Şərq ruhunun Qərb həyatı

Mixail Nüaymə



1889-1988

Mixail Nüaymə yeni həyat quruculuğu pro­­sesinə böyük enerji, heyrətamiz fəda­kar­lıq­la qo­şulan və bu hərəkatda öz tarixi keç­mi­şi­nin özü­nəməxsusluğunu və zənginliyini – hu­ma­­niz­mi, həqiqətə, mənəvi saflığa və ədalətə əb­ədi can­­atma səy­lərini unutmayan ərəb zi­ya­lı­larının ən qabaqcıl, həssas və istedadlı oğul­la­rı sı­ra­sında olmuşdur.
Aida İmanquliyeva

Mixail Nüaymə

Şərq və Qərb arasında

Görkəmli ərəb yazıçısı və mütəfəkkiri Mixail Nüaymə 1889-cu il­də Livanda anadan olmuş, 13 yaşında təhsilini davam etdirmək üçün Ru­siyaya getmiş, gənclik dövründə rus ədəbi mühiti ilə sıx surətdə bağ­lı olmuş, daha sonra Amerikaya köçərək uzun müddət orada yazıb ya­ratmış və zəngin bir həyat təcrübəsi topladıqdan sonra 1932-ci ildə ye­nidən vətənə qayıtmışdır. Onun həyatı da, yaradıcılıq fəaliyyəti də Şərq ilə Qərb arasında cərəyan etmişdir. M.Nüayməni Azərbaycan oxu­­­cularına ilk dəfə təqdim edən pro­fessor Aida İmanquliyeva onu sa­dəcə bir ölkənin və müəyyən bir dövrün yazıçısı kimi deyil, bü­töv­lük­də ərəb dünyasına, digər tərəfdən, həm də Qərb mədəniyyətinə mənsub olan, bütün dövrlər üçün maraq kəsb edən hərtərəfli bir şəxsiyyət kimi sə­­ciy­yə­­ləndirir: «Nüaymə özünü yalnız ərəb yazıçısı hesab etmirdi. O, özü de­yir­di ki, bütün bəşəriyyət üçün yazır».¹ M. Nüaymənin ya­ra­dı­cı­lı­ğı ilə tanışlıq onun fikir məkanı və maraq dairəsinin həqiqətən çox ge­­niş olduğunu göstərir.

M.Nüaymə ərəb məhcər ədəbiyyatının digər əsas nümayəndələri ki­mi, milliyyətcə ərəb, dini mənsubiyyətinə görə xristiandır. Bir Şərq öl­­­kə­sin­də doğulsa da, ömrünün çox hissəsini Qərb ölkələrində keçir­miş­­­dir. Bu cəhətlər ona Şərq və Qərb sivilizasiyalarını eyni dərəcədə mə­­­nim­sə­mə­yə və öz daxili aləmində bu müxtəlif düşüncə tərzlərini bir­­­ləşdirməyə im­­kan vermişdir. Təsadüfi deyil ki, onun əsərlərində (mə­­­sələn, “Sonuncu gün» əsə­r­in­də qi­ya­mət haqqında mülahizələr) din­dən bəhs edərkən təkcə xris­tian­lı­ğa yox, həm də islama aid müddəalar və dəyərlər ehtiva olunur.

“Sonuncu gün» romanı müəllifin böyük fəl­səfi yük daşıyan bədii əsər­lərindən biridir. Vida səhnəsi təkcə bu dünya ilə o dünyanın hü­du­dun­da keçirilən hiss-həyəcanlar, insanın bu son anda ağ­lına gə­lən və hə­yatın mənasını ifadə etməyə iddialı olan müxtəlif ha­di­sə­lərin mü­qa­yi­səsi baxımından deyil, həm də ümumiyyətlə həyatla ölüm ara­sındakı mü­barizəni, həyatın hərəkətverici qüvvələrini ifadə etmək ba­xı­mın­dan çox təsirli və ibrətamizdir.

İnsan ölməzdən qabaq yarımçıq qalmış işlərini xatırlayır və bun­ları ba­­şa çatdırmadan ölümün mümkünsüz və ya haqsız olduğunu əsas­lan­­dır­ma­ğa çalışır. Bu­rada Qurani-Kərimin «Möminlər» surəsindən be­­­lə bir ayə ya­da düşür: «Onlardan hər ki­­mi ölüm haqlayarsa, deyər: “Rəb­bim, geriyə qay­tar mə­­ni. Yarımçıq qoy­­­­duğum işlərimi tamamlayım, yaxşı iş­lər görərəm” (Quran 23/99-100). Hal­­buki, insan xeyirli işlər barədə, iş­­lərini tamamlamaq barədə ölüm məqamı çatandan sonra yox, həyatın ən şirin mə­qamlarında düşün­mə­li­dir.

«Nə olursa olsun, təkcə ölüm olmasın!» nidası bütün əsər boyu qəh­­­rə­ma­nın keçirdiyi hiss-həyəcanı çox gözəl ifadə edir. Çünki ölüm məhz za­ma­nın qırıldığı məqamdır. M.Nüaymə əsərin qəhrəmanı dok­tor Musa Əs­gə­ri­nin dili ilə «mən – zamanam, zaman da mənəm», – de­yir. «Nə mən onu sona çat­dıra bilərəm, nə də o, məni».¹ Digər tərəfdən za­­­manın kiçiyi və bö­yüyü yox­dur. Hər saat, hər dəqiqə, hər saniyə elə za­­­manın hamısıdır. Bu­rada M.Nü­aymə anın əbədiyyəti problemini çox gö­zəl qoyur. Çünki bir anda baş verənlər daha böyük zaman in­ter­va­lın­da baş verənlərlə elə sıx bağ­lıdır ki, onu «keçmişindən və gələcə­yin­dən qoparmaq mümkün deyil».¹ Çünki həyata məna verən də anın dəyərləndirilməsidir. “Mən tələsmirəm”, – deyən Vurğun da anı doya-doya yaşamaq istəyini tərənnüm edir. “Carpe diem.^ – Avropalı artıq iki min ildir ki, bunu bilir. Biz isə hələ də əminik ki, nə də olmasa, vaxt bizdə nə qədər istəyirsən var.”² O vaxtın rus düşüncə tərzi haq­qın­da deyilmiş bu sözlər necə də bizi xatırladır. Vaxta münasibətin Şərq sinqromu.

Əsərdə ölümü barədə qeybdən qərar verilmiş Musa Əs­gərinin dü­­­­şün­­cə­ləri və qoyduğu suallar diq­qəti öz fəlsəfi yönümü ilə cəlb edir. «Ha­ra­dan gəlib, haraya gedirəm?», «Niyə olduğum kimi yox, başqa cür görünürəm?», «İn­­san həyatı bo­yu hara getdiyini bilirmi, nə alıb-ver­­­­diyini və nə üçün alıb-ver­diyini bi­lir­mi?». Yaxud övladının şi­kəst­li­yi­ni ya­da salaraq verdiyi sual­lar: «Fə­qət onun günahı nədir?», «Va­li­­deyn­­lərin gü­nahına görə uşaq cəza çək­­­mə­lidirmi?».³ Bütün bu suallar hə­­­­yatla vi­da­laşmaq məqamın­da bir daha yada düşür və insan bu hə­yat­da nə qa­zan­dığını, o dünyaya nə ilə get­­­diyini özü üçün aydın­laş­dır­maq is­­təyir. Bu dünyanın faniliyi, gəl­­di-ge­dər­liyi bir daha vurğulanır. La­­­­kin bu­nun­la belə həyatın mənasız ol­­­ma­dı­ğı, hət­ta o dünyanın da əs­lin­də bu dün­ya­dakı həyatın bir növ da­va­mı ol­du­ğu haqqındakı fikirlər mü­əl­­lifin tam pessimizmə qapılmadığını gös­tərir. Bu əsər, Aida İmanquliye­va­­nın haqlı olaraq qeyd etdiyi kimi, “sanki müəllifin qəhrəmanın dili ilə iz­har edilən son etirafıdır. Romanın qəhrəmanı fəlsəfə müəllimi, fəl­­səfi kateqoriyalarla düşünən şəxsdir, onun son dərəcə yığcam, axıcı eti­­rafı sanki bitkin tam bir fəlsəfi sistemi xatırladır”.¹

M.Nüaymənin mifoloji və mistik mövzuya həsr etdiyi «Mirdadın ki­ta­bı» da olduqca ciddi fəlsəfi problemlərin aydınlaşdırılması­na xid­mət edir.

Bu əsərdə müəllif yenə də həyatın sonlu olmasından irəli gələn bir sıra fəlsəfi sualları cavablandırmağa çalışır. Nuh peyğəmbər bu dün­­yadan köçər­kən öz övladları və nəvə-nəticələrinin simasında da­vam edən həyata nikbin bir nəzər salsa da və ürəyindən keçənləri icra et­­mək üçün oğluna mü­raciət et­sə də, içindəki bir qorxu hissini dilə gə­ti­rir. Sən demə, onun qor­xusu, öl­mək­dən yox, öldükdən sonra gələcək nə­sillərin yaddaşından si­lin­mək təhlü­kə­sindən irəli gəlir. Əgər “So­nun­cu gün» romanında insan hə­ya­tının kəsil­məsin­dən, başladığı işlərin ya­rım­çıq qalmasından qorxurdusa və hər şey ölümlə, qə­birlə tamam­la­nır­dı­sa, insana daha artıq ancaq o dünya haq­qında düşün­mək qalırdısa, bu əsər­də həyatın məhz bu dünyada – öv­lad­ların fəaliyyəti ilə da­vam etdi­ril­məsi ideyası önə çəkilir. Yəni insan əmin olsa ki, onun əməl­lə­ri da­vam etdiriləcək və başladığı işlər yarımçıq qalma­ya­caq, bu dünyadan ra­­hat köçə bilər. Bir cəhət də önəmlidir ki, Nuh peyğəmbər onunla baş­­layan ye­ni nəslin, yeni həyatın təməlində məhz imanın dayan­dı­ğı­nın unudulmasını is­təmirdi. Gələcək nəsillərə ötürülən ən böyük ər­mə­ğan din-iman, haqq-əda­lət olmalı idi. Və insan bu dünyadan bu imanın ya­şadığına əminlik hissi ilə getməlidir.
İstəyirsənsə öl yaşamaq üçün!

İstəyirsənsə yaşa ölmək üçün!²
Bu fikir “Mirdadın kitabı”nda tez-tez təkrarlanır. Ölümlə qa­za­nı­lan həyat! Yana-yana yaşamaq! Şairlik aqibəti! Cübran belə deyir: “Şa­irin ölümü – onun həyatıdır”. Müasir Azərbaycan poeziyasında bu ide­ya Bəxtiyar Vahabzadə tərəfindən çox gözəl səsləndirilmişdir:
Şam əgər yanmırsa, yaşamır demək,

Onun da həyatı yanmasındadır.
Bir tərəfdən, həyatın mənası məsələsi, digər tərəfdən, yaşamaq və ölmək dilemması həm Şərq, həm də Qərb ədəbiyyatında çox qo­yul­muş­dur. Amma ən klassik deyim Şekspirə məxsusdur: “Olum, ya ölüm!”

Şekspirin Hamleti yaşadığı reallıqla barışmadığından, öl­mə­yi üs­tün tutur. Lakin ölüm yolunu seçməzdən qabaq tə­rəd­düdlər keçirir, çı­xış yolu axtarır... Böyük filosof-tənqidçi Lev Şestov «olum, ya ölüm» di­lemmasının əsər boyu ancaq tə­rəddüdlər, çaşqınlıq və daxili mü­ba­ri­zə kontekstində da­vam etməsi, real həyat müstəvisində isə tam bir fə­a­liy­­yətsizlik və qətiyyətsizliyin hökm sürməsini bir çatışmazlıq ki­mi qeyd edir. Bəli, Hamlet əlində qılınc vuruşur. Lakin ki­minlə, nə üçün? Və nəhayət, zəmanənin haqsızlıqlarına qar­şı mübarizə meydanında de­yil, ədalətsiz bir dueldə ölü­mə çatır... Əlbəttə, ölümün əsl səbəbi bu du­­eldən çox-çox əv­vəl, daha dərin qatlarda baş qaldırmışdır. Lakin fi­kir­də, mə­nəviyyatda gedən dramatik proseslərlə ictimai həyatın real­lıq­ları arasında uyğunluq nəzərə çarpmır.

Bütün böyük sənətkarlar əs­lin­də həmişə eyni sual­ları qoyurlar. La­kin öz dövrlərinin dilində. Şeks­pi­rin «olum, ya ölüm?» kimi qoy­du­­ğu sual fəlsəfənin həmişə aktual prob­­lemlərindən birinin konkret bədii ifa­­­də forması idi. Problem isə bun­dan ibarətdir: mühitə, cəmiyyətə, bə­­­şə­­riy­yə­tə uyğunlaşmaq («palaza bü­­rünüb elnən sürünmək», təs­lim ol­maq), yoxsa mühiti, cəmiyyəti özü­nə, öz sosial və mə­nəvi ideal­la­rı­na uy­­ğun­laşdırmaq?! Birinci variantı se­çib yaşamaq, «olmaq», əlbəttə, asan­dır. İkinci yol isə çox çətindir. Burada «olmaq» üçün dövrün nəb­zi­nə uyğun üsul, ideya və iradə ta­pıl­ma­dıq­da, o həmişə «ölüm» yolu olur. (Düzdür, bu iki variantın keçidində üçün­cü – aralıq variantlar da var. Naqis mühiti qəbul etməmək, lakin ona qarşı aktiv mövqe tut­ma­dan, özünü «kənara çəkmək», «çıxdaş ol­maq» va­riantı. Məsələn, Kefli İs­gəndərin sərxoşluq yolu. Lakin bu yol öz təkamülündə istər-istəməz ikin­ciyə keçidlə nəticələn­mə­lidir. Zira sər­xoşluq da həyatı inkarın, «ölüm» yolunun bir formasıdır. Yaxud L.Tols­toyun «Canlı meyit» pye­sində Protasov cismən sağ olsa da, ya­şa­dığı mühit üçün, onu vax­tilə tanıyanlar üçün ölmüşdür. O, əvvəllər özü­nün də daxil olduğu na­qis ictimai mühitdən təcrid olunmuş halda qalmağı üstün tutur. Bu da «olum» ilə «ölüm» arasında bir vəziy­yətdir. Lakin əsərdən çıxan mən­ti­qi nəticəyə görə, bu aralıq və­ziyyət şərəfli ölümü əvəz edə bil­mə­di­yin­dən, son nə­ti­cədə yenə də fiziki ölüm labüd olur.) Ona görə də, bu prob­­le­min qoyulduğu pyeslər, bir qayda olaraq, fa­ciə jan­rında olur. Ya­zıçılar çox vaxt bu böyük problemi sa­də­ləş­di­rə­rək, onu ''olum, ya ölüm'' formuluna salır və hə­yatda qal­mağı – həyatla ba­rışmaq, ölümü isə həyata, mü­hitə etiraz ak­tı, üsyan kimi təqdim edir­­lər. Və nə qədər pa­ra­doksal görünsə də, «olum» – fərdi mənin öl­mə­­si, ək­sinə, «ölüm» – fər­di mənin özünü təsdiqi, yaşamaq uğ­runda mü­­barizəsidir. Problemin bu cür sadə qoyuluşu: yaşamağın mü­ti­lik, təs­­lim­çilik, ölməyin – ba­rış­maz­lıq, üsyan kimi təq­dim edil­məsi, əs­lin­­də həyatın, «olmağın» həqiqi bö­yük mə­na­sını açıl­mamış qoyur. Bu bö­yük məna isə, yuxarıda qeyd et­di­yimiz kimi, mühitin, cəmiyyətin də­yişdirilməsi və naqis həyata de­yil, fərdi mənin böyük ideallarına cavab verən yeni bir həyata uy­ğun­laş­masıdır.

Lakin başqa bir yol da vardır. İn­­san özünü ya mühitin və ictimai rə­yin, ya da daha yüksək meyarlardan çı­­xış edən dini ehkamların və əxlaqi im­perativlərin tələblərinə uyğunlaş­dır­ma­ğa çalışır. M.Nüaymə “Mir­da­­dın kitabı”nda məhz bu son variantdan çıxış edir. Yəni söhbət in­sa­nın özü­nü öldürməsindən deyil, nəfsin öldürülməsindən gedir. Hər də­fə nəf­sin bir istəyinə qalib gələndən sonra, insan qarşısında daha yük­sək nəfs maneələri ortaya çıxır ki, onların da dəf edilməsi daha böyük əzm və fədakarlıq tələb edir. Beləliklə, Nüaymədə olum və ölüm mü­ba­­rizəsi nəfs daxilində gedir.

“Mirdadın kitabı”nda M.Nüaymə insanın öz nəfsini idarə edə bilməsi, özünü təsdiq etməsi, ölüm üzərində yüksələrək sözün böyük mənasında yaşaya bilməsi üçün təbiətə qayıtmalı, özünün təbiətlə doğmalığından istifadə etməlidir.

Professor Aida İmanquliyeva M.Nüaymənin təbiətə bağlılı­ğın­dan da­nı­­şarkən, onun fəlsəfi ideyalarına da müraciət edir: «Nüaymə is­ti­­rahət sa­at­la­­rını təbiətin qoynunda keçirirdi. Təbiətlə ünsiyyətdən bö­yük ilham alır, da­xi­­li rahatlıq və sevinc duyurdu: “Təbiət böyük ali­cə­nab, şan-şöhrət aşiqi­dir. Onu oxumağı bacaranlar üçün ən maraqlı ki­tab­dır, biliyə can atanlar üçün ən kamil məktəbdir. Bütün mü­əl­lim­lər­dən ən yüksəkdə duran mü­əl­lim tə­bi­ət­­dir. Lakin bu, yalnız qulaqların eşi­də bildiyindən çox eşidənlər, göz­lərin görə bildiyindən çox görə bi­lən­lər üçündür”».¹

Təbiətə bir kitab kimi baxıl­ma­sı fikri əslində islam fəlsəfəsinə xas olan çox mühüm ideyalardan bi­ri­dir. Bütün həqiqətlərin mənbəyini an­caq Qurani Kərimdə axtarmaq möv­qe­yindən çıxış edən ila­hiy­yat­çı­lar­dan fərq­li olaraq, bir çox görkəmli islam fi­losofları, o cümlədən, Mə­həmməd İq­bal, Taha Cabir Əlvani «iki kitab» ideyasını irəli sü­rür­lər. Yəni vəhylə nazil olan Qu­rani Kərimlə yanaşı, Allahın yaratdığı tə­biət də bir kitabdır ki, insanlara onu oxumaq üçün əql verilmişdir. Əl­vani yazır: «Onlar­dan birincisi Al­­la­hın və­hyidir ki, burada dini əhə­­miy­yət daşıyan bü­tün məsələlər ay­­dın­laş­dırılır (Qurani Kərim 12/111); ikinci kitab isə O-nun yaradıcılığıdır (Qur­a­ni Kərim 6/38) (yəni təbiət uni­ver­su­mu). Bi­rinin digərinə istinad et­mə­dən oxun­ması cəhdi bəşərə heç nə vəd et­mir; ona nə sivilizasiyalı cə­miy­yətin qu­rulması və qorunması üçün hər­tə­rəf­li olan, nə də sonrakı inkişaf və yenilənmə baxımından də­yəri olan bilik verə bilir. Fak­tiki olaraq, belə birtərəfli oxuma heç za­man insana nə Allahın xəlifəsi olaraq, nə də O-nun əma­nətinin da­şı­yıcısı kimi və­zi­fəsini tam şəkildə yerinə ye­tir­mə­yi­nə imkan verməz».¹

Görkəmli ilahiyyatçı filosof Taha Cabir əl-Əlvaninin bu fikirləri qa­­nunauyğundur. Amma M.Nüaymənin təbiətə bir kitab olaraq mü­ra­ci­ət etməsi onun xristian olmasına baxmayaraq, islam fəlsəfəsinə də də­­­rindən bələd olduğunu gös­tə­rir. Lakin çox təəssüf ki, müsəlman dün­­yası Qurani Kərimdə dönə-dönə töv­si­yə olunan ikinci kitabın, yəni tə­biətin də oxunmasına zərurəti nəzərə al­ma­mış və təhsil sistemində vəhy­lə verilmiş biliklərin öyrənilməsinə üstünlük vermişdir.

Qərb sivilizasiyası və Qərb təfəkkür tərzi ilə Şərq təfəkkür tər­zi­nin uy­ğun gəlməyən məqamları heç də dini dəyərlərlə bağlı olmayıb, in­terpre­tasi­ya­dakı fərqlərdən qaynaqlanır.

M.Nüaymə təbiəti bir müəllim kimi təqdim edir. Lakin bu mü­əl­lim nor­­­malda olduğun­dan daha yüksək imkanlara malikdir. Belə ki, tə­bi­ət özün­­­də gözlə görünən, qulaqla eşi­di­lən məlumatlardan başqa, gö­rül­mə­yən və eşidilməyən, yəni hiss or­qan­la­rı­nın imkanları xaricində olan mə­lu­mat­ları da saxlayır. Lakin insan arxa plan­da, qaranlıq zo­laq­da qalan bu in­for­­ma­si­ya­­­nı ala bilmək üçün özündə əla­hiddə imkanlar, re­surslar axtar­ma­­lıdır. Orta əsr təsəvvüf fəlsəfəsində bu qabiliyyət, bu resurs bəsirət gö­zü kimi səciyyələndirir.

İslam düşüncəsi ilə əlaqə M.Nü­ay­mənin əsərlərində nəfsə qarşı mü­ba­ri­­zənin metod və formalarını araş­­dı­rar­kən də ortaya çıxır. Mə­sə­lən, onun «Mir­­da­dın kitabı»nda dağın ba­şına yük­səlişinin pillələri və mə­­qam­la­rı tə­səv­vüf fəlsəfəsindəki hal və mə­qam­lar konsepsiyasına uy­ğun gəlir.

A.İmanquliyeva məhz bu cəhəti önə çəkdiyinə görə, M.Nü­ay­mə­nin ide­­­yalarını L.N.Tolstoyla müqayisə edir: onun din fəlsəfəsinin əsa­sın­da «özü­­nü təkmilləşdirmə, öz qüsur və nəfsi ilə mübarizə, əməli xe­yir­xah­lığın gücünə inam dayanır. İnsanın etdiyi xeyirxahlıq zahiri mə­ra­sim­lərə riayət etməkdən yüksəkdə durur və buna görə də Allah üçün da­­ha əziz və daha istəniləndir».¹ Həm də bu mövqe tək Tolstoyun tə­si­ri kimi izah oluna bil­məz. M.Nüaymə təsəvvüf fəlsəfəsinin böyük ənə­nə­­ləri ilə heç şübhəsiz ta­nış idi. Aida xanım da bu əlaqəyə işarə edərək yazır: “Nüaymənin Mirdad haqqında kitabında sufizmin, həmçinin ərəb maarifçiliyinin ideyalarının təsiri hiss edilir”.² Onun həyat tərzi də su­fi həyatını xatırladırdı. A.İmanquliyeva yazır: «Nüaymə gənc yaş­la­rın­­dan seyrçiliyə, tənhalığa, susqunluğa, özündə hətta qarşılıqlı mə­həb­bət hissini zorla boğmağa meyl göstərirdi. Hələ o vaxtdan yaradılış və in­san varlığının sirləri barədə mürəkkəb məsələlər onu narahat edirdi. Nü­a­ymənin diqqətini təbii hissi təzahürləri üstələməyi bacaran insanın «da­xili» həyatı cəlb edirdi».³

Bütün bu deyilənlər M.Nüaymənin görkəmli yazıçı və ədəbiyyat tən­­qidçisi olmaqla yanaşı, həm də böyük mütəfəkkir olduğunu, xris­ti­an­lıqdan daha çox, təsəvvüf ənənələrini bədii yaradıcılığında mə­ha­rət­lə tərənnüm etdiyini və beləliklə Şərq ilə Qərb arasında uzlaşmadan, iman və zehniyyətin vəhdətindən çıxış etdiyini göstərir.