AZƏrbaycan mġLLĠ elmlər akademġyasi folklor ġnstġtutu

ründə də gərək həcm və gərəksə bədii iĢləniĢ cəhətlərindən xü-
susən XII əsrdən baĢlayaraq Firdovsiyə qədər müxtəlif Ģəkillər 
alması” haqqındakı fikrində məhz bu nəzərdə tutulur. 
Bu prosesin universal səciyyə daĢıması “Oğuznamə” epo-
sunda  da  özünü  göstərir.  Hər  bir  oğuz  sülaləsi  “Oğuznamə”ni 
yenidən yazdırır və öz sülaləsini orada əks etdirməklə hakimiy-
yətlərinin legitimliyini möhkəmləndirməyə çalıĢırdılar. 
d) Firdovsinin Ģifahi “ġahnamə” ənənəsinə münasibəti, 
əsasən  B.Çobanzadəyə  görə  sistemləĢdirici  xarakter  daĢı-
mıĢdır (“Firdovsi  özünə  qədər  gələn  bu  materiala  gərək  tarixi 
və  gərəksə  əfsanəvi  bir  çox  materiallar  əlavə  etməklə  bərabər, 
ən mühümü, bütün bu materialı dünyanın ən yüksək bədii klassik 
ədəbiyyatı səviyyəsinə çıxaracaq surətdə işləmişdir”).  
Yəni  Firdovsi  özünəqədərki  epik  ənənənin  tarixi  mahiy-
yətini qorumağa çalıĢmıĢ, bütün fəaliyyətində bu prinsipi saxla-
mağa  səy  etmiĢdir.  Bu  cəhətdən  onun  istər  transmissiyaçılıq, 
istərsə  də  transformasiyaçılıq  fəaliyyəti  bu  prinsipə  –  mövcud 
tarixin qorunması prinsipinə xidmət etmiĢdir. 
Alim daha sonra yazır: “Şübhə yoxdur ki, rus, fin, ingilis, 
alman,  yerli  Amerika  epikası  –  dastan  ədəbiyyatı  da  müxtəlif 
cəhətlərdən  zəngin  və  orijinaldır.  Lakin  öz  dövründə  bu  epik 
material  Firdovsi  kimi  bir  dahi  şairin  laboratoriyasında  işlən-
məmişdir və başqa xalqların epik ədəbiyyatı ilə «Şahnamə» ara-
sında olan əsas fərqlərdən biri də budur” (9, 27). 
Professor  B.Çobanzadə  bu  yanaĢmasında  da  epik  düĢün-
cənin  universalizmindən  çıxıĢ  etmiĢdir.  Fars  eposunu  rus,  finn, 
ingilis, alman, yerli Amerika eposu ilə müqayisə edən alim Fir-
dovsinin varlığını fars ədəbiyyatının, bir növ, bəxtinin gətirməsi 
kimi  təqdim  etməyə  çalıĢır.  Lakin  B.Çobanzadə  kimi  Ġran-fars 
ədəbiyyatının tarixinə dərindən bələd olan bir alim, heç Ģübhəsiz 
ki,  Firdovsinin  özünün  də  fars  ədəbiyyatı  tarixində  bir  təsadüf 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
39 
 
olmadığını, zəngin və qədim Ġran-fars ədəbi ənənəsi əsasında ye-
tiĢdiyini çox gözəl bilirdi.  
B.Çobanzadə  daha  sonra  “ġahnamə”ni  “Kitabi-Dədə  Qor-
qud”la  müqayisə  edərək  diqqətçəkici  fikirlər  söyləyir.  O  yazır: 
“Türk dillərində bulunan epik mahiyyətli və “Şahnamə” ilə, bizə 
görə, daha konkret və sıxı əlaqə saxlayan əsərlərdən birisi də qə-
dim Azərbaycan türk dilində yazılmış olan “Dədə Qorqud” kita-
bıdır. Əvvələn, “Şahnamə” adının da göstərdiyi kimi, əsas etiba-
rilə İran şahlarının dastanı olduğu halda, “Dədə Qorqud” oğuz 
xanlarının dastanıdır. “Şahnamə”də vaqeələrin rəhbərcə silsiləsi 
müəyyən xronoloji rabitəyə malik olduğu halda, “Dədə Qorqud” 
kitabında  bu  rabitə  yoxdur,  bunun  yerinə  hekayə  və  vaqeələrin 
rabitəsi,  bu  kitabda  rol  oynayan  şəxslər,  qəhrəmanlar  vasitəsilə 
təmin edilir.  “Şahnamə”dəki baş qəhrəmanın  yerini burada Qa-
zan işğal edir. Rüstəm kimi, Qazan da «qoğva üçün öndən təpən», 
yəni qoğva günü birinci hücum edən qəhrəmandır. Bundan başqa, 
şahənşah,  şahlar  şahı  məfhumunun  qarşılığı  «Xanlar  xanı» 
ünvanını  daşıyan  Bayındırxan  və  nəhayət  yarım  köçəri  əfsanəvi 
aşıq  Qazan,  qopuz  çalan,  ad  qoyan  Dədə  Qorqud  həmin  bütün 
hekayələrdə o, yaxud bu surətlə rol oynadıqlarından bu, dastana 
müəyyən vəhdət və rabitə bəxş edir” (9, 28). 
Alimin  bu  fikrində  diqqəti  ilk  növbədə  onun  “Dədə  Qor-
qud”  kitabının  «ġahnamə»  ilə  daha  konkret  və  sıx  əlaqə  sax-
layan əsərlərdən biri olması” haqqındakı düĢüncəsi cəlb edir. 
Əlbəttə, bütün dünya eposları öz aralarında onların hamısı 
üçün ortaq olan universal struktura malikdir. Bu cəhətdən “ġah-
namə”  və  “Dədə  Qorqud” da epos olmaqdan doğan  belə bir or-
taqlığa  malikdir.  Türklərin  fars  etnosu  ilə  tarixin  dərinliklərinə 
gedib  çıxan  əlaqələri,  o  cümlədən  bu  əlaqələrin  ġərq  tarix  və 
mədəniyyətində  saxladığı  qədim  və  nəhəng  yaddaĢ  hadisəsi  – 
Ġran-Turan müharibələri,  heç Ģübhəsiz ki, “ġahnamə” ilə “Dədə 
Qorqud” eposu arasındakı münasibətlərin yalnız tipoloji univer-

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
40 
 
salizmlə  məhdudlaĢmadığından,  göründüyündən  qat-qat  dərin 
olduğundan soraq verir.  
Müəllifin  diqqət  çəkən  fikirlərindən  biri  də  “Kitabi  Dədə 
Qorqud”un “qədim Azərbaycan türk dilində” yazılması hökmüdür. 
B.Çobanzadəyə görə, “ġahnamə” ilə “Dədə Qorqud ara-
sındakı paralellər ilk növbədə bu eposların etnik funksional-
lığında ifadə olunur. 
BaĢqa sözlə, «ġahnamə» Ġran Ģahlarının dastanı olması, o 
cümlədən  «Dədə  Qorqud»un oğuz xanlarının dastanı olması  bu 
etnik funksionallığın mahiyyət etibarilə siyasi-etnik, milli-siyasi 
funksionallıq  olmasını  göstərir.  “Dədə  Qorqud”  janrı  etibarilə 
oğuznamədir.  “Oğuznamə”  adı  birbaĢa  milli  mahiyyəti  ifadə 
edən termindir. Burada “Oğuz” etnosu, “namə” ədəbiyyatı bildi-
rir. “ġahnamə” adında  ilk baxıĢda  belə  milli özünüifadə görün-
mür. Lakin  bu, zahirən  belədir. “ġah”  birbaĢa  fars sözüdür.  Bu 
halda  ġahnamə”  adı  milli-etnik  mahiyyətli  olub,  məhz  “Fars 
Ģahları haqqında dastan” deməkdir. 
B.Çobanzadəyə  görə,  “ġahnamə”  xətti  zaman,  “Dədə 
Qorqud”  qeyri-xətti  zaman  konsepsiyası  əsasında  qurulmuĢ 
dastandır  (“Şahnamə”də  vaqeələrin  rəhbərcə  silsiləsi  müəyyən 
xronoloji rabitəyə malik olduğu halda, “Dədə Qorqud” kitabında 
bu  rabitə  yoxdur,  bunun  yerinə hekayə  və  vaqelərin  rabitəsi,  bu 
kitabda rol oynayan şəxslər, qəhrəmanlar vasitəsilə təmin edilir).  
Müəllif  burada  çox  maraqlı,  mürəkkəb  məsələyə  iĢarə 
etmiĢdir. Lakin B.Çobanzadə dastanların (“ġahnamə” və “Dədə 
Qorqud”) zaman-məkan strukturundakı bu fərqə iĢarə edib, onu 
nümunə ilə göstərməklə kifayətlənmiĢdir. Ona görə də bu məsə-
ləyə burada diqqət vermək zərurəti yaranır. 
“Kitabi-Dədə  Qorqud”dakı  anaxronizmlər,  yəni  zaman 
(məkan)  uyğunsuzluqları  haqqında  deyilmiĢdir.  Yəni  dastanda 
zaman (buna uyğun olaraq, bundan doğmaqla: məkan) baxımın-
dan bir-biri ilə əlaqələnməyən, bir-birinə zidd olan hadisələr var. 
Bu,  bir  növ,  zaman(-məkan)  dolaĢıqlığıdır  və  Bəhlul  Abdulla 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
41 
 
belə dolaĢıqlıqları “Kitabi-Dədə Qorqud”da uyğunsuzluqlar” adı 
altında ümumiləĢdirmiĢdir (2, 208-217). 
Əslində,  bu  uyğunsuzluqlar  dastanın  poetikasının  mühüm 
semantik məqamlarıdır. Kamal Abdulla bu barədə yazır ki, «Dədə 
Qorqud»  dastanlarının  iç,  dərin  qatı  üzdəki  bir  çox  anlaĢılmaz, 
qeyri-məntiqi  görünən  mətləbləri  və  yaxud  heç  bir  əlaqəsi  hiss 
edilməyən  nöqtələri,  məqamları  aydın  Ģəkildə  dərk  etmək,  anla-
maq üçün, doğrudan da,  bir  açar kimidir.  Bu  qəribəliklərin arxa-
sında möhkəm məntiqi uzlaĢmaların durduğu Ģübhəsizdir (1, 242). 
AparılmıĢ tədqiqatlar göstərir ki,  məsələnin  bütün mahiy-
yəti “Kitabi-Dədə Qorqud” və “ġahnamə”nin poetik strukturları 
fərqli  zaman-məkan  prinsiplərinə  uyğun  təĢkil  olunmuĢdur. 
S.Rzasoy burada iki düzüm, təĢkil prinsipini fərqləndirir: sintaq-
matik düzüm və paradiqmatik düzüm. O yazır ki, “Kitabi-Dədə 
Qorqud”dakı «uyğunsuzluqlarla» bağlı dolaĢıqlıqların bütün ma-
hiyyəti  mifoloji-epik  düĢüncənin  sintaqmatik  və  paradiqmatik 
düzüm kodları ilə bağlıdır.  
Sintaqmatik  düzüm  –  diaxroniyanı,  tarixi  inkiĢafı,  za-
manın düzxətli strukturunu nəzərdə tutur. Düzxətli zaman tarixi 
Ģüur  hadisəsidir  və  mifdənsonrakı  hadisədir  (Düzxətli  zamanı 
nəzərdə  tutan  sintaqmatik  düzümü  mifin  sintaqmatik  strukturu 
ilə  qarıĢdırmamalı!).  KDQ-də  boyların  düzümünün  zaman  ba-
xımından  bir-birini  təsdiq  etməməsində,  yaxud  müxtəlif  obraz-
ların «dəfələrlə öldürülməsində» («ölüb-dirilməsində») və s. ifa-
də olunan zaman anaxronizmləri aydın Ģəkildə göstərir ki, bura-
da sintaqmatik (düzxətli) zaman zahiri planı təĢkil etməklə para-
diqmatik zamana (düzümə) tabedir.  
Paradiqmatik düzüm – qapalı, təkrarlanan, ritmik zama-
nı nəzərdə tutur. Bu, mifoloji düĢüncəyə məxsus zamandır. Mi-
foloji  düĢüncədə  zaman  sakral  mərkəzdən  baĢlanır  (doğulur), 
böyüyür, qocalır və qapalı dövrə vuraraq, baĢlanğıc nöqtədə ta-
mamlanır  (ölür).  Bununla  da  bir  dövrə  baĢa  çatır.  Daha  sonra 
«yeni» dövrə gəlir. Ancaq bu, «yeni» zaman ayrı bir zaman yox, 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
42 
 
öləndən  sonra  dirilmiĢ  əvvəlki  zamandır;  yeni  zaman  yoxdur, 
baĢlanğıcını  sakral  mərkəzdən  götürən  bir  zaman  var  və  o,  qa-
palı, təkrarlanan ritmlə ölüb-dirilir (15, 279-280). 
Bütün bunlar göstərir ki, “Kitabi-Dədəd Qorqud”da zaman 
və  məkan  mifik  prinsiplə  təĢkil  olunmuĢdur.  Bu,  paradiqmatik 
düzüm  prinsipi  olub,  qeyri-xətti  düzümdür.  Yəni  məkan  və  za-
man qapalı, təkrarlanan struktur üzrə təĢkil olunur. Ona görə də 
“Kitabi-Dədə  Qorqud”da  hadisələr,  məkan-zaman  elementləri 
paradiqmatik  Ģəkildə  təkrarlanır,  özü-özünü  yaradır.  Bu  da  öz 
növbəsində tarixi Ģüur baxımından “uyğunsuzluq” yaradır. “ġah-
namə”də isə belə bir “uyğunsuzluqları” ya görmürük, ya da çox 
zəif Ģəkildə müĢahidə edirik. Çünki “Kitabi-Dədə Qorqud”u ya-
radan ozan mifik Ģüur məntiqi ilə, “ġahnamə”nin müəllifi Ə.Fir-
dovsi  isə  tarixi  Ģüur  məntiqi  ilə  düĢünür  və  iĢləyirdi.  Baxma-
yaraq ki, “ġahnamə” qədim fars mifləri ilə zəngindir, ancaq Fir-
dovsi  bütün bu  miflərin paradiqmatik strukturunu dağıdaraq ta-
rixi  Ģüurun  sintaqmatik  prinsipinə,  baĢqa  sözlə  xətti  düĢüncəyə 
tabe etdirmiĢdir. Bu cəhətdən B.Çobanzadənin “ġahnamə”də va-
qeələrin  rəhbərcə  silsiləsinin  müəyyən  xronoloji  rabitəyə  malik 
olması” haqqındakı fikri məkan-zamanın sintaqmatik təĢkil prin-
sipini,  “Dədə  Qorqud”  kitabında  bu  rabitənin  olmaması,  bunun 
yerinə  hekayə  və  vaqeələrin  rabitəsinin  bu  kitabda  rol  oynayan 
Ģəxslər, qəhrəmanlar vasitəsilə təmin edilməsi” haqqındakı fikri 
məkan-zamanın paradiqmatik təĢkil prinsipini nəzərdə tutur. 
B.Çobanzadə bu iki dastanı epik strukturun müxtəlif səviy-
yələri  və onları  təĢkil  edən  ünsürlər  səviyyəsində müqayisə  edə-
rək  göstərir  ki,  ayrı-ayrı  hekayələr  və  epizodlarda  daha  konkret 
paralellərlə  təsadüf  edilir.  Məsələn:  Qazan,  ya  Salur-Qazan  ilə 
oğlu Uruz, Təpəgöz, Dirsə xan ilə oğlu Buğac Bəkil oğlu Ġmran» 
hekayələrində bu fikrimizi qüvvətləndirəcək misallar tapa bilərik.  
Salur Qazan  ilə oğlu Uruzun hekayəsində Qazan ilə Uru-
zun  vuruĢması,  Söhrab  ilə  Rüstəmin  vuruĢmasına  səbəb  olan 
hadisələrdən tamamilə baĢqa hadisələrlə ĢərtlənmiĢ olmaqla bə-

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
43 
 
rabər,  hər  halda  atasını  axtaran,  lakin  onu  tanımayan  oğul  ilə 
atanın  vuruĢması  «ġahnamə»nin  Rüstəm  və  Söhrab  epizoduna 
konkret paralel təĢkil edir. Rüstəm və Söhrab hekayəsində oldu-
ğu kimi, «Dədə Qorqud»un bu hekayəsində də oğul birinci həm-
lədə  ataya  qalibdir.  Lakin  Rüstəm  Söhrabı  öldürdüyü  halda, 
Salur Qazan öz oğlu Uruz tərəfindən məğlub edilərək aman dilə-
məyə  məcbur  olur.  Yəni  Rüstəm  ilə  Söhrabın  üçüncü  dəfə  vu-
ruĢması  çıxılacaq  olursa,  «ġahnamə»  və  «Dədə  Qorqud»  das-
tanlarının bu hekayələri bir-birinə daha yaxınlaĢarlar (9, 28). 
B.Çobanzadə  çox  maraqlı  bir  məsələyə  diqqət  çəkərək 
göstərir  ki,  «Dədə  Qorqud»  dastanında  Oğuz  qəhrəmanlarının 
heç  birisi ərəb və  yaxud  fars adı daĢımadığı  halda, «Bəkil oğlu 
Ġmran»  hekayəsində  Ġmranın  yoldaĢlarından  biri  «Alp  Rüstəm» 
yəni «Rüstəm Pəhləvan» adını daĢıyır. Professor A.Babayev bu 
məsələyə münasibət bildirərək yazır:  «Bizə görə, «ġahnamə»də 
ərəb  adlarının  qəhrəmanlarının  olması  X  əsr  Ġranında  ərəb 
nüfuzu  ilə əlaqədardır. «Dədə Qorqud»  isə  bilavasitə xalq tərə-
findən  yaradıldığından,  ərəb  istilaçılarının  adları  ora  daxil  ola 
bilməmiĢdi. Çünki xalq ərəb istilaçılarına nifrət edirdi. B.Çoban-
zadəyə  gəldikdə  isə  o,  «Dədə  Qorqud»un  Firdovsi  dövründə 
yaranmıĢ  və  təkmilləĢmiĢ  olması  ilə  bərabər, onun  Azərbaycan 
dilində ilk ədəbi əsər olduğunu söyləyir» (3, 272). 
B.Çobanzadənin bu elmi-nəzəri mülahizələrindən o da ay-
dın görünür ki, Ģifahi koddan yazılı koda transfer edilən, içində 
folklor  ənənələrini  yaĢadan  ədəbi  nümunələr  (Firdovsinin 
“ġahnamə”si,  Nizaminin  “Xəmsə”si,  Füzulinin  “Leyli  və  Məc-
nun”u, ġeksprin “Hamlet”i, Hötenin “Faust”u və b. əsərlər) mər-
hələ,  dövr,  rejim,  tanımır,  bütün  dövrlərin  və  xalqların  əvəzsiz 
sərvətinə  və  Ģah  əsərinə  çevrilir.  Daha  doğrusu,  hər  hansı  bir 
rejimdən,  qövmdən  və  ya  partiyadan  deyil,  xalqın  istək  və 
arzularından nəĢət alan əsər bütün zamanların ədəbiyyatı olur. 
 
 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
44 
 
QAYNAQLAR: 
 
1.  Abdulla K. Sirr içində dastan və yaxud gizli Dədə Qorqud – 
2. Bakı: Elm, 1999 
2.  Abdullayev  B.  «Kitabi-Dədə  Qorqud»un  poetikası.  Bakı, 
“Elm”, 1999 
3.  Babayev A. Bəkir Çobanzadə. Bakı, 1998  
4.  Cəfərov N. Eposdan kitaba. Bakı, “Maarif”, 1999 
5.  Çobanzadə B. SeçilmiĢ əsərləri. Bakı, 2007, 5 cilddə, II cild 
6.  Çobanzadə  B.  SeçilmiĢ  əsərləri.  Bakı,  2007,  5  cilddə,  III 
cild 
7.  Çobanzadə  B.«Türk  dili  və  ədəbiyyatı  tədrisi  üsulu»,  II 
qism, Bakı, 1929 
8.  Çobanzadə  B.  «Məktəblərdə  xalq  ədəbiyyatı»,  «Maarif 
iĢçisi», 1925, № 6-7.  
9.  Çobanzadə  B.  «ġahnamə  və  dünya  epik  ədəbiyyatı»  (ədəbi 
paralellər). «Ġnqilab və mədəniyyət» jurnalı, 1934, № 9-10 
10.  Xəlil A.Əski türk savlarının semiotikası. Bakı, “Səda”, 2006 
11.  Xəlil  A.  Mahmud  KaĢqarlının  «Türk  dillərinin  divanı  kita-
bı»nda ədəbi mətnlər. Bakı, «Səda», 2001 
12.  Ġsmayılov  H.  Göyçə  aĢıq  mühiti:  təĢəkkülü  və  inkiĢaf 
yolları. Bakı, “Elm”, 2002 
13.  Kitabi-Dədə  Qorqud ensiklopediyası. 2 cilddə. I cild. Bakı, 
2000 
14.  Rzasoy S. Azərbaycan koroğluĢünaslığı  və  professor Ġsrafil 
Abbaslı  (ön  söz)  /  Ġ.Abbaslı.  “Koroğlu”:  nə  var,  nə  yox? 
Bakı, “Elm və təhsil”, 2013 
15.  Rzasoy S. Oğuz mifologiyası. Bakı, «Nurlan», 2009 
16.  Rzasoy  S.  Muğanlıda  Novruz  karnavalı.  Tbilisi,  “Tbilise-
lebi”, 2014 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
45 
 
 
“XORTDANIN CƏHƏNNƏM MƏKTUBLARI”:  
O BĠRĠ DÜNYAYA SƏYAHƏT 
 
Pərvanə BƏKĠRQIZI (ĠSAYEVA)  
fil.ü.f.d., dos., 
 AMEA Nizami adına Ədəbiyyat İnstitutu 
 
 Arxaik təfəkkürün  izlərini  yaĢadan elə  təsəvvürlər var ki, 
onlar  strukturu  və  dayanıqlığı  etibarı  ilə  uzunömürlü  olur.  Belə 
təsəvvürlərdən  biri  Ġslam  ġərqi  və  eləcə  də  xristian  Avropası 
mədəniyyətlərində ədəbi-fəlsəfi fikrin dönə-dönə müraciət etdiyi 
o biri dünyaya səyahət motividir. Bu görüĢlər dini-mifoloji  sis-
tem daxilində mövcud olan yeraltı qaranlıq dünya və fövqəltəbii 
varlıqlar ilə əlaqəli təsəvvürlər kompleksidir.  
ġərq-islam  mədəniyyətində  həmçinin  Peyğəmbər  əleyhis-
səlamın meracı ilə bağlı görüĢlər nəinki islam dünyasında, həm-
çinin Qərbin  ədəbi  və  fəlsəfi  fikir tarixinə  təsirsiz qalmamıĢdır. 
Bu  baxımdan  Qərb  ədəbi  düĢüncəsinin  dəyərli  nümunəsi  hesab 
edilən  “Ġlahi  komediya”nin  süjeti,  ispan  ərəbĢünas  M.Asin  Pa-
lasnosun  1919-cu  ildə  çap  olunmuĢ  “Ġlahi  komediya”da  müsəl-
man  esxatologiyası”  kitabında  da  qeyd  etdiyi  kimi,  dünyanın 
sonu  ilə  bağlı  islam  dinindən  gəlmə  təsəvvürlərlə  zəngindir. 
S.Qaraqoç  da  “Dante  və  Ġslam”  məqaləsində  yazır  ki,  M.Asin 
Palasnosun  irəli sürdüyü  müddəa  ilk vaxtlar qəbul edilməsə  be-
lə, inkar da edilmədi və yeni tədqiqatlara rəvac verdi (1, s.73). 
XX əsrin ortalarında italyan alimi Enriko Çerulli ərəb esxato-
loji düĢüncəsini əks etdirən “Merac kitabı”nın hələ XIII əsrdə kas-
tiliya, daha sonra latın və fransız dillərinə tərcümə olunması faktına 
əsaslanaraq Aligyeri Dantenin bu mənbə ilə tanıĢ olduğu və “Ġlahi 
komediya”da məhz həmin süjetdən istifadə etdiyi fikrini irəli sürür. 
Bir  sıra  tədqiqatlarda  dini  poema  kimi  qəbul  edilən  “Ġlahi  kome-
diya”da  antik  ədəbiyyat  və  xristian  mənbələri  ilə  yanaĢı,  islam 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
46 
 
teologiyasına  da  müraciət  olunması,  zənnimizcə,  təbii  bir  hal  idi. 
XX  əsr  dünya  ədəbiyyatında  X.L.Borxesin  də  merac  motivinə  üz 
tutması,  daha  doğrusu,  Məhəmməd  peyğəmbəri  meraca  aparan 
Büraqdan bəhs etməsi, tədqiqatçının rəyinə görə, “Borxesin hədis-
lərdən xəbərdar olduğunu bildirir. Lakin o, merac hadisəsinə islam 
etiqadlı insanlardan fərqli Ģəkildə sərbəst yanaĢır” (2, s.138).  
O  biri  dünya  motivi  Qədim  ġərqin  erkən  dövr  abidələ-
rindən  “Bilqamıs  dastanı”nda  Bilqamısın  ölümsüzlük  axtarıĢ-
larında, eləcə də əski Oğuz abidəsi olan “Kitabi-Dədə Qorqud” 
dastanında  “Salur  Qazanın  dustaq  olduğu  və  oğlu  Uruzun  onu 
xilas etdiyi  boy”da qəhrəman Salur Qazanın  söylədiklərində də 
müəyyən Ģəkildə öz  əksini tapır. Əski çağ  insanının ölümün nə 
olduğu  barədə  ilk  düĢüncələri,  əbədi  həyat  axtarıĢları  üçün 
qaranlıq  dünyaya  yollanması,  dirilik  suyunun  axtarılması  və 
nəhayət,  insanın  özünün  öləriliyini  qəbul  etməsi  təsəvvürlərini 
bir  arada  birləĢdirən  o  biri  dünya  haqda  dini-mifoloji  görüĢlər 
kompleksinin yaranması bir-birini tamamlayır.  
XX əsrin əvvəllərində görkəmli Azərbaycan yazıçısı Əbdür-
rəhim bəy Haqverdiyevin “Xortdanın cəhənnəm məktubları” əsəri-
nin  əsasında  dini-mifoloji  süjetlərdən  olan  Ġslam  peyğəmbərinin 
meracı motivi dayanır. Ədib klassik ədəbiyyat nümunələrində iĢlə-
nən o biri dünyaya səyahət motivini yeni interpretasiyada, mənsub 
olduğu cəmiyyətin ictimai-siyasi hadisələri fonunda təqdim etmiĢ-
dir. Əsərdə o biri dünyaya səyahət edən obraz özlüyündə mifoloji 
xarakteri  ilə  seçilir.  Müəllif  ona  qədər  bu  motivə  müraciət  edən 
ədiblərdən  fərqli olaraq ölüb-dirilmə  xüsusiyyətinə  malik  mifoloji 
obrazdan  istifadə  edir.  Bu  isə  son  dərəcə  orijinal  bir  yanaĢma  idi. 
Doğrudur, Xortdanın o biri dünyaya səfərində yuxu motivi əsas rol 
oynayır  ki,  bu  elementdən  də  çox  sayda  dini  və  ədəbi  mətnlərdə 
istifadə  olunmuĢdur.  Belə  mətnlərdə  səyahət  edənlərə  bir  qayda 
olaraq ya müqəddəslərdən biri, ya da mələklər yol göstərir.  
“Xortdanın  cəhənnəm  məktubları”nda  da  qəhrəman  o  biri 
dünyanın bütün qatlarını dolaĢır. Ona bu zaman yol göstərən xə-

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
47 
 
yalı onu Qarabağa Mirzə QoĢunəli Təbrizinin yanına iksir dalınca 
göndərir.  Əsərdə  Mirzə  QoĢunəli  obrazı  ilə  Qarabağda  və  digər 
bölgələrdə  yaĢayan  təriqət  dərviĢlərinin  son  nümayəndələrindən 
birinin  surəti  yaradılmıĢdır.  Mətndə  buna  iĢarə  edilərək:  Mirzə 
QoĢunəlinin “Həzrət-vala nəvvab bu ġuĢa Ģəhərini məskən qəbul 
edib  burada  sakin  oldu.  Mənim  mərhum  atam  da,  Allah  atanıza 
rəhmət  eləsin, Bəhmən Mirzə  ilə  bahəm buraya gələnlərdən həz-
rət  valanın katibi  və  rəmmalı olubdur” (3, s.45) – deyilir. Zənni-
mizcə, Mirzə QoĢunəli obrazı XIX əsrdə ġuĢada yaĢayan Ģair, rəs-
sam, musiqiĢünas Mir Möhsün Nəvvabın prototipidir. M.M.Nəv-
vabın  astronomiya,  kimya  elmlərini  mükəmməl  mənimsəməsi, 
rəmmallıq  etməsinə  dair  məlumatlar  vardır.  MusiqiĢünas  Z.Səfə-
rova Ģairin “Vüzuhül-Ərqam” risaləsinə yazdığı ön sözdə Nəvva-
bın  əlkimyaçıların nüsxələri  əsasında təcrübələr apardığı haqqın-
da məlumat verir (5, s.8). “Təzkireyi-Nəvvab”da “müəllif nücum, 
kimya, xəvatin və  s. elm sahələrinə yaxından maraq göstərməklə 
yanaĢı, spiritizmlə – “istədiyi hər müqəddəs ruhu çağırıb, onunla 
sual-cavab etməklə də məĢğul olduğunu” aĢkarlamıĢdır” (6, s.59). 
Əsərdən  məlum  olur  ki,  Mirzə  QoĢunəlinin  hazırladığı 
“dərmanın  sirrini  ondan  savayı  dünyada  bir  kəs  bilməz.  Bunu 
keçmiĢdə  Mir  Damad  və  Xacə  Nəsir-Tusi  bilərmiĢ”  (3,  s.49). 
Burada  Ə.Haqverdiyev  ġərqin  tanınmıĢ  mütəfəkkiri  Xacə  Nəs-
rəddin  Tusi  ilə  onun  müəllimi  Fəridəddin  Damadın  adını  təsa-
düfən  iĢlətmir.  Nəsrəddin  Tusi  isə  “Əxlaqi-Nasiri”  əsərinin  bi-
rinci məqalənin onuncu fəslində nəfsdən, ölüm vahiməsindən və 
ondan xilas yollarından bəhs etmiĢdir (6, s.12 ). 
Ə.Haqverdiyev əsərdə dini elementlərlə yanaĢı xalq təfək-
küründə özünə yer etmiĢ təsəvvürlərdən də bəhrələnmiĢdir. Xalq 
düĢüncəsinə  görə  xortdan  gecələr  dirilib  qəbirdən  çıxan,  insan-
lara yamanlıq edən varlıqdır. Demonik varlıq hesab edilən Xort-
dan  türk  xalqlarında  müxtəlif  adlarla  tanınsa  da,  oxĢar  funk-
siyalar yerinə yetirir. Anadolunun müxtəlif yerlərində “Xortlaq”, 
BaĢqurdlarda  “Ubır”,  Tomsk  tatarlarının  demonoloji  təsəvvür-

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
48 
 
lərində  Obur//Ubır,  Qaqauzlarda  Hobur  adlanan  bu  mövhumi 
qüvvə insanlara xətər toxundura biləcək gücdə olub, dönərgəlik 
funksiyası ilə də seçilir (7, s.282).  
Yeraltı  dünyanın  sakini  olan  xortdanın  bədii  mətndə  ob-
razını  yaradan  müəllif  onun  ənənəvi  gediĢatını,  yəni  qəbirdən 
çıxıb insanlar arasında dolanması süjetini əks istiqamətə çevirir. 
Əsərdə  Xortdan  “nagah  xəyalıma  cəhənnəm  düĢdü”  –  deyə 
yaĢadığı  bu  dünyadan  o  biri  dünyaya  getmək  istəyir.  Xristofor 
Kolumb,  Magellan,  Vasko  de-Qamma  kimi  səyahətçilərin  adla-
rını  çəkən  müəllif  onların  səfər  etdikləri  o  biri  dünya  və  ədə-
biyyatlarda “yeni dünya” kimi tanınan coğrafi məkanlarla Xort-
danın  cəhənnəm  səyahəti  arasındakı  fərqi  göstərərək,  bunu  Ġs-
gəndəri-Zülqərineynin qaranlıq dünyaya səyahətinə oxĢadır. Be-
lə  bir  motivin  iĢləndiyi  “Ġsgəndərnamə”  poemasında  da  Nizami 
Gəncəvinin  qəhrəmanı  qaranlıq  dünyaya  dirilik  suyu  ardınca 
gedir.  Ə.Haqverdiyevin  qəhrəmanı  Xortdanın  isə  səyahəti  kon-
kret  olaraq  cəhənnəmədir  və  burada  əsas  məqsəd  o  biri  dün-
yadan xəbər gətirməkdir. Eyni motivə fərqli və bəzi məqamlarda 
ironik  yanaĢmanı  isə  Ə.Haqverdiyevin  mənsub  olduğu  ədəbi 
məktəbin təsiri kimi də qəbul edə bilərik.  
Hələ  orta  əsrlərdə  bir  çox  müəlliflər  də  cənnət  və  cəhən-
nəmə  səyahət  motivinə  spiritual-mistik  yozum  verməkdən  uzaq 
olmuĢlar.  Ġ.FilĢtinski  yazır  ki,  orta  əsrlərdə  yaĢamıĢ  Əndəlüslü 
Ġbn-ġühəyddə və tanınmıĢ filosof Əbül-üla-əl-Məərrinin “Risalət 
əl-qufran” əsərində o biri dünya motivi satirik ruhda iĢlənmiĢdir. 
Əsərin qəhrəmanı dövrün dil və  ədəbiyyat  elmlərinin bilicisi Ġbn 
əl-Hariha cənnət  və  cəhənnəmi səyahət  edir, o dünyada özündən 
əvvəl  yaĢamıĢ  adlı-sanlı  qələm  əhlinin  yaratdıqları  əsərləri  təhlil 
və  tənqid  edir (8,  s.63). Tədqiqatçı  “Ərəb ədəbiyyatı tarixi”  mo-
noqrafiyasında  da  Əl-Məərrinin  adı  keçən  əsərindən  bəhs  edir. 
Əl-Məərri o biri dünya haqda dolaĢan bəzi fikirləri iblisin dili ilə 
müzakirələrə çəkir. Əsərdə ġeyxin bir sıra fikirlərinə  etiraz edən 
iblis Ģeytanlara onu cəhənnəmdə  saxlamaq  əmrini  versə də, qara 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
49 
 
qüvvələr cənnətlik insana qarĢı çıxa bilmir ki, bununla da iyerar-
xiyalar arasındakı fərq gözlənilir. Cəhənnəm əhli düĢdüyü vəziy-
yətdən Ģikayətlənmir, hər Ģeyi taleyin Ģıltaqlığı kimi qəbul edir (9, 
s.218-219).  “Xortdanın  cəhənnəm  məktubları”nda  isə  cəhənnəm 
əhli  nəinki  taleyi  ilə  barıĢır,  hətta  iblisi  arakəsməyə  salıb  bütün 
günahların səbəbkarı kimi ondan haqq-hesab istəyir.  
Ə.Haqverdiyevin qəhrəmanının Tiflisdən Qarabağa gedən 
yolda rastlaĢdığı mənzərə Xortdanın cəhənnəmdə görəcəklərinin 
baĢlanğıcı  idi.  Müəllif  Tiflisdən  ġuĢaya  gedən  yolda  cahilliyin, 
nadanlığın və dələduzluğun müxtəlif tərəflərini təsvir edir. Xort-
danın cəhənnəmə səfəri uzun olur. Bu detal o biri dünyaya səya-
hət motivi təsvir edilən əksər mətnlərdə:  istər folklor mətnlərin-
də, istər bədii mətnlərdə (əsasən də utopik və antiutopik janrlar-
da yazılan əsərlərdə) özünü göstərir. Dünya ədəbiyyatı nümunə-
lərini  yada  salsaq  görərik  ki,  T.Mann,  T.Kampanella,  F.Bekon 
və b.-nın əsərlərində o biri dünyadan qayıdıĢ ya çox səthi verilir, 
ya da heç təsvir edilmir. Müasir Azərbaycan ədəbiyyatında Ana-
rın “Ağ qoç, qara qoç” romanında da həmin motivi izləmək olur. 
Demək olar ki, əksər mifoloji və bədii mətnlərdə o biri dünyaya 
gediĢ və dönüĢ zaman etibarilə asimmetrikdir. GediĢin bütün de-
talları ətraflı təsvir edilsə də, geri dönüĢ sürətli Ģəkildə baĢ verir. 
Folklor  mətnlərində  bunu  daha  çox  Ģamanların  o  biri  dünyaya 
ruh ardınca getdiyi məqamlarda izləmək mümkündür.  
Ümumiyyətlə, əski təsəvvürlərdə o dünya ilə bu dünya ara-
sında ciddi bir sədd yox idi. Qəhrəman özü ölüm aktından keçib o 
biri dünyaya adlayaraq orada bir sıra çətinliklərlə qarĢılaĢıb onları 
dəf  edə  və  sonra  da  heç  bir  maneəsiz  geri  qayıda  bilərdi.  Bu 
elementə  Azərbaycan  xalq  nağıllarında  da  təsadüf  olunur.  Azər-
baycan  nağıllarında  da  o  biri  dünyaya  adlama  motivi  bəzi  mə-
qamlarda  ironik  xarakteri  ilə  seçilir.  Od  vasitəsilə  o  dünyaya 
adlama  “Bəxtiyar”  nağılında  süjet  elementlərindən  biri  kimi 
istifadə olunur. Nağılda müvəqqəti ölüm əks proyeksiyada təqdim 
olunur  və  müəyyən  mənada  oyun  xarakteri  daĢıyır:  guya  o  biri 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
50 
 
dünyadan qayıdan Bəxtiyarın üzərindəki his və kül həm bu oyu-
nun  bir  hissəsi,  həm  də  əksər  nağıl  süjetlərində  rastlaĢdığımız 
elementlərdəndir. Nağılda pəri qızı vasitəsilə od içindən çıxarılan 
Bəxtiyar  müəyyən  mənada  inisiasiya  mərasimindən  də  keçmiĢ 
hesab  olunur  ki,  “qayıdıĢında”  onun  üst-baĢına  kül  vurması, 
V.Proppun  da  qeyd  etdiyi  kimi,  bəzi  mərasimlərdə  simvolik 
mənada yandırılaraq yenidən doğulmanı iĢarələyir (10, s.85).  
Ölüb-dirilmə  ölüm aktı kimi o biri dünyaya keçidin  forma-
larından  biridir.  Ə.Haqverdiyev  əsərdə  bu  keçidi  yuxu  elementi 
vasitəsilə təqdim edir. Xortdanın bu dünya hesabı ilə qırx gün yu-
xuda olması o biri dünyanın dörd ildən çox zaman kəsiyinə bərabər 
olur.  “Ənənəvi  dünyaduyumunda  gerçəkliklə  arasında  zaman-
zaman sədd qoyulmayan yuxu yaddaĢsızlığın və ya ölüm aktının da 
eyni kimi qavranılırdı... Təsəvvüfə görə də yuxu insanın qeyb alə-
minə yetiĢməsinə əngəl olan pərdələri aradan qaldırır ” (7, s.407).  
O biri dünyaya səfər edərkən Ağ Molla Xortdanı sandıq içə-
risində  saxlamağı  məsləhət  görür.  Sandıq  burada  qəbrin  simvolu 
kimi çıxıĢ edir  və  həmin  element  də  yenə  inisiasiya səciyyəsi  ilə 
seçilir. O biri dünyada müvəqqəti olma və bu mənada ölüb-dirilmə 
motivlərinə sehrli nağıllarda sıx Ģəkildə rastlanır. Azərbaycan xalq 
nağıllarında  o  biri  dünyaya  keçid  əksər  hallarda  quyu,  su  (çay), 
meĢə  və  s.  Ģəkillərdə  özünü  göstərir.  Türk  xalqlarının  mifoloji 
dünyagörüĢünün məhsulu kimi ortaya çıxmıĢ Qorqut Ata haqqında 
qazaxlar  arasında  dolaĢan  rəvayətlərdən  birində  göstərilir  ki, 
Əzrayıl  sandıq  düzəldib  Qorqutu  içərisinə  qoymaq  istəyir,  lakin 
Qorqut  Əzrayılı  aldadaraq onun özünü  həmin  sandığa salıb  suya 
atır, bu arada isə ölüm halı baĢ vermir (11, s.16).  
“Xortdanın  cəhənnəm  məktubları”nda  diqqət  çəkən  bir 
məqam  da  Xortdanı  o  biri  dünyaya  yola  salan  Ağ  Molla  obra-
zıdır. Ümumən, müəllif əsərdə bir çox hallarda dərviĢ obrazı ya-
radır. Bu məqam həm Mirzə QoĢunəli Təbrizinin, həm Ağ Mol-
lanın  funksiyalarında  özünü  göstərir.  Xüsusən  Ağ  Mollanın 
adındakı rəng simvolikası əsərdə heç də ötərgi xarakter daĢımır. 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
51 
 
Bu  elementi  arxaik  düĢüncədəki  Ģamançılıq  ənənələri  və  sufi 
simvolikası  ilə  bağlanır.  Ağ  rəng  Ģamanlarda  ululuq,  ədalət  və 
güc mənaları daĢıyırdı. Ali ruhlardan sayılan Ülgenə Ģaman dua-
larında  Ağ  Ayas  və  ya  Ayas  Kaan  kimi  müraciət  olunardı. 
B.Ögelin  fikrincə,  Altay  türklərinin  inanclarında  Ülgeni  təmsil 
edən  ağ  rəng  cənnəti  rəmzləndirir.  Bu  səbəbdən  də  Ģamanların 
baĢlıqları  əksərən  ağ  rəngdə  olardı  (12,  s.431).  Altay  və  Sibir 
türklərinin  mifoloji  görüĢlərində  Ģamanların  ruh  ardınca  o  biri 
dünyaya gedib-qayıtması və ya ruhu yola salma motivləri mətn-
də  Ağ  Molla  obrazının  da  müəyyən  mənada  həmin  funksiyanı 
yerinə yetirməsi barədə düĢünməyə əsas verir. Təsadüfi deyil ki, 
əsərin  mövcud  nəĢrlərindən  birində  “OdabaĢının  hekayəsi” 
“DərviĢ  Nakam”  adını  daĢıyır.  Sufi  ordeninə  mənsub  təriqət 
nümayəndələrinin ali, kamil olan varlığa can atması və bu yolda 
dünyəvi nə varsa hamısından keçməsi kimi xüsusiyyətlər “Xort-
danın  cəhənnəm  məktubları”  əsərində  öz  əksini  tapmasa  da, 
müəllifin  məhz  bu  tipli  obrazlara  müraciət  etməsi  təqdir  olun-
malıdır.  Ə.Haqverdiyev  XIX  əsrin  sonu,  XX  əsrin  əvvəllərində 
Ġrandan Azərbaycanın əksər vilayətlərinə keçərək burada Ģəbih-
gərdanlıq,  sehrbazlıq  və  dərviĢlik  edənlərdən  “Azərbaycanda 
teatr” məqaləsində bəhs etmiĢdir. 
“Xortdanın  cəhənnəm  məktubları”  əsərinin  strukturu  da 
məzmunu qədər maraq doğurur. “Bir neçə söz” adı altında veri-
lən  hissə  əsərə  sonradan  əlavə  edilmiĢdir.  “Müqəddimə”  daha 
geniĢ  Ģəkildə  iĢlənmiĢdir  və  ġərq  ədəbiyyatı  nümunələrindəki 
dibaçəni  xatırladır.  Məhz  burada  Xortdanın  real  dünyada  seyr 
etdiyi  cəhənnəm  təsvir  olunur.  Onun  cəhənnəmə  aparan  yolu 
real dünyanın içərisindən keçir. Xortdanın o biri dünyadakı sər-
güzəĢtləri  cəhənnəmi  əjdaha  qismində  görməsi  ilə  baĢlanır. 
Əsərdə əjdahanın xudavəndi-aləmin göstəriĢi ilə cəhənnəmi ud-
ması və ilin altı ayı  içərisindəki atəĢi çölə, altı ayı da  içəri  ver-
məsi,  bunun  da  ilin  fəsillərin  ilə  əlaqələndirilməsi,  zənnimizcə, 
qədim  əsatir  süjeti  üzərində  qurulmuĢdur.  Cəhənnəmdə  isə 

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
52 
 
Xortdanı  qarĢılayan  kiĢi  öz  əcaib  görkəmi  ilə  xtonik  varlıqları 
təmsil edir. OdabaĢının  müĢayiəti  ilə  cəhənnəmi  gəzən Xortdan 
cəhənnəm əhlinin iblisi arakəsməyə salması və iblisin: “gedin öz 
içinizi  axtarın,  görün  nə  qədər  Ģeytanlar  taparsınız  ki,  mən  on-
ların  əllərinə  su  tökməyə  yaramaram”  (3,  s.70)  və  ya:  “–  Ca-
maat!  ġeytan  mən  deyiləm,  bu  kiĢidir,  indiyədək  bir  xeyir  iĢ 
yoxdur  ki,  bunun  vücudu  ilə  bərpa  ola...  Belə  Ģeytanlardan  in-
sanlara artıq ziyan dəyir, nəinki məndən” (3, s.72) söyləməsi ol-
duqca mənalıdır. Ə.Haqverdiyev bununla nəfsinə əsir düĢənlərin 
içərisindəki naqisliyi insanın cəhaləti və nadanlığında axtarır.  
Mifoloji varlıq kimi Ģeytanın kor təsəvvür edilməsi isə onun 
xtonik  varlıq  olaraq  yeraltı  dünya  ilə  bağlılığına  iĢarədir.  Əsərdə 
Ə.Haqverdiyev  “Nasixüt-təvarix”ə  istinad  Ģəklində  Ģeytanın  kor-
luğu  haqqında  mövcud  dini-mifoloji  rəvayəti  mətnə  daxil  edir: 
“Həzrət Ġbrahim  əsrində, Həzrət Cəbrayıl  mübarək qanadı ilə vu-
rub  Ģeytanın  bir  gözünü  tökdü.  Odur  ki,  Ģeytana  lənət  oxuyanda 
deyirlər “Lənət sənə gəlsin, kor Ģeytan” (3, s.65). Belə mətnlərdən 
biri də Adəm və Həvvanın cənnətdən qovulduqdan sonra Ģeytanın 
oğlu Xənnasın onlara nökər verilməsidir. Dini-mifoloji əsaslı ob-
raz olan, suda batmayan, odda yanmayan Xənnasdan xilas olmaq 
üçün Adəm və Həvva onu qaynar suda biĢirib yeyirlər. “O vaxtdan 
Ģeytan Adəm övladının qəlbində qalıb, onu hər bir pislik tərəfinə 
çəkir. “Nəfsi-əmmarə” buna deyirlər” (3, s.83).  
Azərbaycan dramaturgiyasında ġərq ədəbi ənənələrini qoru-
yub  saxlayan,  xalq  təfəkküründə  yaĢayan  əsatiri  görüĢləri,  mifo-
loji  obrazları  yeni  tipli  ədəbiyyatla  ahəngdar  Ģəkildə çulğaĢdıran 
Ə.Haqverdiyev  əslində  XX  əsrdə  insan-nəfs  qarĢıdurmasını  ədə-
biyyatımıza  gətirən  ilk  müəllif  olmuĢdur.  “Xortdanın  cəhənnəm 
məktubları”na  sonradan  əlavə  edilən  “OdabaĢının  hekayəsi”,  əl-
bəttə,  əsərin  ümumi  strukturuyla  bütünləĢmir.  Belə  ki,  əsər  boyu 
Xortdanın  cəhənnəmdə  gördükləri  Tiflis-ġuĢa  yolunda  qarĢılaĢ-
dığı  və  ya  eĢitdiklərinin  sonluğudur;  burada  realist  baxıĢlar  və 
xalq  təfəkküründən  gələn  ənənəvi  təsəvvürlər  bir-birini  tamam-

Folklor və yazılı ədəbiyyat 
53 
 
layır. OdabaĢının nəql etdiyi hekayət isə müəllifin müasiri olduğu 
dövrün  gerçəklikləriydi.  Bu  gerçəklik  əsərin  finalında  da  əksini 
tapır;  cəhənnəm  əhlini  təĢviĢə  salan  rus  qoĢununu  görcək  o  biri 
dünyadan  geri  dönən  Xortdanın  yeni  hökumətə  münasibəti  belə 
səslənir: “Biz də öz cəzamıza müntəzir olarıq” (3, s.125).