AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu

Kəramət kontekstində övliya və seyid kultu

Ərəbcə vəla, ya da vəliyə feilindən törəyən vəli sözü, lü­ğətdə dost, yoldaş, köməkçi, qonşu kimi mənalar daşıyır. Övliya sözü isə vəli sözünün cəmidir. Azərbaycanda vəli sözü o qədər də işlək olmadığından onun yerinə övliya sözü işlədilir. IX əsr­dən sonra inkişafa başlayan təsəvvüf hərəkatı ilə birlikdə övliya anlayışı da məna baxımından inkişaf göstərmiş, Allahın (cc) əxlaqı ilə əxlaqlanmış, Haqq ilə Haqq olmuş, Tanrının inayəti ilə kəramət göstərən şəxs mənasına gəlmişdir. Beləliklə, qulun Al­laha çatması üçün verilən mübarizə və qət edilən yol vəli anla­yı­şının təməlini meydana gətirmişdir. Bu yolda ermişliyə ucalan adam “vəli”, yəni Allah dostu deyə xarakterizə edilir (64, 5). Şiə və ələvilərdə ən böyük vəli Hz.Əlidir. Seyid sözü isə başçı, lider mənasında olsa da, Azərbaycanda bu Hz.Əlinin, Hz.Hüseynin soyundan gələnlərə verilən addır. Bir qayda olaraq, Hz.Peyğəm­bərin soyu Hz.Həsənin və Hz.Hüseynin soyundan gələnlərlə da­vam etmişdir. Ərəbcədə seyid lider, ağa deməkdir. Hz.Peyğəm­bər də bütün insanlığın lideridir. Ona hörmət əlaməti olaraq so­yun­dan gələnlərə də seyid deyilmişdir. Ona görə də ilk zaman­larda bu iki qardaşın soyundan gələnlər də seyid adlandırıl­mış­dır. Ancaq sonradan yalnız Hz.Hüseynin soyundan gələnlərə seyid, Hz.Həsənin soyundan gələnlərə isə şərif deyilmişdir. Se­yidlər o qədər böyük hörmətə sahib idilər ki, Abbasilər zama­nında rəsmi qəbullarda xəlifədən sonra gəlirdilər. Abbasi xəlifəsi Harun Rəşid və oğlu Məmun zamanında seyid və şəriflər yaşıl cübbə geyib, başlarına yaşıl sarıq sarardılar. Seyidlər yaşıl cüb­bəni çıxartsalar da, başlarına yaşıl sarıq taxmağı Məmlüklər və Osmanlılar zamanında da davam etdirdilər (78, 163).

Türkiyədə də Hz.Həsənin soyundan gələnlərə şərif, Hz.Hü­seynin soyundan gələnlərə də seyid, ələvilərdə isə dədə deyilir. Bunların bağlı olduğu yerlərə ocaq deyilməsi, övliya və seyid kultunun əski türk inancları ilə sintez yaratdığından xəbər verir. Həm vəli, həm də övliya sözü Azərbaycanda İslam dininin yayıldığı IX əsrdən sonra ortaya çıxmışdır. Bu terminin seyid­liklə birləşməsi təbii ki, Əhli-beytin və tərəfdarlarının Əməvi­lərin və sonradan Abbasilərin zülmündən qaçaraq Azərbaycana, Orta Asiyaya sığınmalarından sonraya təsadüf edir.

Əslində çoxu XII-XIII əsrlərdə Xorasandan gələn övliya­lar ya doğrudan, ya da bilərəkdən soylarını Hz.Əliyə, xüsusən də yeddinci imam Museyi-Kazıma bağlayırdılar. Təbii ki, bir çox Xorasan ərəninin Əhli-beytlə qohum olduğu və milli türk inancları ilə qarışmış yeni dinin xalq İslamı variantını yaymaq üçün Azərbaycanda, Anadoluda və hətta Balkanlarda yerləş­dik­ləri məlumdur. Burada yerləşdikləri yerləri ətrafı ilə bir-birinə bağlayan, karvan yollarının üstündə məskunlaşan, məskunlaş­dıqları yerlərə ocaq, özlərinə də ocaqlı deyən kəramət sahibi Xorasan ərənləri yavaş-yavaş seyid kultu adı altında fəaliyyət göstərməyə başladılar. Onların başlıca missiyası təriqət vasitəsi ilə İslamı yaymaq, onu sevgi dininə çevirmək idi. Səfəvilərin hakimiyyətə gəlməsi ilə övliya kultu seyidlik kultu qarşısında geriləmə yaşadı. Buna baxmayaraq övliya kəramətləri seyidlərə aid edilməyə başladı.

İstər türk, istərsə də ərəb və fars təriqətlərində vəli və ya övliyanın ən başlıca özəlliklərindən biri onların kəramət göstərə bilmələridir. Kəramət termini dini-təsəvvüfi mənada Haqqa çat­mış, Haqq ilə Haqq olmuş övliyaların göstərdikləri fövqəltəbii hadisələrə deyilir. Bu kəramətlərdən bəhs edən mətnlərə mənqə­bə, mənqəbələrdən ibarət toplulara da mənaqibnamə və ya vila­yətnamə deyilir. Vilayətnamə təriqətlərin qurulması ilə, vəlilərin daha da məşhurlaşması ilə başlayan vilayət dönəminə nisbətlə verilən addır. Yəni vilayətnamə vilayət dönəminin vəlilərinin kə­ramətləri toplusu deməkdir. Kəramət göstərən vəlinin eyni an­da dəyişik formalarda görünməsi; bir anda çox uzaq məsafələrə gedib-gələ bilməsi; müxtəlif heyvanların donuna girməsi, cansız əşyaları hərəkətə gətirməsi, öldükdən sonra yenidən dirilməsi; qeyri-adiliklər göstərməsi; öldürücü və ya ölüm gətirici şeylər­dən təsirlənməməsi və s. mənqəbələrin başlıca mövzusu olmuşdur.

Vəlinin hər hansı bir mövzuda sağ və ya ölü ikən kö­məyinin toxunulacağına inanılması və bunun üçün ritual yollara müraciət edilməsi nəticəsində yaranan sitayiş və ya inanc sis­te­minə vəli və ya övliya kultu deyilir. Ümumilikdə kultlar bir qayda olaraq cəmiyyətin dini və əxlaqi dəyərlərini əks etdirirlər. O baxımdan vəli kultu Azərbaycanda uzun müddət kommunist reji­minin hökm sürməsinə baxmayaraq, mənəvi dünyamızın saflığını, ruhaniyyətini qorumaqla tarixi missiyasını yerinə yetirmişdir. Həm sağlığında, həm də dünyalarını dəyişdikdən sonra insanlara köməyinin toxunacağı müqəddəs adam kimi övliya və bu övliyanın məzarı başında edilən dualar, kəsilən qurbanlar vəli kultunun formalaşmasına səbəb olan element­lərdən başlıcasıdır. Övliya adına tikilmiş pir və ya türbənin özü ilə bərabər bu pir və ya türbələrdə dəfn olunan müqəddəs şəxsin bir qisim əşyaları da bütün zamanlarda dini ziyarət elementi olmuşdur.

Ümumilikdə ocaq adlandırılan bu pirlərdə, türbələrdə və məzarlarda xəstələrin sağalması, ya da diləklərin reallaşması kimi vəziyyətlərlə qarşılaşılması və övliya ilə əlaqədar söylənən mətn­lərin, onun adı ilə bağlı bəzi sözlərin var olması diqqət yetirilən xüsusiyyətlərin başında gəlir. Əhməd Yaşar Ocağın yazdığı kimi, bu övliyaların məzar, ya da türbələri, ümumiyyətlə, normal qə­biristanlıqlardan həmişə fərqlənmişdir. Onların məzarı bir təpənin başı, ya da bir yolun qovşağı kimi bir yerdə və ya şəhərin diqqət çəkəcək bir yerində ola bilir (65, 9). Ancaq bu, hər zaman belə deyildir. Xüsusən, Masallıda ümumi qəbiristanlıqda olmayan və əsasən, ocaq adlandırılan məzarlarla bərabər, ümumi qəbiristan­lıqda olan və ziyarət edilən övliya, seyid, əfəndi məzarlarına, türbələrinə də rast gəlmək mümkündür. Bunun da başlıca səbəbi müqəddəs şəxsin məzarı yanında dəfn olunmaq istəyən şəxslərin məzarlarının sayının artması və zamanla oranın qəbiristanlığa çevrilməsidir. Hətta bəzi seyidlər məzarları üzərində türbə tikil­məsinə qarşı olmuşlar. Məsələn, Masallının Qızılağac kəndində çox tanınan Mir Həsən Ağa ölərkən məzarı üstündə türbə və ya hər hansı bir abidə tikilməməsini vəsiyyət etmişdir. O, “Biz tor­paqdan yaranmışıq, torpağa da qarışmalıyıq”, – demişdir.

Bu gün bir çox araşdırıcı xalq sufizmindəki övliya kultu­nun mənşəyini İslamdan əvvəlki şaman inancıyla bağlayır. “Mü­səlman türklərin yaşadıqları bütün ərazilərdə və o cümlədən, Anadoluda vəli kultu təhlil edildiyi zaman, bunun qaynağını İslamdan əvvəlki əski türk inanclarının təşkil etdiyi daha ilk ba­xışda diqqəti çəkəcək qədər açıqdır” (65, 10). F.Bayatın yazdı­ğına görə, “Orta Asiya, Azərbaycan, Anadolu və Balkan türkləri İslamı öz içlərindən çıxan və hələ də əski inanclarına bağlı şeyxlərinin vasitəsilə, xalq sufizmi şəklində qəbul etmişlər. Xalq sufiləri, qədim şamanist etiqadları və dini inancları vəhdəti-vücuda söykənən təsəvvüflə birləşdirərək İslam tarixində yeni bir mədəniyyət sintezi meydana gətirdilər və bununla da etnik-mədəni tariximizdə yeni bir səhifə açmış oldular” (43, 113).

Haqq aşiqi olduğuna inanılan, müqəddəsliyi qəbul edilən bu vəlilərə bir sıra fövqəladəliklər ehtiva edilmişdir. Kəramət­lərdən danışan mənqəbə növünün mənşəyi kimi İslamiyyətin qəbulundan sonra XII-XIII əsrlərdə Azərbaycanda, Orta Asiyada və Anadoluda sürətlə yayılmağa başlayan təsəvvüf cərəyanını təkbaşına qəbul etmək mümkün deyildir. Təbii ki, İslamiyyətin qəbul edilməsi ilə birlikdə türk xalqlarının inanc sistemində çox böyük dəyişikliklər meydana gəlmişdir. Ancaq uzun illərdən bəri var olan bir sıra dəyərləri tamamilə silmək də qeyri-müm­kündür. Bu səbəblə bir tərəfdən yeni bir dini qəbul edən xalq, digər tərəfdən də inanc sistemində qoruduğu bir sıra dəyərləri bu yeni dinin örtükləri içinə sığdıraraq yaşatmağa çalışmışdır. Buna görədir ki, bu gün bir çox elm adamı haqlı olaraq türklərdə möv­cud olan vəli kultunun təməlinin şamanist dövrlərdə atıldığını söyləməkdədir. “Türk şamanlığı ənənəvi mədəniyyətə hakim olan ideologiya olduğundan, etnik-mədəni sistemin digər sahə­lərində də təsirini çox geniş bir şəkildə hiss etdirmişdir. İslamiy­yətin qəbulundan sonra XI-XII əsrlərdə yaranan türk sufizmi əski mədəniyyətin müsəlmanlıq adı ilə ortaya çıxışından başqa bir şey deyildir” (12, 68).

Qədim türklərin fövqəladə gücə sahib şamanları araşdırıl­dı­ğı zaman bunların türk vəlilərinin sələfi olduğunu hiss etmə­mək mümkün deyildir (67, 11). Mənqəbə motivləri tək-tək araş­dırıldıqda görürük ki, bu motivlərin qaynağı şaman dövründən qalmadır və o zamandan da çox az şey dəyişmişdir. Övliya mən­qəbələrində tez-tez qarşımıza çıxan şəkil dəyişdirmə motivi bu­nun ən gözəl nümunələrindəndir. Şamanların özlərinə ata ruh ki­mi bir quş seçdikləri və quşun şəklinə girərək ayinlərdə göyə yük­səldikləri və bu şəkildə ruhlarla ünsiyyət qurduqları bilin­mək­dədir. Eyni şəkildə Hacı Bəktaş Vəli, Hacı Bayram Vəli, Doğrul Baba kimi bütün Anadoluda və qismən də Azərbaycanda tanınan böyük türk vəliləri başda olmaqla Azərbaycanın Cənub bölgəsində adı yaşadılan övliyalara, seyidlərə, şeyxlərə qədər uzanan böyük bir sahədə tez-tez qarşılaşdığımız quş donuna girən vəlilər də şamanlıqla bağlıdır. Şamanlıqda ruh quşu, təsəv­vüfdə can quşu, şamanlıqda fövqəladə hallar təsəvvüfdə kəramət formasında, çox az dəyişikliklə qorunmuşdur. Vəli də şaman kimi quş donuna girərək ruhunu başqa məkanlara köçürə bilir.

Şamanist dövrlərdəki etiqada görə şaman (kam) ruhlarla in­sanlar arasında vasitəçilik etmə qüdrətinə malik olan adamdır (57, 75). O, ruhların dilini bilən, onlarla danışan fövqəladə gücə sahib insandır. Eyni missiyanın bir sıra kiçik dəyişikliklərlə mənqə­bə­lərdə vəlilərə yükləndiyini görməkdəyik. İflic olan, uşağı olmayan, qismətinin açılmasını istəyən, işləri rast getməyən və buna bənzər daha bir çox səbəblərdən ötəri övliyalığına inanılan adamdan mə­dət umulur. Allaha övliyanın üzü hörmətinə və onun vasitəçiliyi ilə dua edilir. Yəni bir övliyanın Allah ilə insan ara­sın­da vasitəçi olması, bəlalardan onun vasitəsiylə qorunmaq istən­məsi vəli kul­tunun formalaşmasında əsaslı rol oynamışdır. Uşağı olmayan qa­dınlar müqəddəs insanların dəfn olunduğu türbələrə, pirlərə üz sürtərək, ağaca bez bağlayaraq və ya vəlinin hər hansı bir əşyasını daşıyaraq uşaq sahibi olmağı ümid edirlər. Uşağı olmayan yakut qadınları da müqəddəs bir ağacın dibində, ağ-boz at dərisi üzə­rində, “yer sahibi”nə (an daydı iççidə) yalvarırlar, ağlaya- sızlaya dua edirlər. Bu duadan sonra uşaq sahibi olanlar bunu Tanrıdan, yer ağac ruhları tərəfindən verildiyinə inanırlar (59, 167). Yenə uşaq olmasına maneə sayılan və doğulan uşağı boğaraq öldürdü­yünə inanılan Albastıya qarşı alınan tədbirlər şamanlıqdan vəliliyə uzanan xətdə özünü göstərir. Qırğız-qazax türklərinin inanclarına görə, Albastının iki növü vardır ki, bun­lardan biri qara Albastı, digəri isə sarı Albastıdır. Sarı Albastılar bakşıların (şamanların) oxumasıyla çıxıb gedərlər. Qara albastılar isə yalnız onları görə bilən ocaqlı adamlardan başqa heç kimdən qorxmazlar (60, 185-196). Eyni zamanda, Azərbaycanda da Al­bastının, Qarabasdının ocaqlı adamlardan qorxduğu, ocaqlardan götürülən torpaq parça­sının və ya bir başqa əşyanın doğum olacaq evlərdə hansısa bir yerə qoyulması ilə Albastının qarşısının alınması düşünülür.

Qısacası, atalar kultunun, şamanlığın varlığı türklərdə İsla­mı milli din səviyyəsinə qaldırdı ki, buna xalq İslamı adı verildi. Əski inanclarla sintez yaradan xalq İslamı bu şəkildə ortaya çıxdı. “Sosializmin özü ilə gətirdiyi dinsizlik ideyasının 70 ildə heç bir əsaslı iş görə bilməyib iflasa uğramasının başlıca səbəbi məhz İslamın milli din şəklində yaşaması idi (statistik məlumatlardan da aydın olur ki, Azərbaycanın sünnilər yaşayan ərazilərində ocaq­­lara, pirlərə ziyarət şiə zonalarına nisbətdə zəif idi). İslam dininin yaşamasına, iliklərə, qanlara keçməsinə səbəb onun əski inamlarla birləşib milli dinə, milli inama, milli mənəviyyata çev­rilməsi oldu. Milli İslam vahid Allah ideyasını saxlamaqla, İsla­mın müqəddəs­lərinə – peyğəmbərə, imamlara və müqəddəs kitaba hörmət gös­tərməklə ənənəvi İslama zidd deyildi. Türk baba dərvişləri rəsmi İslamla əski inamlar arasında əlaqələndirici funk­siyasını yerinə yetirir, müsəlmanlıqla şamanlığı sintez edirdilər” (8, 51).

Övliyaların məzarları üzərində tikilən və diqqətlə qorunan türbələrdə, pirlərdə həyata keçirilən mərasimlər də ayrıca diq­qətəlayiq bir məsələdir. Daha əvvəl də dediyimiz kimi, uşağı ol­mayan qadınlar, qismətlərinin açılmasını diləyənlər, şəfa istə­yən­lər və b. türbələrdə dua etməklə bərabər, yaxınlıqda bitən tən­ha ağaca və ya türbənin hər hansı bir yerinə bez bağlamaqla və ya oradakı bulağın suyundan içməklə, quyuya daş atmaqla və ya quyunun divarlarına daş yapışdırmaqla və daha fərqli üsul­larla İslami olmayan rituallarını həyata keçirirlər. Bu tip qeyri-islami mərasimləri namaz qılan, oruc tutan mömin müsəlmanlar da yerinə yetirirlər. Belə adətlərin və ritualların mənşəyini yenə şamanlıqda görməkdəyik. Belə ki, şaman inancında ağacın, da­şın, suyun önəmli yer tutduğu tarixi və etnoqrafik məlumatlarla təsdiqlənir. Şaman ayin əsnasında üç ağcaqayın ağacına on doq­quz parça ağ, qara, mavi, qırmızı lentlər asır; ağcaqayın ağacla­rını bir-birinə ipək iplə bağlayır. Şaman qurbanlıq əti qayın ağaclarından birinin altına qoyub bu ağacların başına şərqdən qərbə doğru dolanmağa başlayır (60, 54). Oba kultunda da ağa­cın əhəmiyyətli bir yeri vardır. Şamanların daha çox müqəddəs saydıqları ağac ağcaqayın ağacıdır. Bu səbəblə xəstəni müalicə edərkən də yanlarında ağcaqayın ağacının parçasını saxlayırlar. Oba kultunda təbiətdəki hər varlığın bir ruhu olduğu kimi, ağcaqayın ağacının ruhu da qoruyucu və mərhəmətlidir. Buna görə də ağaca qurban verildikdən sonra qarşısında dua edilir.

İslamiyyətlə uyğun gəlməyən dağın, daşın, ağacın müqəd­dəs sayılması hadisəsinin mənşəyini yenə şamanist türk boyla­rın­da tapa bilərik. Şamanist türk boylarında rast gəlinən dağ, su (çay, göl, bulaq), ağac, meşə, qaya ünsürləri qədim türk kitabələrində Yer-sub adı altında toplanmışdır. Bununla birlikdə bu kitabələrdə ıdık (yəni mübarək, müqəddəs) sifətiylə zikr edilən Tamay Iduk, Iduk Baş kimi dağ, meşə, yaxud su adları çəkilməkdədir. Yer-sub ruhları arasında ən əhəmiyyətlisi olan dağ və ya daş kultu mifoloji dövrlərdən bu yana müqəddəsliyini mühafizə etmişdir. Oğuz boy­larının müqəddəs saydığı və kağanın da qatıldığı ayinlərin təşkil edildiyi yerin müqəddəs dağ olduğu bilinməkdədir. Türbələrin təpəlikdə, dağ başında yerləşməsi, müqəddəs sayılan yerlərdə ocağa (Masallıda Fatma Nənə ocağı), divara daş yapışdırılması ilə istəklərin qəbul olunacağına inam şamanlıqla bağlıdır.

Övliya mənqəbələrində və türbələrində tez-tez qarşımıza çıxan ağac və daş ünsürlərinin yanında dağ kultu da önəmli rol oynayır. Bu gün Azərbaycanın müxtəlif bölgələrindən toplanmış övliya mənqəbələrində həm dağ, həm ağac ünsürü mühüm rol oynayır. Dağ və ya ağac pirləri daha əski inamlarla bağlı olub, özündə şamanlıq dövründən qalma bir çox inancları yaşatmaq­dadır. Bu ocaq və pirlərin çoxu hər hansı bir insan məzarı deyildir. Qurban kəsilən, dua edilən, müqəddəs sayılan elə dağın və ya ağacın özüdür. Ancaq bunun İslam dininə uyğun gəlmə­yəcəyi hallarda dağın və ya ağacın müqəddəslik qazanması üçün bəzən oranın bir vəliyə mal edilməsi lazım gəlir. Bir çox halda dağ mənqəbələrdə vəlinin qeyb olduğu yer kimi funksionallaşır. Dağ bəzən də vəlinin uzun müddət yaşadığı yerdir.

Övliya kultunda bir mühüm məsələ də su ilə bağlı inam­lardır. Su, bulaq, pirlər şamanlıq dönəmindən qalma ünsürlərin başında gəlir. Türk mifologiyasında su o qədər müqəddəsləş­miş­dir ki, o adını Yer-sub ruhlarına vermişdir, daha doğrusu, dağ, meşə, oba, ağac, bulaq və s. ruhları birləşdirən ruhlar toplusunun bir tərəfində yer, digər tərəfində isə su ünsürü durur. Şaman dualarında da suyun xatırlandığını görürük: “Ağ saqqallı atala­rımın təqdis etdiyi ulu Altayım, bizə rızq versən, nə olur? Vü­cudumuz kirlənməsə, gözlərimiz yaşarmasa nə olur? Bərəkətli sürülərimizin ruhlarını yaradan müqəddəs Altayım, Yer-su­yum...” Sufizmdə övliyaların su üstündə yerimələri, dənizdə torpaq üstündə yeriyirmiş kimi yeriməsi, göstərdikləri kəramət­lərdən başlıcalarıdır. Su ilə bağlı kəramətlərin kökü şamanlıqla bağlı olsa da, dini əfsanələrdə də peyğəmbərlərin möcüzəsi kimi dəyərləndirilmişdir.

O baxımdan həm Tövratda, həm də Quranda Hz.Musanın dənizi ikiyə ayırması möcüzəsi peyğəmbərlərin təbiətdəki hadisələrə hökm edə bilməsini göstərir. Hz.Musa İsrailoğullarını Misirdən çıxarmaq istəyəndə arxasınca gələn Firondan və ordu­sundan qurtarmaq üçün dua edərək Qırmızı dənizi ikiyə, bəzi rəvayətlərə görə də on iki yerə ayırır. İsrailoğullarının on iki qəbiləsi bu on iki yoldan dənizin o biri tərəfinə keçirlər. Fi­ron da ordusu ilə açılan yoldan keçmək istəyərkən dəniz əvvəlki və­ziyyətinə dönür və hamısı suda boğulub ölür (50, 485).

Öncə peyğəmbərə aid edilən bu möcüzə sonradan kəra­mət şəklində övliyalara aid edilmişdir. Əslində övliyaların da çoxu gös­təri baxımından Hz.Əli və Hz.peyğəmbərə bağlanır­lar. Xoca Əhməd Yəsəvi, Hacı Bəktaş Vəli, Sarı Saltuk, Seyid Nəsimi, Şah İsmayıl Xətai, Otman Baba, Şəms Təbrizi və b. İmam övla­dı se­yidlər də cəmiyyətdə özlərinin xüsüsi statusa malik olduq­larını məhz göstərdikləri kəramətlər əsasında təsdiq edirlər. Bu, bir tərəf­dən qeyri-adi istedad və fövqəltəbii bacarığın göstəri­ci­sidirsə, di­gər tərəfdən müqəddəsliyin təsdiqinə yönəlmiş faktdır. Xalq on­ların kəramətlərinə şübhə etmədən inanır. Bu baxımdan Masallı seyidlərinin kəramətləri də peyğəmbər möcüzələri və öv­liya kəra­mətləri baxımından dəyərləndirilməlidir. Məsələn, Ha­cı Bəktaş Və­linin müridlə­rin­dən biri olan Qolu Açıq Hacim Sultanın Banaz çayını ikiyə ayırması bunu isbatlayır. Mənqə­bə­də Qolu Açıq Ha­cim Sultan suya “Ey didar görmüş tərtəmiz, arı-duru su, sən dosta gedirsən, biz də dosta getmək istəyirik, dosta getməyə yol yox, bizə yol ver, keçək”, – dedi. Su o saat da onun işarə et­diyi yerdən yarıldı. Ərənlər keçdilər, qurbanları da keçirdilər” (56, 83). Görü­nən və görünməyən hər şeyin Allahın təcəllası olduğunu düşün­dük­də insandan başqa cansız varlıqların da danışa bilməsi, övli­yanın su ilə, dağla, daşla danışması, onları şahid kimi göstərməsi çox yayılmış kəramətlərdəndir. Məsə­lən, Masallının Həsənli kən­dində bir şeyxin sünbülü divarda yerit­məsi çox danışılan kəra­mət­lərdən biridir (118). Ancaq cansızları hərəkətə gətirmə, onlarla da­nışa bilmə sirrini və qüdrətini bilən yenə də övliyadır. Övliyalar çaya əmr edib onu ikiyə ayıra bildikləri kimi bulaqla, çayla da da­nışa bilirlər. “Dədə Qorqud Kitabı”nda Qazan xanın su ilə xəbər­ləşməsi buna ən yaxşı mi­saldır. “Su haqq didarını görmüşdür, su ilə xəbərləşəlim” deyi­mində övliya kəramətinin izləri qalmışdır.

Nağıllarda, dastanlarda rast gəldiyimiz möcüzəli doğumda su ünsürü də vardır. Hətta evlənmədən uşaq sahibi olma moti­vində də su ilə qarşılaşırıq. Məsələn, miflərdə, nağıllarda yağış damlasın­dan, bulaq suyundan içməklə qızların hamilə qalması heyvan, dağ, işıqdan hamilə qalmağın başqa bir variantıdır. Bu heyvanları və ünsürləri Bahəddin Ögəl Tanrının təmsilçiləri ad­lan­dırmışdır (69, 55). Təbii ki, sonradan bu motivlərin mənqə­bələrə keçməsi, öv­liyaların kəramətləri arasına alınması və yaşadılması mədəniyyət dəyişməsində etnik dəyərlərin itmədi­yini təsdiqləyir. Mənqəbədə Qadıncıq Ana Hacı Bəktaş Vəlinin abdəst aldığı suyu içərək hamilə qalır (56, 63). İndi də tür­bə­lərin, pirlərin yanındakı bulaqdan su içməklə hamilə qalına­cağına inanılmaqdadır. Təbii ki, zamanla müqəddəs hesab edilən mifoloji elementlərin yerləşdiyi yerlərin, həmçinin bununla bağlı bir çox inancların formalaşması mifin təbiəti ilə üst-üstə düşür. İslami dönəmdə bu funksiya müqəddəslərin məzarı üzərinə keçirilmişdir (103, 249-356).

Türbələrdə həyata keçirilən mərasimlərin şamanlıqla bağ­lılığı sadəcə olaraq ağac, dağ, daş ünsürü ilə məhdud deyil. İsla­miyyət ilə uyğun gəlmədiyi halda yaşadılmağa çalışılan bir başqa ənənə də ocaqlarda və ya pirlərdə şam yandırılması, daş­ları divar­lara yapışdırmaq və sairdir. Şam yandırmaqla simvo­lizə edilən işıq, təsəvvüfdə ilahi nuru və ilahi eşqi təmsil edir. O baxımdan ocaqlarda rast gəlinən lampa, şam kimi ünsürlər əs­lində qədim türklərin inancları ilə əlaqəlidir. İşığın türk boy­larındakı yeri yara­dılış mifərinə qədər uzanır. Kosmoqonik mif­lərdə Ülgenə “yarat” deyə əmr verən Ağ Ana da ilahi bir işıqdır. “Oğuz Kağan” dasta­nın­da Oğuzun evləndiyi Tanrı qızları da işıqla xarakterizə edil­mişdir. Hətta bu qızlardan biri göy işığın içində enir. Şaman olma ritualında işıq simvolik olaraq onun son mərtəbəyə çatdığını göstə­rir. Şaman sonuncu – doqquzuncu göydə cənnət kimi işıqlı bir aləmə çatmış olur. Bu yolda şa­manlığa namizəd olan adama müəl­limlik edən ata şamanın ruhu öz şagirdini qaranlıqdan keçirmək üçün gözlərini məşələ çevi­rərək gələcək şamana yol göstərir (44, 95).

Övliya mənqəbələrində yuxu motivini də şamanlıqla İsla­miyyət arasında ortaq bir element kimi göstərə bilərik. Yuxuda Hz.Xızırın və ya Hz.Əlinin təqdim etdiyi şərabla haqq aşiqi olma mərtəbəsinə çatan dərvişin bənzər bir variantını bakşılar (Türkmən aşıqları) haqqında söylənən əfsanələrdə də görürük. Əcdad şaman ruhları şamanlığa namizədlə də yuxuda ünsiyyət qururlar. Yuxu yalnız dərvişin və ya şamanın olduğu mərtəbəyə çatmasını təmin edən bir vasitə deyil. O, eyni zaman­da, gələcək­də baş verəcəklər haqqında məlumat vermək kimi bir funksiyanı da yerinə yetirir. Məsələn, Masallı bölgəsinin Ərki­van qəsəbə­sində yaşamış mərhum Seyid Sadiq Ağa oxumaq, yazmaq bil­mədiyi halda çox şeydən xəbərdarmış. O, hətta ömründə ilk dəfə olduğu şəhərdə istədiyi adamı da tapa bilirmiş.

“Ağanın qardaşı oğlu bi gün bına dedi:

– Ağa, sən hardan bilirsən ee bu gün hardasa ya xeyir işdi, yoxsa şər işdi?

Dedi:

– Mənə yuxuda deyillər” (111).

Övliyalara, imam övladlarına olacaqların yuxu vasitəsi ilə bildirilməsi şamanlıq qalıntısıdır və yeni məzmunla örtülmüş­dür. Oğuz Kağanın vəziri də hakimiyyət ideologiyasını yuxu­sun­da görmüşdür. “Manas” dastanında bir müsəlman qızı gələ­cək­də öl­kə­də cərəyan edəcək hadisələri yuxusunda görür. Əs­lində “Ma­nas”da gələcəyi görən bu qadın müsəlmanlaşmış bir şamandır. Gələcəkdən xəbər verən bu qadın pis qoxulu kafir tərəfindən əsir alınır və bu sinəsi tüklü kafirin arvadı olmamaq üçün pəriyə yalvarıb-yaxararaq onu qurtarmasını diləyir. Pəri də onu şahinə çevirir. Şahinə çevrilib xilas olan bu qızın adı Karasaç olur (74).

Yuxu vasitəsilə dərvişlik, ya da şamanlıq qabiliyyəti alan insanların keçdikləri mərtəbələr, fəaliyyətləri, kəramətləri də bir-birini xatırlatmaqdadır. Hər şeydən əvvəl həm dərviş, həm də şaman olmanın təməl fəlsəfəsində ölmədən əvvəl ölmək fikri var­dır. Ölmədən əvvəl ölməklə şaman da, dərviş də nəfslərini tərbiyə etməyə, dünya nemətlərindən vaz keçməyə çalışırlar. Həm də ölüm bir statusdan başqa bir statusa keçidin vasitəsidir. Ölüm sirlərin toplandığı o biri dünyaların şamana və ya dərvişə açıl­ma­sıdır. Nəfslərinə güc gələn övliyalar dünya malına heç bir zaman rəğbət etmədikləri üçün fəqirlik (sufizmdə dərvişin ən son mə­qam­larından biri) məqamını ən uca məqam kimi görürlər. Ümu­miyyətlə, həqiqi şamanlar da dünya nemətlərinə düşkün deyillər. Şaman olacaq adam xidmət qarşısında xalqdan heç bir şey istəməyəcəklərinə and içir, o, yalnız keçirdiyi mərasimin qarşılığı olaraq verilənləri qəbul edir (44, 269-270). Həqiqi şamanlar yox­sul olmağa, dünya nemətlərinə tamah salmamağa məhkumdurlar.

Dərvişlərin Haqqa çatmaq üçün mürşidlərinə qırx il xid­mət edərkən keçdikləri yol da şaman ilə ruh arasındakı müna­sibətdən fərqli deyil. Hacı Bəktaş Vəli də eynilə ruhların şamana etdiyi kimi müridi olan Molla Sadəddini qazana salaraq qırx il qaynadır. Molla Sadəddin qazanda əriyərək yox olur, Hacı Bəktaş Vəli yenidən onu qırx gün qaynadır və Molla Sadəddini kiçik bir uşaq halında dirildir, üçüncü dəfə qaynatdıqdan sonra əski halına gətirir. Beləliklə, Hacı Bəktaş Vəli onun dünya ilə əlaqəsini kəsərək nəfsini yox etmiş olur. Eyni şəkildə Şeyx Tap­dıq Əmrə də Yunus Əmrəni bir qazanda qırx il qaynadır. Çıxar­dığında “Hələ dünya iyi verirsən” deyərək təkrar qazana atıb qaynadır (56). Yəni hələ dünya ilə bağını kəsməmiş olan birinin dərvişliyə qəbul edilməsi mümkün deyil­dir. Əvvəl ruhun təmiz­lənməsi, nəfsin öldürülməsi lazımdır. Mənqəbələrin dediyinə gö­rə, Yunus Əmrə bu vəziyyəti:

Ətə, kəmiyə büründüm

Yunus deyə göründüm –

şəklində dilə gətirir. Bunların nəticəsi olaraq nəfsi tərbiyə et­mənin simvolik deyimi olan ölüb-dirilmə aktı həm şamanlıqda, həm də təsəvvüfdə ortaq anlayış olub, şamanı və vəlini başqa bir statusa keçirmiş olur.

Mənqəbələr və tarixi qaynaqlar da göstərir ki, türk dər­viş­lərinin zikri və səması divanəlikdir. Bu divanəlik aşiqi səmi­mi və təvazökar edən, onu özündən keçməyə, yox olmağa, haq­da əriməyə məcbur edən bir hal kimi göstərilir. Bu barədə, Füzuli Bayatın da dediyi kimi, divanə adının sufilərə, şeyxlərə və pir­lərə verilməsinin səbəbini yalnız şamanlıqla izah etmək müm­kün­dür. Şaman əfsanələrində şamanın öz-özünə rəqs etmə­sin­dən, divanəliyindən / dəliliyindən və qohum-əqrəbası tərəfin­də əlinin, qolunun bağlanmasından söhbət açılır. Buna şaman xəs­təliyi deyilir (12, 82). Buna görə də şamanlara divanə / dəli deyirlər. Onun hərəkətləri də bir növü dəlilik təsiri bağışlayır. Şaman xəstəliyini əcdad şamanın yeni bir şaman tapmaq şəklin­də qiymətləndirən Q.Ksenofontov şamanlığı tamamilə divanəlik inancı kimi xarakterizə etmişdir. Təbii ki, bu vəziyyət dərvişin və ya şamanın gerçəkdə dəli olduqlarını göstərməz. Divanəlik həm şaman, həm də dərviş üçün bir simvol, aşılması lazım olan bir mövqedir. Şamanizmdə və türk sufizmində ilk addım olaraq xarakterizə edilən divanəliyin ərəb və fars təriqətləriylə müqa­yi­sə edildiyində əslində İslamiyyətin içində inkişaf edən təsəv­vüfün bir qaydası olmadığı nəticəsinə gəlmək mümkündür. O halda dəlilik aktı şaman olmanın davamı formasında türk sufiz­mində yerini qorumuş bir ənənədir. Bunu dərvişin sağalması ki­mi başa düşmək olar. Dərvişin sağalması isə şamanın müalicə olub yaxşılaşmasına adekvatdır. Belə ki, şaman namizədinin yaxşılaşması üçün bir başqa şamanın kamlıq mərasimi keçirməsi lazımdırsa, eyni şəkildə divanəlik xəstəliyinə tutulmuş dərvişin yaxşılaşması üçün də dərviş zikri lazımdır.

Övliyalar müalicə etmə və gələcəkdən xəbər vermə qabi­liyyətləri ilə bərabər, təbiət hadisələrinə də müdaxilə etmə qüd­rətinə malikdirlər. Məsələn, Əhməd Yəsəvi bir çox dərvişin cəhd göstərib ancaq bacara bilmədiyi bir işi gormüşdür. O, Karaçuq dağını ortadan qaldırmışdır. Əli Ata quraqlıq dövründə yağış yağdırmışdır. Üryan Baba quldurları şəhərdən uzaqlaş­dırmaq üçün xortum meydana gətirmişdir. Şıx Biləcan hər tərəfi yerlə bir edərək irəliləyən qasırğanın kəndə toxunmadan keç­məsini təmin etmək üçün onu ortadan ikiyə ayırmışdır. Sam Şeyxi və Şahvəli qışın ortasında quru ağacın üzərində təzə üzüm yetişdirmişlər. Şaman əfsanələrində də eyni funksiyalı möcü­zələri görürük. Bunu A.İnanın meşə kultundan bəhs edərkən yazdığı aşağıdakı mənqəbə də isbat etməkdədir:

“Şah Əhməd Qaraqoyunluların yanına gəlir. Əlində olan əsasını bir təndirə ataraq yarıya qədər yandırdıqdan sonra bir yerə sancır və bu əsadan müqəddəs bir meşə meydana gəlir. Qaraqoyunlular “Bu meşəni kim yaratdı?”,- deyə soruşarlar. Şah Əhməd də “Qaraoğlan” deyə cavab verir. Bundan sonra bu me­şəyə “Qaraoğlan” adı verilir. Bu əziz adam Rum məmləkətinə gedir, orada da yarı yanmış əsadan meşə meydana gətirdiyi üçün adına “Atəş bəy” deyirlər” (60, 63).

Nəticə etibarilə, övliya mənqəbələri və şaman əfsanələri içərisində odda yanmamaq, quş cildinə girərək uçmaq, qeybdən xəbər vermək, xəstələri sağaltmaq kimi bir çox kəramət və bu kəramətlərlə bağlı söylənənlər müştərək deyə biləcəyimiz qədər bənzərlik göstərir. Ancaq şaman əfsanələri ilə övliya mənqə­bə­ləri arasındakı bənzərlik sadəcə sadalananlarla məhdudlaşmır. Şaman­la­rın və vəlilərin həyat tərzləri, bu yolda çəkdikləri əzab­lar, düşüncə tərzləri, xalqın onlara münasibəti, ölümlərindən son­ra məzarlarının müqəddəs sayılması, haqqlarında danışılanlar və s. arasında bu baxımdan da bənzərlik vardır. O halda demək mümkündür ki, övliya mənqəbələrinin birinci dərəcəli qaynağı türk şamanlığı və mifologiyasıdır.

1890-cı illərdə Orta Asiyanı gəzən fransız tarixçilərin­dən Fer­nand Grenard gördüyü müxtəlif bölgələrdəki övliya kultunu araş­dırmış, məzarlara gedərək oranı ziyarət edənləri və kəsilən qur­ban mərasimlərini izlədikdən sonra haqlı olaraq buralardakı vəli kul­tunun əski atalar kultu ilə əlaqəli olduğu nəticəsinə gəl­mişdir. Bu alimə görə, övliya məzarlarının üstünə qoyulan tuğlar (at quyru­ğun­dan kiçik bayraq) İslamiyyətdən əvvəlki dövrdə şamanların ata ruh­larına verdikləri at qurbanını təmsil edir. Bu övliya türbələrinin çoxu vaxtilə buralarda İslam dinini yaymaq üçün şəhid olan qəh­rə­manlara aid edildiyi kimi, digər övliyalara da nisbət olunmaq­dadır. Tür­bə­lərə baxan mollalar orada yatanlar haqqında, onların kəra­mət­ləri haqqında müxtəlif mənqəbələr söyləməkdədirlər. Bu türbə­lər bəzi xəstəliklərin müalicəsi üçün gedilən məkan, yaxud uşaq sa­hibi olmaq üçün ziyarət edilən yerlərdir ki, onlara əvvəlcədən müəy­yən edilən məsafədən artıq yaxınlaşmaq qadağan edilmişdir (66, 38).

Atalar kultunun və şamanlığın övliya mənqəbələrinə təsiri mübahisə doğurmayacaq qədər aydındır. Bununla bərabər, bu da bir həqiqətdir ki, xalq heç bir zaman qəbul etdiyi inanc sistem­lərini yeni bir dinin qəbuluyla tamamilə silmir. Ancaq qədim adət-ənənələri yeni örtüklərə sığdıraraq bir sıra dəyişikliklərlə davam etdirir. Məsələn, Buddizmə keçid almaqla birlikdə Budda rahibləri şamanlığı silməyə, onun təsirlərini aza endirməyə çalış­sa­lar da, buna müvəffəq ola bilməmişlər. Buddizm yaddaşlardan silə bilmədiyi inanc aktlarını, dəyərlərini və ya bu inanclarla bağ­lı əfsanələri xalq öz içində əridərək qəbul etməyə çalışmış­dır. Eyni vəziyyət Xristianlığın qəbuluyla da qarşımıza çıxır. Bölgədə yaşamaqda olan mənqəbələri xristian din xadimləri özü­nünküləşdirərək dini görüşlərini yaymağa çalışmışlar. Eyni ilə İslamiyyətə keçiddə də türk xalqları daha öncədən tanımış olduqları Buddizm, Manixeizm, Zərdüştilik, Məzdəkizm, Xris­tian­lıq kimi dinlərdən qalma bəzi ünsürləri özününküləş­dirmiş­lər. Və nəhayət, bu sinkretizmi türklər təsəvvüf cərəyanı içində həyata keçirərək yeni bir mədəniyyət – övliya kultu yaratdılar.

Bu inanc sistemlərini əks etdirən motivləri vəli mənqəbə­lərində, xüsusilə, bəktaşi mənaqibnamələrində çox görmək müm­kündür. Təbiət qüvvətləri üzərində hakimiyyət, cansız varlığı hə­rəkətə gətirmə, ölmüş heyvanın sümüklərini ətlə örtərək diriltmə, atəşə hökm etmə, sehr və cadu bu tip motiv və kəramətlərdən bə­ziləridir. Ancaq bu sadaladığımız dinlər arasında övliya mənqəbə­lərinə bugünkü şəklini qazandıran əsl əhəmiyyətli faktor şamanlıq və atalar kultu olmuşdur. Təbii ki, budda əzizlərinin, xristian müqəddəslərinin göstərdikləri fövqəladəlikləri də unutmamaq lazımdır. Başda Buddanın özü olmaq üzrə, bütün buddist əzizlər, xristian missionerlər ecazkar hadisələr göstərə bilən insanlardır. Məsələn, mövsümü olmadığı halda qurumuş ağacda meyvə yetişdirmək, havada uçmaq, dəyişik donlara girmək, cansız əşyaları hərəkətə gətirmək və s. kimi bir çox fövqəladəlik budda rahiblərində də görülür. İslam dininin qəbulundan sonra da eyni motivlərin sufizmin içində vəlinin sıravi insanlardan fərqli olduğunu sübut etmək məqsədilə istifadə edilməkdə olduğunu görürük. Çox sıx qarşımıza çıxan quru ağacda meyvə yetişdirmə motivi Masallı vəlilərinin kəraməti kimi də ortaya çıxmaqdadır. Bu motivə həmin bölgədə topladığımız seyidlər haqqında olan mənqəbələrdə də aydın şəkildə rast gələ bilirik.