəkildə (4, 10) tərcümə edir:
Türk dili yaraşmaz şah nəslimizə,

Əskiklik gətirər türk dili bizə (5, 47).

Bu təhqiramiz sözlər müqabilində N.Gəncəvinin hid­dət­ləndiyini S.Vurğun tərcümədə xüsusi olaraq nəzərə çat­dırır:
Qulluq halqasına düşdü qulağım,

Qan vurdu beynimə, əsdi dodağım (5, 47).

Orijinaldan müəyyən qədər uzaqlaşmağa S.Vurğunu vadar edən məhz sovet dövründə aparılan antitürk kampa­ni­ya­sı idi. Bəli, S.Vurğun fürsət düşən kimi antitürk təbliğa­tı­na qarşı antiiran mövqeyi nümayiş etdirməyə məcbur olurdu.

Farspərəstlik – türkpərəstlik qovğası bizdə 40-50-ci illərdən sonrakı mərhələlərdə daha açıq və daha kəskin şəkil aldı. Amma həmin kəskin və açıq qovğadan misallar çəkmə­yi də bu yazıda artıq və yersiz bir iş hesab edib, ifrat təəs­süb­keşliyin həqiqəti üzə çıxarmağa mane olduğunu bir daha xatırlatmaq və əsl mətləbə – folklor əlaqələri mövzusuna qayıtmaq istəyirik.

Qeyd etməyi vacib bilirik ki, Şərqin müxtəlif xalqla­rının yazılı ədəbiyyatında farsca əsərlərin yaranmasına bən­zər bir hadisə şifahi ədəbiyyatda da baş verib. Bu, Azər­baycan folklorunun təsir dairəsinin genişlənməsi və qonşu xalqlarda (ermənilərdə, gürcülərdə, Dağıstan xalqlarında) türkcə folklor nümunələrinin yaranması hadisəsidir. Əsrlər boyu davam edən bu proses, ilk növbədə, aşıq sənəti ilə, bu sənətin regionda geniş yayılması ilə bağlıdır. Azərbaycan yazılı ədəbiyyatına əsaslı təsir göstərən və onu yeni bir inki­şaf istiqamətinə yönəldən aşıq sənəti tədricən qonşu xalq­la­rın mənəvi dünyasına daxil olmağa, onların da mədə­niy­yə­tinin tərkib hissəsinə çevrilməyə başladı. Erməni ədəbiyyat­şü­nası V.Papazyan 1910-cu ildə Tiflisdə çap etdirdiyi “Er­mə­­ni ədəbiyyatı tarixi” əsərində yazır ki, XIII-XVI əsər­lərdə erməni ədəbiyyatı böyük dəyişikliklərə məruz qalıb. Son üç-dörd əsrin içərisində erməni ədəbiyyatı fars, sonra isə türk dilinin təsiri altında inkişaf edib. Elə həmin təsirin nəticə­si­dir ki, erməni şifahi poeziyasının bəzi nümunələrində fars, türk söz və ifadələri özünə geniş yer tapıb (6, 15). Erməni dilinə və erməni mənbələrinə yaxından bələd olan folklor­şü­nas İsrafil Abbaslının araşdırmalarından onu da öyrənirik ki, erkən orta əsrlərdən etibarən erməni ədəbiyyatında ikidilli poeziya nümunələri yaranmağa başlayır. Misralarının, bənd­lə­rinin yarısı ermənicə, yarısı türkcə olan həmin nümunələr, xüsusən də xalq mahnıları Azərbaycan ədəbiyyatının erkən orta əsrlərdəki təsir dairəsi barədə aydın təsəvvür yaradır. Bu təsir XVII əsrdən sonra daha da güclənir və həmin dövrdə türkcə şeirlər qoşan erməni aşıqları (Tatur, Dostu, Sayat Nova, Nağaş Hovnatan, Qul Artun və b.) yetişir:
Ay ağalar, ay qazılar,

Gög çadırda duran kimdi?

Əzəl mizan-tərazuni

Ora çəkib quran kimdi? (7, 35)

Salmaslı Qul Artundan gətirdiyimiz bu gəraylı-qıfıl­bənd XVII-XVIII əsrlər türkdilli erməni aşıq şeirinin səciy­yəvi nümunəsidir. Belə nümunələrin sayı və sanbalı sonrakı əsrlərdə, təbii ki, daha da artıb:
Çərxi-fələk, sənin dövranın dönsün,

Əcəb məni bu seyrana yetirdin.

Necəsən ah çəkim, gərdənin yansın,

Çərxi dönmüş bu zamana yetirdin.

(XIX əsr, Keşişoğlu Mkrtıç. 7, 43)
Nazlı dilbər, sənin siyah tellərin

Qiymət bilən üçün İrana dəyər.

O qələm qaşların, ala gözlərin

Misir, İsfahana, Tehrana dəyər.

(XIX əsr, Artunoğlu. 7, 47)
Azərbaycan aşıq şeiri üstündə türkcə qoşma, gəraylı, divani … yaradan erməni sənətkarları sırasında Şamçı Mel­ko, Əzbər Adamı, Miskin Bürcü, Musesoğlu Vartan, Sum­bat, Gərdişi, Zəhri, Şükrü, Pərişan, Atəş, Fikri, Çırağı və baş­qalarının adını çəkmək olar.

Bəs aşıq sənəti özünə Gürcüstanda necə meydan tapıb? Yaxşı olar ki, bu suala gürcü həmkarlarımızın sözləri ilə ca­vab verək. 1958-ci ildə Tiflisdə çap olunan “Gürcü ədəbiy­yatı tarixi”ndən öyrənirik ki, “XVII-XVIII əsrlərdə Gürcüs­tanda bədahətən şeir deyən şair-aşıqların, nəğməkarların poeziyası xüsusən geniş vüsət alıb. Onlar şeir qoşur, həmin şeir­lərə musiqi bəstələyir, çox zaman öz əsərlərini özləri xalq çalğı alətlərinin müşayiəti ilə ifa edirdilər. Aşıqlar öz şeirlə­rində şəhərin aşağı təbəqələrinin, xırda tacir və peşə­kar­ların hiss-həyəcanlarını ifadə edirdilər. Elə bu da aşıq­ların, ümumiyyətlə, ədəbiyyata, o cümlədən gürcü ədəbiy­yatına gətirdiyi özünəməxsus bir yenilik idi” (2, 147). Gürcü həmkarlarımızın dediklərindən aydın olur ki, aşıq yaradıcılı­ğının bizim yazılı ədəbiyyatın xəlqiləşməsində oynadığı rol gürcü yazılı ədəbiyyatına münasibətdə də özünü göstərib. Gürcü aşıqlarının türkcə şeirlər qoşması məsələsinə gəlincə, bu sahədə V.Hacıların araşdırmalarını xüsusi qeyd etmək lazımdır. Gürcüstandakı gürcü, həmçinin yunan və aysoru aşıq­larının yaradıcılığını hərtərəfli şəkildə araşdıran V.Hacı­lar gürcü mənbələri və özünün şəxsi müşahidələri əsasında Gürcüstandakı aşıq mühiti barədə geniş məlumat verir. V.Ha­cı­lar 1917-ci ildə Mesxet-Cavaxetə səfər edən aka­de­mik E.Tağaşvilinin gündəliyindən maraqlı qeydlər təqdim edir: “Biz burada ermənicə, ya gürcücə yaxşı danışa bilən ada­ma təsadüf etmədik. Burada daha çox işlənən dil tatar (türk) dilidir. Tatarca böyük də bilir, kiçik də, ailədə də bu dil­də danışırlar. Bu, mədəni irsdir, ənənənin məhsuludur. Mə­nim yol yoldaşım Markoz yolda tatar mahnıları oxuyur­du. Soruşduqda “Gürcü mahnısı bilmirəm”, – dedi… Balan­tada 40-a yaxın ev var, hamısı gürcü evidir, amma çoxu tatar­ca danışır…

Çixarulada gürcülər erməni dilini, ermənilər də gürcü di­lini bilirlər, lakin ən çox tatarca danışırlar. Koteliyada 90 evdən üçü erməni evidir, qalanı gürcü. Burada hamı tatarca bilir. Buranın camaatı deyir ki, tatar dilində danışdığımız ki­mi gürcücə danışa bilmirik, ailədə də tatarca danışırıq” (8, 4).

Yeri gəlmişkən xatırladaq ki, oxşar dil mühiti Ermə­nis­tanda da müşahidə edilib. Ermənistanın da əksər bölgələ­rin­də ermənilər uşaqdan-böyüyə Azərbaycan türkcəsində danış­ma­ğı bacarıblar və bu vəziyyəti erməni maarifçilərindən bir ço­xu vaxtilə öz əsərlərində qeyd edib. X.Abovyan belə maa­rif­çilərdən biridir. Erməni folkloru ilə yanaşı, Azərbaycan folklorunun da toplanması ilə məşğul olan, öz əsərlərində Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı nümunələrinə dönə-dönə üz tutan X.Abovyan ermənilər arasında Azərbaycan folklo­ru­nun geniş yayılmasının başlıca səbəblərindən birini dil amili ilə əlaqələndirib: “Özünün şairanəliyi, səslənməsi və axıcılığına görə tatar (türk) dili... bütün dillər arasında yega­nə dildir!” (6, 14). Əlbəttə, Azərbaycan türkcəsinin “yeganə dil” adlandırılmasını bu dilə rəğbətin qabarıq ifadəsi kimi başa düşürük və belə hesab edirik ki, E.Tağaşvili və X.Abov­yan kimi ziyalılara bugünkü qarışıq bir şəraitdə daha bö­yük ehtiyac var. V.Hacılar o cür ziyalıların yolunu davam etdirərək, XVIII-XX əsrlərdə türkcə şeirlər qoşan neçə-neçə gürcü aşığı ilə bizi tanış edir: Aşıq Ruhani (İoseb Beridze), Aşıq Şivğa (Luka Beridze), Aşıq Levan Tavrişvili, Aşıq Zeyin (Topo Beridze), Aşıq Sandro Zendgidze, Aşıq Pəktayi (Yakob Zazadze), Aşıq Mixeyil Zazadze, Georgi Saracişvili, Aşıq Niko Davlaşeridze, Səfil Lado (Vladimir Beruaşvili), Sandro Qavrelişvili, Aşıq Eto (Ekvtime Davlaşeridze). V.Ha­cı­lar adları çəkilən bu sənətkarlar barədə bioqrafik məlu­mat verməklə kifayətlənmir və onların türkcə onlarla şei­rini oxucuya təqdim edir. V.Hacıların ayrı-ayrı arxivlər­dən topladığı və folklor ekspedisiyaları zamanı müxtəlif söyləyicilərdən şəxsən lentə aldığı bu şeirlər bayatı, gəraylı, qoşma, təcnis, cığalı təcnis, dodaqdəyməz qoşma, divani, dodaqdəyməz divani, müxəmməs və s. janrları əhatə edir. Nümunələr arasında hətta deyişmələrə də rast gəlmək olur:

Hayıf olmuş, pərdələrin sökülmüş,

Əl dəyməmiş, qulaqların bükülmüş,

Ağ sinəndən qamışların tökülmüş,

Hanı, sazım, hanı sənin tellərin?

Qış olanda yel səninçün əsərdi,

Barmaqların pərdələrim basardı,

Dostlar söyünərdi, düşmən küsərdi,

Hanı, Şivğam, hanı sənin əllərin?

Bu, XIX əsrin adlı-sanlı gürcü aşıqlarından sayılan Şiv­ğanın (Luka Beridzenin) sazla məcazi deyişməsindən bir par­çadır. Bu parça aşıq sənətinin müxtəlif ənənələrinin gürcü aşıq yaradıcılığında ortaya çıxması baxımından maraq doğu­rur. Gürcü aşıq yaradıcılığında qarşılaşdığımız ən maraqlı faktların biri isə dastan janrı ilə bağlıdır. Gürcü aşıqları nəin­ki məşhur Azərbaycan dastanlarını məclislərdə söyləməklə məşğul olublar, həm də həmin dastanlar üstündə yeni-yeni dastanlar yaratmağa təşəbbüs göstəriblər. Aşıq Zeyinin (Topo Beridzenin) “Cəlal-Sayad Səlvinaz” dastanı bu təşəb­bü­sün bariz nümunəsidir. V.Hacıların türkdilli gürcü aşıqları ilə bağlı gərgin və səmərəli fəaliyyətinin bir nəticəsi də hə­min dastanı canlı ifadan yazıya alıb çap etdirməsidir.

Son dərəcə yığcam şəkildə nəzər saldığımız bu məsələ ilə, yəni erməni və gürcü aşıqlarının zaman-zaman Azərbay­can türkcəsində yazıb-yaratması ilə bağlı ən düşündürücü cəhətlərdən biri hal-hazırda erməni və gürcü tədqiqatçı­ları­nın həmin tarixi həqiqətə münasibətidir. Azərbaycana qarşı ərazi iddiasının irəli sürüldüyü Ermənistanda Abovyanların qonşu xalqa rəğbət ifadə edən fikirlərinin qulaqardına vurul­ması gözlənilən haldır. Bəs Azərbaycanla mehriban qonşu­luq əlaqəsində olan Gürcüstanda vəziyyət necədir, gürcü ədə­biyyatşünasları gürcü aşıqlarının türkcə yazıb-yaratması tari­xindən obyektiv şəkildə danışa bilirlərmi? Suala müsbət ca­vab verməyə çətinlik çəkirik. Çünki əldə olan bəzi faktlar mə­lum mədəni hadisəyə obyektiv münasibətdən danışmağa o qə­dər də əsas vermir. Məsələn, çağdaş gürcü tədqiqatçı­la­rın­dan V.Matsaberidzenin fikrincə, gürcü aşıqları başqa dil­də yox, yalnız ana dilində yazıb-yaradıblar (2, 147); yaxud İ.Qri­şaşvilinin qənaətinə görə, aşıq sənəti Gürcüstana Azər­bay­can türklərindən yox, farslardan keçib (2, 151). Bu cür faktlar göstərir ki, bizdə farsca yazmaq ənənəsinə müəyyən qədər qısqanc münasibət olduğu kimi, Ermənistan və Gür­cüs­tanda da türkcə yazmaq ənənəsinə müəyyən qədər qıs­qanc müna­si­bət var. Əlbəttə, heç kim o fikirdə deyil ki, azər­bay­canlılar təzə­dən qayıdıb fars, ermənilər və gürcülər də təzədən qayıdıb türk dilində əsərlər yazmalıdırlar. Amma sağ­lam qonşuluq müna­sibəti kimi son dərəcə vacib işi ağıl-ka­malla həyata ke­çir­mək tərəfdarı olan hər kəs istəyir ki, “Qafqaz evi” quru söz olmaqdan çıxıb, əməldə öz təsdiqini tapsın, xalqlarımız siyasi iddialar ucbatından üzə-üzə dayan­ma­sınlar.

Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Folklor İnstitu­tu­nun Tbilisi Dövlət Universitetində “Qafqaz xalqlarının folk­­loru və linqvokulturologiyası” mövzusunda keçirdiyi elmi konfrans Qafqaz xalqlarının bir-birini axtarması yolun­da atılan bir addımdır. Bir-birini axtaran təzə tanışlar yox, köhnə dostlardır. Atalarımız “hər şeyin təzəsi, dostun köhnə­si” deyiblər. Biz də köhnə dostların bir-birini axtarma­sını alqış­layıb, konfransın işinə uğurlar arzulayırıq.
QAYNAQLAR
1. Təhmasib M.H. Azərbaycan xalq dastanları. Orta əsrlər. Bakı, Elm, 1972

2. Hacılar V. Gürcüstanda türk xalq ədəbiyyatı ənənələri. Bakı, Səda, 2005

3. Вирсаладзе Й.Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. Москва, Издательство Наука, 1976

4. İbrahimov M. Günəş kimi parlaq. Ön söz // N.Gən­cəvi. Leyli və Məcnun. Bakı, Yazıçı, 1983

5. Gəncəvi N. Leyli və Məcnun. Bakı, Yazıçı, 1983

6. Abbaslı İ. Folklorşünaslıq axtarışları. 2 cilddə, II cild. Bakı, Qoliot Qkup QSC, 2010

7. Ramazanov Y. Azərbaycan dilində yazıb-yaradan erməni aşıqları. Bakı, Elm, 1976

8. Hacılar V. Türkdilli gürcü, yunan və aysoru aşıq-şairləri. Bakı, Səda, 2007

2012

ŞƏRQ-QƏRB FOLKLOR ƏLAQƏLƏRİNİN BƏZİ İSTİQAMƏTLƏRİ
Şifahi xalq ədəbiyyatı dünyanın hər yerində ən milli ədəbiyyat sayılır. Ən azı ona görə ki, bu ədəbiyyat xalq da­nı­şıq dilində yaranır və bu dil vasitəsilə xalqın düşüncə tər­zinin başqa dillərə çətin tərcümə olunan incəliklərini əks et­dirir. Amma bu tezisə, yəni həm Şərq, həm də Qərb şifahi söz sənətinə şamil etdiyimiz bir fikrə əsaslanıb folklorda milli­liklə yanaşı, milli eqoizm meyilləri də tapa bilərikmi? Yox, tapa bilmərik. Ən başlıcası ona görə ki, hər hansı fərdin şifahi şəkildə yaratdığı bədii əsər dillər əzbəri olub, çoxvariantlılıq qazanandan, başqa sözlə desək, xalq təfəkkür süzgəcindən keçəndən sonra folklor faktına çevrilə bilir. Xalq təfəkkürü isə heç bir məhdudiyyət, o cümlədən milli eqoizim məhdudiyyəti tanımır. Ayrı-ayrı fərdlərin və sosial-siyasi qrupların düşüncəsini əks etdirən milli eqoizm folklor­dakı fikir genişliyi ilə bir araya sığmır. Folklorda ideal qəhrəman bir çox hallarda öz sevgilisini hansısa yad ölkənin gözəlləri arasından seçir. Folklorda başqa xalqlara aid mənfi obrazları öz xalqına aid mənfi obrazlarla bir sırada görürsən. Folklorda başqaları ilə müqayisədə öz soydaşlarının gülüş hədəfinə çevrildiyinin daha çox şahidi olursan. Özünə tənqi­di yanaşmağı bacaran xalqın başqalarına yuxarıdan aşağı bax­ması və başqalarına kin-küdurət bəsləməsi qeyri-müm­kün olur. Dünyanın bir-birindən çox-çox uzaq nöqtələrində xalq təfəkkürünün oxşarlığı folklor adlı mədəniyyət sahəsi­nin ümumi qanunauyğunluqlarını, ortaq obraz, motiv və süjetlərini meydana çıxarır. Yer kürəsini gəzib-dolaşan bey­nəl­xalq folklor süjetləri dünyanı fərqli tərəflərə və qütblərə bölməyin nə qədər şərti bir şey olduğunu bizlərə dönə-dönə xatırlatmalı olur.

Folklordakı beynəlxalq obraz, motiv və süjetlər dünya folklorşünaslığının diqqətini XIX əsrin əvvəllərindən xüsusi cəlb etməyə başlayıb və o vaxtdan etibarən həmin problemlə ciddi şəkildə məşğul olan nəzəriyyələr meydana çıxıb. Bu nəzəriyyələrdən 5-i daha çox məşhurdur: 1. mifoloji nəzə­riy­yə; 2. iqtibas (miqrasiya) nəzəriyyəsi; 3. tarixi-coğrafi nəzə­riy­yə; 4. antropoloji nəzəriyyə; 5. tarixi nəzəriyyə. Əlbəttə, bu məlum və məşhur nəzəriyyələr barədə geniş danışmağa ehtiyac yoxdur. Amma burada onu xatırlatmaq lazım gəlir ki, adlarını çəkdiyimiz nəzəriyyələr folklordakı beynəlxalq əlaqələrin əsas istiqamətlərini müəyyənləşdirməkdə mühüm rol oynayır. Dünya folklorunda motiv və süjet oxşarlığının kökünü mifoloji nəzəriyyə xalqların genetik qohumluğunda, iqtibas nəzəriyyəsi isə xalqlararası mədəni əlaqələrdə görür. İqtibas nəzəriyyəsi xalqlararası əlaqələrə xüsusi təkan verən mühüm tarixi hadisələri də qeyd etməyi unutmur: Makedo­niyalı İskəndərin yürüşləri (b.e. 350 il əvvəl); ərəb istilası (VI-VII əsrlər); səlüb yürüşləri (XI-XII əsrlər). Əlbəttə, bu sıraya qədim Yunanıstanın Misir və Mesopotamiya ilə əlaqə­ləri (b.e.ə. I minilliyin əvvəlləri); Misirdə və Ön Asiyada Ellin dövlətinin yaranması (b.e.ə. IV əsr); buddizmin Hindis­tan­dan yaxın və uzaq ölkələrə yayılması (b.e.ə. I minilliyin ikinci yarısı); Qərbə yönəlmiş monqol və türk yürüşləri (XI-XV əsrlər) və s. kimi mühüm tarixi hadisələri də əlavə etmək olar. Bir-biri ilə genetik qohumluğu və qarşılıqlı əlaqəsi olmayan xalqların folklorunda da inkaredilməz oxşarlıqlar tapan antropoloji nəzəriyyə əsas diqqəti ibtidai dünyagörüş sisteminin öyrənilməsinə yönəldir və belə hesab edir ki, ox­şar­lıqların başlıca mənbəyi qədim xalqların psixi, mənəvi, ruhi yaxınlığında və ilkin mədəniyyəti məhz yaxın modellər əsasında yaratmasındadır. Tarixi-coğrafi nəzəriyyə, başqa sözlə desək, Fin məktəbi özünəqədərki nəzəriyyələrə arxala­nıb son dərəcə böyük elmi-praktik əhəmiyyət daşıyan bir yol tutur: ayrı-ayrı janrlar üzrə folklor süjetlərinin Beynəlxalq Göstəricisini hazırlamaq. Bu yolda ilk mühüm uğur Aarne-Tompson Beynəlxalq Nağıl Kataloqunun hazırlanmasından ibarət olur. Həmin Kataloq və yaxud onun əsasında ayrı-ayrı ölkələrdə hazırlanmış Beynəlxalq Süjet Göstəriciləri bu gün folklorşünasların stolüstü kitablarındandır. Təkcə ona görə yox ki, həmin Kataloq və Göstəricilər nağıl janrını incəliklə­ri­nəcən öyrənməyə kömək edir, həm də ona görə ki, həmin Kataloq və Göstəricilər bütövlükdə səyyar süjet probleminin müxtəlif janrlar üzrə çözülməsinə əsaslı şəkildə təsir edir.

Tarixi məktəb əslində folklorşünaslıq məktəblərinin irə­li sürdüyü və tam elmi həllinə nail ola bilmədiyi müddəa­lar, xüsusən səyyar süjetlərin Şərq mənşəli olması barədəki ideyalar fonunda yaranmışdı. Tarixi məktəbin yaranmasında xidməti olan A.N.Veselovski belə hesab edirdi ki, xalq yara­dı­cılığına aid hər hansı bir əsərin dəyəri heç də onun süjeti ilə müəyyənləşmir. Çünki təkrar olunmayan süjetə rast gəl­mək çətindir. Milli ədəbiyyatın araşdırılmasında süjetlərin oxşarlığına yox, süjetləri özündə birləşdirən bədii formaya diqqət yetirmək lazımdır (8, 328). O.F.Miller həmin fikri davam etdirərək bildirirdi ki, bütün oxşar süjetlər yenidən işlənməyə məruz qalır, süjetin ilkin mənbəyi hansı kənar ölkə ilə bağlı olsa da, o yenidən işlənməklə milli səciyyə da­şı­­yır. Bu baxımdan rus bılinaları da, İlya Muromets haq­qın­dakı epos da rus milli eposu sayılmalıdır (8, 326). Tarixi məktəb tərəfdarlarının fikrincə, beynəlxalq süjetlərin millili­yini əsaslandırmağın başlıca yollarından biri həmin süjet­lər­də xalqın uzaq-yaxın keçmişi ilə bağlı konkret tarixi hadisə­lərin öz əksini tapmasıdır. Əlbəttə, folklorda, xüsusən də onun epik nümunələrində tarixi şəxsiyyət və hadisələrlə bağ­lı motivlərin olması inkaredilməz bir məsələdir. Amma bu məsələdə ifrata varmaq, ayrı-ayrı folklor nümunələrinin ya­ran­masını həmin nümunələrdə xatırlanan tarixi hadisə ilə məh­dudlaşdırmaq elmi cəhətdən özünü o qədər də doğrultmur.

Səyyar süjet probleminin Avropada qızğın müzakirə mövzusuna çevrilməsində mühüm rol oynayan qaynaqlardan biri hind folklorudur. Hind folklor örnəklərinin, o cümlədən məşhur “Pançaçantra”nın (“Kəlilə və Dimnə”nin) Avropa dil­lə­rinə tərcümə edilib çap olunması səyyar süjet proble­min­dən məhz hind-avropa mədəniyyəti müstəvisində danış­maq imkanı yaradır. Problemin bu cür genetik qohumluq prinsipi üzrə araşdırılması dünya folklorşünaslığına öz töhfə­sini verir. Nəticədə qohum dillər ailəsinə mənsub olan müx­təlif xalqların, eləcə də türk xalqlarının folklor və etnoq­rafi­yası vahid müstəvidə araşdırma mövzusuna çevrilir. Qismən lokal mahiyyət daşıyan qohum xalqlar müstəvisi səyyar süjet probleminin daha geniş müstəvidə – qohum olmayan xalqlar müstəvisində öyrənilməsinə yaxından kömək edir. Konkret faktlara müraciət edək. Məsələn, xatırladaq ki, hind-avropa folk­lo­runda geniş yayılan motivlərdən biri qəhrəmanın məğlubedilməzliyi motividir. Bu motivin qabarıq ifadəsini “İliada” qəhrəmanlarından Axillesin, “Nibelunqlar nəğməsi” qəhrəmanlarından Ziqfridin, “Şahnamə” (Ə.Firdovsi) qəhrə­man­larından İsfəndiyarın timsalında görürük. Bu qəhrəman­ları məğlub etməyin yalnız bir yolu var: onlardan hər birinin zəif yerini nişan almaq. Axillesin zəif yeri, məlum məsələdir ki, onun dabanı, Ziqfridin zəif yeri iki kürəyinin arası, İsfən­diya­rın zəif yeri isə gözüdür. Hind-avropa eposu üçün səciy­yəvi olan bu motiv hind-avropa xalqları ilə qohumluq əla­qə­si olmayan xalqların eposunda da müşahidə edilirmi? Suala müqa­yisəli ədəbiyyatşünaslığın görkəmli nümayəndəsi V.Jirmunski vaxtilə ətraflı cavab verib. V.Jirmunskinin fik­rincə, mifoloji məktəbin bir vaxtlar hind-avropa folklor faktı saydığı məğlubedilməzlik motivinin çoxsaylı Şərq paralelləri imkan verir ki, həmin motivdə epik düşüncənin daha ümumi cəhətlərini görmək mümkün olsun (1, 56). V.Jirmunskinin nəzərdə tutduğu “çoxsaylı Şərq paralellərindən” biri “Alpa­mış” eposunda özünü göstərir. Eposun özbək versiyasında Alpa­mış məhz “odda yanmaz, qılınc kəsməz və güllə bat­maz” bir qəhrəman kimi təqdim edilir (2, 20).

Hind-avropa və türk eposunda məğlubedilməzlik mo­ti­vi dünya xalqlarının oxşar mifoloji düşüncə sisteminin məh­su­ludur. Mifoloji düşüncədəki çoxsaylı oxşarlıqlardan biri Yeraltı dünyaya aid sehrli qüvvələrin mövcud olması inamı ilə bağlıdır. İnama görə, Yeraltı dünya “sakinlərinin” əcaib zahi­ri görkəmi var. Alnında tək gözün olması əcaib zahiri görkə­min əlamətlərindən biridir. Bu əlaməti daşıyan yenil­məz şər qüvvə yunan və türk eposunun (o cümlədən fransız, italyan, alman, skandinav, fin, slavyan… folklorunun) yad­da­qalan obrazlarındandır. Yunan eposunda Polifem, türk epo­­sunda Təpəgöz adlanan bu obrazdakı oxbatmazlıq, qılınc kəs­məzlik əlaməti Axilles, Ziqfrid, İsfəndiyar, Alpamış kimi məğlub­edilməz qəhrəmanları yada salırsa, bu, o deməkdir ki, tərəflər arasında müqayisə aparmaq, birinci tərəfin (Polifem və Təpəgözün) mifoloji mahiyyətini aydınlaşdırmaq sayəsin­də ikinci tərəfin (adlarını çəkdiyimiz ideal epos qəhrəmanla­rının) qaranlıq cəhətlərinə işıq salmaq olar. Belə qaranlıq cəhətlərdən biri epos qəhrəmanlarında ölümə səbəb olan zəif yer məsələsidir. Məsələnin aydınlaşdırılmasına Polifem və Təpəgözün kor edilib öldürülməsi faktı yaxından kömək edir. Çünki bu fakt başqa demonik obrazların öldürülmə səh­nə­ləri ilə eyni mifoloji məzmun və mahiyyət daşıyır. Ümumi demonik varlıqlar kontekstində Polifem və Təpəgözün, hə­min obrazlar vasitəsilə məğlubedilməz epos qəhrəman­ları­nın sirrinə vaqif ola bilirik. Məsələ burasındadır ki, demonik varlıqların, sehrkar qüvvələrin canı, inama görə, haradasa gizli bir yerdə, hansısa bir predmetdədir. Dünya xalqlarının ibtidai dünyagörüşü üçün səciyyəvi olan həmin inam antro­po­loji nəzəriyyənin görkəmli nümayəndəsi C.Frezerin əsər­lə­rin­də geniş şərh olunur. C.Frezerin qənaətinə görə, hansısa şəxsin ömrü konkret bir predmetə bağlıdırsa və predmetin məhv olub sıradan çıxması o şəxsin ölümünə səbəb olursa, həmin predmet bağlı olduğu şəxsin həm həyatı, həm də ölümü deməkdir. İnsanın canı hansı predmetdədirsə, ibtidai tə­səv­vürə görə, o predmet insanın ölümünə səbəb olan yega­nə silahdır (3, 778). Sehrli nağıllardakı məşhur demonik obraz­ları yada salaq. Rus sehrli nağıllarında Ölməz Kaşşey yumurta zərbəsindən məhv olur, çünki onun canı həmin yu­mur­tadadır. Azərbaycan sehrli nağıllarında div şüşə içindəki göyərçinin öldürülməsi ilə məhv olur, çünki onun canı həmin göyərçindədir.

İdeal qəhrəmanı sehrli varlıqlar gücündə görmək istə­yən xalq, canın hansısa predmetdə olması əlamətini həmin ideal qəhrəmana da aid edirmi? Dünya xalqlarının zəngin folk­lorundan çoxlu misallar çəkib suala müsbət cavab ver­mək olar. Belə misallardan birini C.Frezer tatar folklorundan çəkir və xatırladır ki, tatar əfsanəsində qəhrəmanın canı qızıl oxda və yaxud qızıl qılıncdadır, bu səbəbdən qəhrəman yal­nız həmin silahlar vasitəsilə öldürülə bilər (3, 779). Azər­baycan nağıllarında canın atda olması kimi maraqlı nümunə ilə qarşılaşırıq. Nümunədə maraqlı cəhət həmin əlamətin (canın atda olması əlamətinin) həm müsbət qəhrəmanda, həm də şər qüvvələri təmsil edən div obrazında özünü gös­tər­məsidir (4, 114; 4, 120). Bu kimi faktlardan bir daha aydın olur ki, Axilles, Ziqfrid, Alpamış kimi epos qəhrəman­larında gördüyümüz zəif yer məsələsi Polifem, Təpəgöz, Kaşşey, div kimi demonik varlıqlarda canın hansısa pred­metə bağlı olması inamından törəmədir. Əgər belədirsə, onda xatırlatdığımız həm Şərqə, həm də Qərbə aid obraz və motivlərin kökü, doğrudan da, vahid mənbə və mənşəyə ge­dib çıxır. Bu mənşə və mənbə bəşəriyyətin keçib gəldiyi il­kin inam, etiqad və dünyagörüş sistemidir. İqtibas nəzəriy­yə­sinin banisi T.Benfeyin, rus folklorşünasları V.Stasov, V.Miller və Q.Potaninin folklor motiv və süjetlərinin Şərq­dən Qərbə keçməsi barədəki fikirlərində müəyyən həqiqət olduğunu bildirməklə yanaşı, qeyd etmək istəyirik ki, ən böyük həqiqətlərdən biri ilkin mədəniyyətin oxşar modellər­lə yaranması həqiqətidir. Yalnız magik məğlubedilməzlik moti­vi yox, həmçinin qəhrəmanın sehrli doğuluşu, “ayla, gün­lə yox, saatla, dəqiqəylə” böyüyüb boya-başa çatması; de­monik varlıqla vuruşma, qeyri-adi atın, sehrli silahın əldə edil­məsi; epik elçilik; ərin səfərdən qayıdıb öz arvadının toyuna şahid olması və s. kimi beynəlxalq epos motivləri də oxşar dünyagörüş prizmasından təhlilə cəlb edilə bilər. Təpə­gözlə vuruşma motivini geniş təhlil edən məşhur folk­lor­şünas X.Koroğlu motivin türk eposuna yunan mənbə­yin­dən keçməsi fikri ilə razılaşa bilmir, çünki uzaq Türküstanda Təpəgöz haqda çoxlu sayda əfsanələrlə qarşılaşır. X.Koroğlu heç şübhəsiz, bilməmiş deyil ki, “Dədə Qorqud” eposunu ilk dəfə elm aləminə tanıtdıran alman şərqşünası H.F.fon Dits bu eposdakı Təpəgöz obrazını Polifemlə müqayisədə daha ilkin obraz sayır (5, 34-35). X.Koroğlu alman şərqşünasının fikrinə münasibət bildirmədən həmin fikrə yaxın bir sıra ehti­mallar irəli sürür. Buna baxmayaraq, o, türk Təpəgö­zü­nün yunan Polifemindən daha ilkin olması fikrinə də mütləq həqiqət kimi baxmır və nəticədə Təpəgözlə vuruşma moti­vi­ni “eposun müxtəlif xalqlarda oxşar tipoloji yol keçməsinin” ifadəsi kimi dəyərləndirir (6, 287).

Dünyanın müxtəlif xalqlarında eposun oxşar tipoloji yol keçməsini folklordakı başqa süjetlər də göstərir. Məsə­lən, “ər arvadın toyunda” süjeti. Bu süjetin yunan, fransız, alman, ingilis, italyan, ispan, skandinav, rus, özbək, Azər­bay­can, qazax, qaraqalpaq, başqırd, tatar, altay və s. Versi­yaları olduğunu xatırladın V.Jirmunski bunlardan yunan, özbək və altay versiyaları üzərində xüsusi dayanır. Yunan “Odisseya”sı və özbək “Alpamış”ından fərqli olaraq, altay “Alıp-Manaş”ının epos yox, bahadırlıq nağılı olması V.Jir­munskiyə əsas verir ki, “ər arvadın toyunda” beynəlxalq süje­tinin daha çox nağıl janrından törəməsi qənaətinə gəlsin. Epos nümunələri ilə müqayisədə nağıl nümunələrinin daha çox beynəlxalq mahiyyət daşımasını xüsusi vurğulayan V.Jir­munski məlum və məşhur Aarne-Andreyev beynəlxalq nağıl göstəricisindəki 301№-li süjet silsiləsinə diqqət yetirir. Məlum olur ki, qəhrəmanın Yeraltı dünyaya enib üç gözəli divin (və yaxud əjdahanın) əlindən qurtarması, böyük qar­daş­ların (və yaxud səfər yoldaşlarının) onu (baş qəhrəmanı) darda qoyub gözəllərə sahib çıxmaq istəməsi, sonda əfsanəvi quşun (Simurq və yaxud Alp Qara Quşun) köməyi ilə baş qəhrəmanın Yeraltı dünyadan çıxıb xainləri cəzalandırması məzmunundan ibarət olan beynəlxalq nağıl süjeti “Odis­seya” və “Alpamış” kimi eposların, daha doğrusu, həmin eposlardakı “ər arvadın toyunda” süjetinin ən mühüm qida mənbələrindən biridir (7, 331).

Şərq-Qərb folklor əlaqələrində mühüm əhəmiyyət kəsb edən amillərdən biri “vasitəçi” amilidir. Bu amilin məğzi folklorun bir xalqdan başqa xalqa çatdırılmasında kimin necə rol oynadığını aydınlaşdırmaqla bağlıdır. Məsələyə ay­dın­lıq gətirmək istərkən, söz yox ki, ağlımıza hamıdan qabaq gələn tərcüməçi, tərtibçi və naşirlər olur. Bu gün tərcüməçi, tərtibçi və naşirlərin çox geniş miqyasda, son dərəcə səmə­rəli fəaliyyət göstərməsi göz qabağındadır və əlavə şərhə elə bir ehtiyac yoxdur. Amma bu fəaliyyət sahələrinin uzaq tari­xi keçmişinə, məsələn, Şərq folkloruna Qərbin ilk dəfə xüsu­si maraq göstərdiyi Amerikanın kəşfindən sonrakı dövrə ümu­mi nəzər saldıqda bəzi cəhətləri ayrıca qeyd etmək zəru­rəti yaranır. İlk növbədə belə məlum fakt bir daha qeyd edil­mə­lidir ki, həmin dövrdə tərcüməçilərin sayı barmaqla sayı­lacaq dərəcədə az idi. Digər tərəfdən unudulmamalıdır ki, o vaxtlar hər sıravi əsər yox, cəmiyyətdə əks-səda doğuracaq əsər tərcümə edilirdi. Şərq folklorundan tərcümə edilən əsərlərin cəmiyyətdə əks-səda doğuracağı qabaqcadan bəlli idi. Çünki Amerikanın kəşfindən sonra hindu faktoru ilə üzləşib heyrətə düşən Qərb yaxın-uzaq Şərq xalqlarında hindu faktoruna bənzər yeni möcüzələr axtarıb tapmaq xətti tutmağa başlamışdı (8, 45-60). Deməli, Şərq folklorundan tərcümələr etmək, bir növ, ictimai sifariş idi və yazıçılar, müx­təlif elm adamları həmin sifarişə cavab verməyə, möv­cud tələbatı ödəməyə çalışırdılar. XVII əsrin ortalarından eti­barən Avropa ölkələrində “1001 gecə” nağıllarının tərcü­mə, tərtib və nəşr olunması, eləcə də həmin nağıllar barədə elmi mülahizələr irəli sürülməsi qeyd etdiyimiz “ictimai sifa­riş və tələbat” məsələsi ilə bağlı səciyyəvi tarixi faktlar­dan­dır. “1001 gecə”dən sonra Qərbi daha çox heyrətləndirən Şərq folklor abidələrindən biri də “Pançaçantra”dır. Bu, həmin abidədir ki, iqtibas nəzəriyyəsinin banisi T.Benfey ona (“Pançaçantra”ya) əsaslanıb dünyanı dolaşan nağıl süjet­lərinin Hindistanda yaranması fikrini irəli sürür və bununla folklorşünaslıqda ciddi canlanma əmələ gətirir.

Tərcüməçilərin fəaliyyəti ilə bağlı oxşar vəziyyəti Şərq ölkələrində də izləmək olar. Konkret olaraq Azərbaycandan danışsaq, qeyd etməliyik ki, Qərb mədəniyyətinə, o cümlə­dən folkloruna xüsusi maraq və tələbat Azərbaycanda XIX əsrin sonları, XX əsrin əvvəllərindən başlayıb. Rusiya ilə siyasi bağlılıq Şimali Azərbaycanda yeni tipli məktəblərin açılmasına, Qərbyönlü ədəbiyyat və mətbuatın yaranmasına, maarifçilik hərəkatı fonunda tərcüməçilərin tədricən Rusiya və Avropaya üz tutmasına təkan verib.

Aydın məsələdir ki, Şərq-Qərb folklor əlaqələrinin ya­ran­masında tərcüməçi, tərtibçi və naşirlərin əsas ötürmə vasi­təsi yazı-pozu və kitabdır. Bəs Şərq-Qərb folklor əlaqə­lə­rinin yaranmasında şifahi ötürücülük faktları da varmı? Bə­li, var və belə tarixi faktlar barədə N.Konrad maraqlı məlu­mat­lar verir. Çin mədəniyyətinə, Çin və Qərb, bütöv­lük­də Şərq və Qərb mədəni əlaqələrinə aid qiymətli elmi əsərlərin müəllifi kimi tanınan N.Konrad ehtimal edir ki, Çində hind mənşəli ədəbiyyatın, ellin mənşəli teatrın forma­laş­masında şifahi söyləyicilik sənəti və el sənətkarlarının rolu var. Bu məsələlər içində dəlil-sübuta daha çox ehtiyacı olan məsələ, heç şübhəsiz, ellin-çin mədəni əlaqələr məsə­ləsidir. N.Konrad, zərurəti nəzərə alıb, hər şeydən qabaq, həmin məsələyə aydınlıq gətirmək istəyir və bu məqsədlə səciyyəvi tarixi hadisələri xatırlatmalı olur: Çinin Qərbində yerləşən Baktriyanı b.e.ə. 330-327-ci illərdə Makedoniyalı İskən­dər işğal edir və bu ölkə tədricən ellin mədəniyyəti “orbi­tinə” daxil olur. Bir az keçmiş ölkə ərazisində tarix­çilərin, Yunan-Baktriya çarlığı adlandırdığı bir dövlət yara­nır. B.e.ə. 140-130-cu illərdə həmin çarlığın süquta uğra­ması və orada Kuşan çarlığının yaranması ölkəni heç də ellin “orbitindən” çıxarmır. Ölkədə ellin mədəniyyəti Hin­dis­tan­dan gələn buddizm mədəniyyəti ilə qaynayıb-qarışır və çin mədəniyyətinə məhz bu şəkildə təsir göstərməyə başlayır (9, 360-361).

Həm buddizm, həm də Qərb mədəniyyətinin Çində yayılmasında şifahi söyləyicilik ənənəsi xüsusi rol oynayır. Buddist ədəbiyyatın, eləcə də hind folklorunun çin dilinə tərcümə edilmiş ən səciyyəvi nümunələri söyləyicilərin – şifahi moizə ustası olan monaxların “repertuarına” daxil olur. Həmin monaxlar müəyyən vaxtlarda, ən çox da bayram günlərində monastırlarda sadə xalq nümayəndələrinə onların başa düşəcəyi danışıq dilində buddist folklorundan yığcam hekayətlər danışırlar. Danışıq zamanı onlar mümkün qədər elmi şərhlərdən, buddizmə çağıran yorucu öyüd-nəsihətdən qaçırlar. Monaxlar dinamik süjetli əhvalatların söylənməsinə daha çox üstünlük verirlər. Bu əhvalatlar əksər hallarda nəsrlə şeirin növbələşməsi üstündə qurulur. Monaxlar nəsr parçalarını şirin bir dillə danışırlarsa, şeir parçalarını mahnı kimi avazla oxuyurlar. Monaxların söylədiyi hekayətlər dil­lər­də dolaşmağa, oxuduğu mahnılar xalq arasında oxunmağa başlayır. Beləliklə, sanskrit və pal dillərinə tərcümə edilən hind folklor örnəklərinin yalnız savadlı dairələrdə yox, həm də savadsız xalq kütləsi arasında yayılması şifahi söyləyi­cilik vasitəsilə mümkün olur (9, 353-354).

Qərb teatr ənənələrinin Çinə gətirilməsində el sənətkar­la­rının necə rol oynadığını bilmək üçün yenidən tarixi fakt­lara üz tutmalı oluruq: VII əsrin birinci yarısında Çin impe­ra­toru Taytszunun sarayında incəsənət ustalarından ibarət on qrup fəaliyyət göstərir. Həmin qruplardan üçü çin mənşə­lidir. Yerdə qalan qruplardan biri Koreya, qalan altısı isə “Qərb” mənşəlidir. Əlbəttə, “Qərb” dedikdə burada yalnız ellin mədəniyyəti yox, həm də türk, fars, hind mədəniyyəti nəzərdə tutulur. Çünki Çinin “Qərbində” yunan mədəniyyə­ti­nin təsiri altında olan ölkələrlə yanaşı, Şərqi Türküstan, Orta Asiya, Əfqanıstan və s. ölkələr də yerləşir. Çinə fərqli mədəniyyət tipini gətirən və onu Çində yayan məhz müğən­nilər, rəqqaslar, musiqiçilər, aktyorlar və məsxərəçilər olur. Onlar özləri ilə Çinə yeni musiqi alətləri, mahnılar və rəqslər gətirirlər. Oxumaq, rəqs etmək, maska taxıb oyun çıxarmaq, tamaşa göstərmək kimi sənət sahələrini təmsil edən el sənət­kar­ları və yaxud onların Çində yetişən davamçıları tədricən Yaponiyaya doğru istiqamət alırlar və Yaponiyada teatrın xü­susi sahəsi olan “qiqaku” meydana gəlir. “Qiqaku”nun özü­nə­məxsusluğu ondadır ki, tamaşalar maska taxmış aktyor­ların iştirakı ilə keçirilir. Maskalar həm insan, həm də heyvan və əfsanəvi quş obrazlarını əks etdirir. Maskalı ak­tyorlardan hər birinin rəqs edə-edə ayrıca nömrə kimi gös­tərdiyi tamaşalar xalq teatrının tələbinə uyğun olaraq, açıq meydanlarda təşkil edilir. Maraqlıdır ki, yapon muzeylərində VIII əsrə aid maskalar qorunub saxlanır. Bu maskalar (xü­susən insan obrazlarını əks etdirən maskalar) Yunanıstanda və Romada təsvirləri qalmış qədim maskalarla çox yaxından səsləşir. Səsləşmə əsas verir ki, Çində və Yaponiyada xalq teatrının yaranmasına Yunanıstan və Roma mədəniyyətinin təsir göstərməsindən tarixi bir fakt kimi danışmaq mümkün olsun (9, 355-359).

Çin və Yunanıstan kimi bir-birindən çox uzaq ölkələr arasında tarixi-mədəni əlaqələrin olması nə qədər maraq doğurursa, həmin əlaqələrin yaranmasında el sənətkarlarının mühüm rol oynaması da bir o qədər maraq doğurur. Xalq­ların yaxınlaşması və bir mədəniyyət tipinin başqa bir mə­dəniyyət tipi ilə qaynayıb-qarışması kimi ümumbəşəri işə könül verib xidmətlər göstərmiş el sənətkarlarının fəaliy­yə­tini yaxın keçmiş və bu gün kontekstində də gözdən keçir­mək ehtiyacı yaranır. Ehtiyac yaranır ki, canlı ifasına dönə-dönə şahid olduğun el sənətkarlarının eldən-elə, ölkədən-ölkəyə gəzib öz sənətini dili və dini ayrı xalqlara sevdir­mə­sindən də bir-iki kəlmə danışasan. Haqqında danışılası belə sənətkarlardan biri aşıqdır. Aşıq bu gün Azərbaycanda xalq sənətinin ən fəal təmsilçilərindən biridir. Müğənnidən fərqli olaraq o, başqa musiqiçinin müşayiəti olmadan da öz sənə­tini ən yüksək səviyyədə xalqa çatdıra bilir. Tək saz kifa­yətdir ki, kamil aşıq saz çalmaq, zili zil, bəmi bəm olan şaqraq səslə oxumaq, nəsr-nəzm növbələşməsinə əsaslanan maraqlı əhvalatlar və yaxud klassik dastanlardan parçalar danışmaq məharətini göstərə bilsin. Bütün bunlar öz yerində. Bəs “elin o başı, bu başı olmaz” deyib saz çiynində ölkəni dolaşan aşıq bu gün başqa ölkələrə səfər edib başqa xalqlar arasında da məclis apara bilirmi? Axı bir zamanlar Azər­baycan aşığı qonşu ölkələrdə, məsələn, Ermənistanda özünü çox rahat və sərbəst hiss edirdi, ona qulaq kəsilən xristian qonşular arasında saatlarla çalıb-oxumaqdan yorulmurdu. Mədəniyyət tipinə görə Qərb xristian mədəniyyəti ilə sıx bağlılığı olan Ermənistana aşıq sənətinin çox güclü təsiri vardı və bu təsir nəticəsində saz çalan, Azərbaycan dilində şeirlər yazıb-oxuyan, bu dildə dastanlar danışan erməni aşıq­ları yetişirdi. Erməni aşıqlarının Azərbaycan dilində yazıb-yaratması bir ənənə kimi bir neçə əsr davam edib XX əsrin əvvəllərinə belə gəlib çatmışdı. Ermənistanda bu ənənəyə son qoyulmasının müxtəlif səbəblərini göstərmək olar. Am­ma bir səbəb şəksiz-şübhəsizdir: milli eqoizm. Əsl folklor nümunəsi, ideoloji baxımdan əl gəzdirilib saxtalaşdırılmamış şifahi ədəbiyyat örnəyi millətçiliklə bir araya sığmadığına görə millətçi mühitdə ağır zərbə qarşısında qalır. Ermənilər arasında aşıq sənətinin süquta uğraması vurulan belə zər­bələrin mənfi nəticəsidir… Söhbəti yenidən bugünkü aşıq üzərinə gətirsək, onun bu gün qonşu ölkələrə (məsələn, Gür­cüstan və Rusiyaya) səfərlərinin həmin ölkələrdəki azərbay­canlı məclisləri ilə daha çox məhdudlaşdığını qeyd etmə­liyik. Unutmamalıyıq ki, el sənətkarlarının fəaliyyət dairəsi ilə bağlı oxşar proses əslində bütün dünyada gedir. El sə­nətkarı ona tələbat olan yerdə çalıb-oxuyur. Bir yerdə ki, ça­lıb-oxumağa meydan, üz tutmağa auditoriya yoxdur, deməli, el sənətkarı da orada yoxdur. Bir zamanlar Çindən gələn məsxərəçilər Yaponiyada meydan tamaşaları göstərirdilərsə, bu, hər şeydən qabaq, yaponlardan bir çoxunun çin dilini bilməsi, çin xalq teatrına böyük maraq göstərməsinin hesa­bına idi. Əgər bu gün yaponlar çin mədəniyyətinə maraq gös­tərməsələr, çin sənətkarlarının gəlib onlara tamaşalar təqdim etməyi heç cür baş tutmaz. Əgər bu gün yaponlar çin mədəniyyətinin onlara təsirini inkar etmək fikrinə düşsələr, tarixi saxtalaşdırmış olarlar. Xalqların qarşılıqlı mədəni əlaqələri ilə bağlı elə faktlar var ki, həmin faktlar yalnız yazılı tarixdə yox, həm də şifahi tarixdə qalır, başqa sözlə desək, folklorlaşıb xalq hafizəsinə hopur. Yazılı tarixi dəyiş­mək çətindirsə, şifahi tarixi dəyişmək ondan qat-qat çətindir.

Çin-yapon tarixi-mədəni əlaqələrinə aid ibrətamiz bir fakt: Takemori adlı bir yapon, çalışdığı hökumət işində han­sısa səhvə yol verir və onu paytaxtdan uzaq bir əyalətə sür­gün edirlər. Limanlardan birində gömrük müfəttişi işlə­yən Takemori bir gün gəmi kapitanında Bu Tsryuy-i adlı məşhur çin şairinin yeni şeirlər toplusunu görür. Takemori kitabı xahiş-minnətlə kapitandan alıb sevinir ki, sürgündən qurtarıb paytaxta qayıtmağın çarəsi tapıldı. O, bağışlanmaq ümidi ilə şeir kitabını imperatora hədiyyə göndərir. Doğrudan da, imperator Takemorinin günahından keçir və o, paytaxta qa­yıda bilir (9, 349-350). Takemorinin 838-ci ildə memuar ki­mi qələmə aldığı bu tipli əhvalatlar şifahi tarix dövriyyəsinə daxil olandan sonra hədsiz populyarlıq qazanır və bu popul­yarlığın qarşısını almaq çətinləşir. Əgər həqiqəti unutdur­maq, bir xalqın o biri xalqa mədəni təsirini yaddaşlardan silmək belə çətindirsə, onda gəlin uzaq-yaxın tarixə qərəzsiz yanaşaq. Xalqlarımızın mədəniyyət tarixinə qərəzsiz bir mövqedən yanaşdıqda orada – o zəngin xəzinədə bu gün üçün gərəkli olan çox şey tapacağıq. Görəcəyik ki, uzaq və yaxın keçmişdə xalqlarımız “dünya gör-götür dünyasıdır” deyiblər və bir-birindən öyrənməyi, başqasında olan fərqli folklor təcrübəsindən lazımınca bəhrələnməyi ar bilməyib­lər. Fərqli folklor ənənəsinin yaxın və uzaq xalqlardan hansına məxsus olmasını ayırd etmək isə folklor ifaçısı və dinləyicisini o qədər də maraqlandırmayıb.

Yalnız söz və musiqidə yox, həm də xalçaçılıq, xalq memarlığı, xalq təbabəti, xalq mətbəxi və s. kimi digər sahə­lərində folklorun ortaq tipoloji əlamətlər nümayiş etdirməsi tamamilə təbiidir. Ona görə ki, müxtəlif ölkələrdə rəngarəng milli çalarlar qazansa da, əslində folklor yer üzündə bütün xalqlara məxsus olan vahid mədəniyyət hadisəsidir.