ÇAĞDAŞ folklor: problemləR, perspektiVLƏr baki – 2015 TƏRTİBÇİ: Nuridə muxtarzadə

Yüklə 1,27 Mb.

səhifə	2/13
tarix	21.04.2017
ölçüsü	1,27 Mb.
	#14969

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 13

Karl Reichl^

SHAMANIC TRACES IN THE VOCATION DREAMS

OF TURKIC EPIC SINGER

(On the basis of Professor Fuzuli Bayat’s shamanism studies)
The Kyrgyz bard Jangybay Qojek-uulu (1869-1942) reports how one day he had the following dream:

One day I went to Qochqor and fell asleep on the way. Suddenly I saw in my dream three riders riding along with lances, on whose points fires were burning. One of them pierced me with a spear and carried me away on it. The lance went through me, but its point continued to have a burning fire as before. The riders told me that such a punishment was conferred on me, because I didn’t continue the work of my fathers.

Then the riders started to prepare food. I turned to them with the question: “You are supernatural, aren’t you, and not real people?” To this one of them gave the answer: “I am Semetey, and these are Külchoro and Qanchoro.” I would have liked to eat the food prepared by them, but Qanchoro ate it all up; because of this there arose a fight between him and Külchoro. Finally Qanchoro brought me fresh food; this was millet. He poured the grains into my mouth and I swallowed them. The grains were jomoqs (heroic tales). He poured a lot of them into me.

When I regained consciousness in my own house I was ill. I was ill for a long time. After my recovery I went into the mountains and there I began to recite Manas to myself, but after some time I recited the epic also in front of a big crowd of people. This is how I became a manaschy.¹

There are two things of interest in this account: one is that the call to become an epic singer, a manaschy, was received in a dream; the other that after the dream the singer-to-be fell ill and stayed ill for a long time. Jangybay Qojek-uulu comes from a long line of epic singers; his father was a famous semeteychi, that is, he performed the second part of the Manas cycle, the epic of Semetey.² Like his father and other epic singers Jangybay learnt the epic from master-singers. Jangybay’s teacher was his father, and he began performing at the age of 16. But also like other manaschys, Jangybay claimed to have become a singer initially through a vocation dream, in which Semetey as well as Semetey’s companions Külchoro and Qanchoro appeared to him and “fed him” with various episodes of the epic cycle. A number of these stories have been written down, and the Kyrgyz scholar Raissa Kydyrbaeva has edited a number of them in Russian translation.

What is particularly interesting about this story is that the singer fell ill after his dream. This reminds us of the shamanic illness, which is likewise connected to the future shaman’s vocation and initiation dreams and visions. As Füzuli Bayat has stressed in his study of shamanism among the Turkic peoples: “The shamanic illness is the first and fundamental sign of the shaman’s vocation.”³ As Professor Bayat points out, the shaman’s illness is a psychological process that brings him into contact with the world of spirits, with a world that lies beyond everyday experience. This process has clearly a supernatural dimension.⁴

In a similar way, the inititation dreams of the Kyrgyz epic singers are characterized as supernatural and in the end unexplainable. In these dreams or visions the future singer is often portrayed as unwilling and unable to perform and is forced to acquire the skill of a singer by the persons appearing to him in his dream. This unwillingness to follow a calling and the opposition against it is also typical of the vocation visions of the shaman. There are, of course, also differences. When reading the material gathered by Gavriil Vasilyevich Ksenofontov in the 1920s among the Yakuts and other Siberian ethnic groups, we can see that the shamanic illness stretches over a considerable period, often lasting for years, and that the shaman’s visions involve the cutting up of his body, his death and his resurrection.⁵ A major difference between the initation visions of the shaman and the vocation dreams of the Kyrgyz epic singer is of course the fact that the Kyrgyz have become Islamized and have preserved shamanic concepts and rituals only as traces in folk religion. These traces, however, are both clear and substantial. It is especially through the work of Vladimir Nikolaevich Basilov that the survival of shamanic practices and ideas among the Turkic peoples of Central Asia and their neighbours has been documented and analysed.⁶ There can be little doubt that the appearance of the “spirits of the ancestors” (Kyrg. arvaq) in the future manaschy’s dream, impersonated by Manas, Semetey or other figures of Manas cycle, can be seen as an echo of the shaman’s encounter with the spirits in his visions.

The shamanic illness is also reflected in the initiation dream recorded from the famous Kyrgyz singer Saghymbay Orozbaqov (Orozbaq-uulu) (1867-1930):

When Saghymbay with his brother Alisher moved from the Issyk-Kul to Qochqor, his whole family became ill with smallpox. In his fever Saghymbay was either delirious or dreamt the following: He seemed to be walking on the plain of Qochqor and saw that enormous yurts, as big as mountains, were put up there. Next to the yurts unusually big horses were tethered, with their ears erect and their hooves as big as huge bowls. At the yurts’ doors armour and weapons were laid down in a heap. In amazement Saghymbay did not understand a thing and decided to enter one of the yurts. The yurt was full of people, and these people were also unusually big. They invited Saghymbay to sit down in the seat of honour, while one of them was telling some interesting stories and they all laughed. It turned out that this was Ajybay [one of Manas’s forty companions]. One of them said: “This youngster will tell the epic.” They asked Saghymbay to begin the recital. Saghymbay answered that he did not know the tale. At thais point, a jigit [young man] entered the yurt, wearing a coat of camel’s hair and a huge cap and holding a battle-axe in his hand. He began to menace Saghymbay: “He is to be cut to pieces, unless he finally begins to recite!” Then the person who had been telling interesting stories said to Saghymbay: “My son, you are still fairly young. Don’t refuse and tell him that you can do it, or he might accidentally finish you off.” Saghymbay was forced to answer that he knew the tale. When he looked around he saw that in different corners of the yurt singer-narrators were sitting and reciting the epic: one was telling about Manas’s birth, another about the Közqamans,⁷ a third about the Great Campaign. When Saghymbay had three times answered the question posed three times that he would recite, all those that were sitting there took their equipment and left the yurt. Suddenly it became lighter in the yurt, it began to dawn and Saghymbay saw in the morning dawn clearly the people leaving. At this moment he regained consciousness and cried out to his family: “Did you see the people who left the yurt?” All the sick in Saghymbay’s household began to feel better. The person who had menaced Saghymbay with the battle-axe was apparently Semetey. – In this way the manaschy talked about his dream.⁸

Here the whole family is ill and is healed after the singer has accepted to become a manaschy. The future epic singer is, it seems, already demonstrating his power as a person elected by the spirits of the ancestors: not unlike a shaman, his powers extend to healing his entire family.

Visions or dreams in which a young person is called to become an epic singer are not only found among the Kyrgyz. A special type of vocation dream is customary among the Turkish and Azerbaijanian ashyqs.⁹ While most contemporary ashyqs perform only songs, the repertoire of many ashyqs of the past comprised also oral romances and epic tales. These oral tales are generally composed in a mixture of verse and prose, where the prose parts are recited and the verse parts sung, usually to the accompaniment of a plucked lute (saz, bağlama and others). Some of these tales – called hikâye in Turkish and dastan in Azeri – are love romances, such as “Leyli and Majnun” or “Asli and Kerem”, some are heroic narratives, such as the tales of Köroghlu.¹⁰ A Turkish ashyq who is still performing hikâyes is Aşık Şeref Taşlıova from eastern Anatolia (born in 1938). In one of the hikâyes that he himself composed (“Bağdat Hanım ile Hafız Hikâyesi”), the heroine is one night visited by three dervishes in her sleep and offered a love potion (aşk badesi). Bağdat empties the glass and is immediately filled with love: “Her three hundred and sixty-six veins and one hundred and forty-four bones are set ablaze.”¹¹ The dervishes appear also to the hero of the tale, Hafız, in his dream and produce the same effect with their love potion. Interestingly, in a number of such romances the hero himself becomes an ashyq, and drinking the love-potion both kindles the fire of love for a beautiful woman and awakens the hero’s desire to become a minstrel. The best-known hikâye of this kind is doubtless the story of Ashyq Gharib, which is is not only found in Turkish and Azeri, but also in a number of Near Eastern and Central Asian Turkic languages (among them Turkmen, Uzbek, Karakalpak, and Uighur).¹²

Ashyqs have also reported that they themselves, like the heroes of their tales, had initiation dreams, in which a dervish or some other holy persons offer them a cup to drink. Aşık Müdami (1914-1969), for instance, told the story that one day when he played knuckle-bones instead of doing some work he was beaten so fiercely by his father that he began to bleed and continued to bleed until sundown. Then he had a dream. In this dream holy men, among them an aged minstrel, appeared to him and revealed the name of a girl with whom he was destined to fall in love. Hazreti Osman then gave him a drink of sherbet, but was scolded by Hazreti Ali, because the sweetness of the drink was tempered with acid. This meant that the boy’s love would never be fulfilled. Then the holy men showed him a yellow book, asking him to read it:

What was written on the book was: Hâzâ Divanî Aşık Müdamî. They said, “Your ‘penname’ is Müdamî. This is your minstrel book. It will become your divan.” They took the “pen name” Müdamî from this book and assigned it to me.¹³

Müdami’s calling to become an ashyq in a dream is typologically equivalent to the calling of Saghymbay or some other Kyrgyz bard to become an epic singer. The circumstances are different, but the closeness of these dreams to the initiation visions of a shaman are in both cases evident. İlhan Başgöz has explicitly linked the dream motif in the Turkish hikâyes to shamanism.¹⁴ The motif of drinking a cup of wine offered by a holy man is also found in various narratives of the Köroghlu cycle. Füzuli Bayat has shown how this motif harks back to a shamanistic layer in this cycle of tales and epics.¹⁵

There are also other connections of the singer of epics to shamanism, some fo them still visible in the terms used for the epic singer.¹⁶ The Kyrgyz singer of Manas was called jomoqchu before manaschy became the general term. The jomoqchu is a singer of jomoqs, a word that Jangybay Qojek-uulu used in telling his dream as quoted above. K. K. Yudakhin glosses jomoq in his Kyrgyz-Russian dictionary as ‘bylina, heroic epic; narration about a hero and heroic adventures’.¹⁷ Matti Räsänen, in his etymological dictionary of the Turkic languages, lists a number of words from various Turkic languages that are related to Kyrgyz jomoq, among them Balkar and Karachay, Kumyk, Kazakh, Khakass, and Yakut.¹⁸ The meaning of these words falls into basically two categories, (1) ‘tale’ and (2) ‘riddle’. Some examples of the first category are Karachay-Balkar jomaq; Kumyk yomaq, Khakass nymakh, and Yakut nomokh.¹⁹ These words have sometimes more specific meanings in addition to ‘tale’, as in Karachay-Balkar, where yomaq is glossed as ‘legend, myth, tale; parable’, or in Yakut, where nomokh means ‘legend’.²⁰ In Kazakh, on the other hand, the relevant word jumbaq means ‘riddle’, a meaning which is also found in other languages, as, for instance, in Bashkir (yomaq) or, with qualification, in Khakass (tapchan nymakh or sispek nymakh).²¹

Räsänen connects these Turkic words with Mongolian domog, ‘legend’, and derives domog from Mongolian dom, ‘magic’. With dom Räsänen also connects Ottoman Turkish yum, ‘bad omen’, as well as the Tungusic word nim-nga, ‘to shamanize’.²² This, of course, indicates that beyond the more modern meanings of ‘tale’ or ‘riddle’ there lie more archaic meanings such as ‘magic’ or ‘shamanizing’. There can be no doubt that the Turkic words are indeed etymologically related; the initial nasal in Khakass, Yakut and other Siberian Turkic languages is a regular development, as pointed out in Sevortyan’s and Levitskaya’s etymological dictionary of the Turkic languages. The etymological relationship of jomaq, jomoq etc. and yum to Mongolian domog and dom has also been widely accepted.²³ Clearly, the primitve idea of the magic qualities of the word, as found in many cultures, lies also at the basis of this etymology. The connection to shamanism seems obvious. The etymological connection to Tungusic words meaning on the one hand ‘tale’, as in Oroch n’ima, on the other ‘to shamanize’, as in Negidal n’amka, is suggestive. Doubts as to the etymological relationship have, however, been voiced, and Sevortyan and Levitskaya speak of no more than an interesting semantic parallel to the situation in the Turkic languages.²⁴

Even more clearly than jomoqchu does the word bakhshy point to an ancient layer of beliefs among the Turkic peoples. The word bakhshy is the common term for epic singer in Turkmen, Uzbek and Uighur. Among the Karakalpaks two terms are used, baqsy and jyrau. The former performs oral epics to his own accompaniment on the dutar and the accompaniment of a further musician, who plays the ghirjek, a spike-fiddle. The jyrau, on the other hand, accompanies himself on the qobyz, an archaic bowed string instrument. While the repertoire of these two types of singer overlaps, there are also clear distinctions. The baqsy generally recites love and adventure romances, while the jyrau specializes in heroic epics. The word bakhshy (or baqsy) does, however, not only denote the bard. In Uzbek and Uighur the word bakhshy has a second meaning, namely that of the shaman, or his modern descendant, the faith-healer. In Kyrgyz and Kazakh the term bakhshy or baqsy only denotes the shaman (or faith-healer). Interestingly, the Kazakh baqsy uses instead of a shamanic drum the qobyz, the instrument that the Karakalpak jyrau uses to accompany himself. It can be shown that the qobyz is an archaic instrument and figures in shamanic tales. It is mentioned the Book of Dede Qorqut,²⁵ and in Kazakh legends and poems Qorqut-Ata is not only the first shaman and patron saint of shamans and singers, but also the inventor of the first qobyz.²⁶

The etymology of the word bakhshy is contested; it seems to be a loanword from either Chinese or Sanskrit. The word occurs already in Old Uighur, where the words means ‘master, teacher’.²⁷ It is in particular the Buddhist master who is called a bakhshy in Old Uighur. E. Esin has discussed the figure of the Buddhist Tantric bakhshy in Old Uighur art and writings in connection with a study of the painter Muḥammad Siyāh Qalam of the late fifteenth century. In his discussion, Esin has drawn attention also to a second type of bakhshy, the shaman-bakhshy (or qam-bakhshy), a figure best represented by Qorqut-Ata in Kazakh tradition. Both types of bakhshy show a similar profile and are variations on the same basic theme.²⁸

To conclude, we can see that the vocation dreams of the Kyrgyz bards, as well as similar dreams and visions in other Turkic traditions, tie in with other indications that point to an archaic layer of the spiritual culture of the Turkic peoples. Not only is the call to become a singer analogous to that of becoming a shaman, but the very words for epic singers (bakhshy, jomoqchu) and the functions of an instrument like the qobyz remind us of the closeness of the singer to the shaman, the singer of tales to the singer of charms, the entertainer and bearer of tradition to the healer and spiritual guide.
Works Cited

Akhmerov et al. 1958:

Ахмеров, К. З., и другие, сост. Башкирско-русский словарь Москва, 1958.

Bammatov 1969:

Бамматов, З. З., сост. Кумыкско-русский словарь. Москва, 1969.

Başgöz 1952:

Başgöz,İ. Turkish Folk Stories About the Lives of Minstrels. Journal of American Folklore 65 (1952): 331-339.

Başgöz 1967:

Başgöz, İ. Dream Motif in Turkish Folk Stories and Shamanistic Initiation. Asian Folklore Studies 26 (1967): 1-18.

Başgöz 2008:

Başgöz, İ. Hikâye. Turkish Folk Romance as Performance Art. Bloomington, 2008.

Basilov 1970:

Басилов, В. Н. Культ святых в исламе. Москва, 1970.

Basilov 1992:

Басилов, В. Н. Шаманство у нардов Средней Азии и Казахстана. Moсква, 1992.

Bayat 2003:

Bayat, F. Köroğlu. Şamandan Âşıka, Alptan Erene. Ankara, 2003.

Bayat 2004:

Bayat, F. Qopuz. In Dәdә Qorqud Kitabı. Ensiklopedik lüğәt. T. Hacıyev, C. Bәydili, redaktorlar. Bakı, 2004. 219-221.

Bayat 2006:

Bayat, F. Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı. Istanbul, 2006.

Butanaev 1999:

Бутанаев, В. Я. Хакасско-русский истрорико-этнографический словарь. Абакан, 1999.

Eliade 1964:

Eliade, M. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Tr. W. R. Trask. Princeton, 1964.

Esin 1970:

Esin, E. The Turkish Baḳśı and the Painter Muḥammad Siyāh Ḳalam. Acta Orientalia 32 (1970): 81-114.

Köprülü 1987:

Köprülü, F. Edebiyat Aratırmaları. Türk Tarih Kurumu Yayınları, VII. Dizi, 47a. 2. basım. Ankara, 1987.

Ksenofontov 1992:

Ксенофонтов, Г. В. Шаманизм. Избранные труды (Публикации 1928- 1929 gg.). Якутск, 1992.

Kydyrbaeva 1996:

Кыдырбаева, Р. З. Эпос «Манас». Генезис, поэтика, сказительсво. 2е изд. Бишкек, 1996.

Moyle 1990:

Moyle, N. K. The Turkish Minstrel Tale Tradition. New York, 1990.

Qasımlı, Abbaslı 2005:

Qasımlı, M., İ. Abbaslı, redaktorları. Azərbaycan Dastanları Beş Cilddə. Tərtib edənlər: M. Təhmasib, Ә. Axundov. 5 cild. Bakı, 2005.

Räsänen 1969:

Räsänen, M. Versuch eines etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen. Helsinki, 1969.

Reichl 1992:

Reichl, K. Turkic Oral Epic Poetry. Traditions, Forms, Poetic Structure. New York, 1992.

Sarypbekov 1995:

Сарыпбеков, Р., сост. Манас Энциклопедия. 2 том. Бишкек, 1995.

Sevortyan, Levitskaya 1989:

Cевортян, Э. В., Л. С. Левтцкая, сост. Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские основы на буквы «Җ», «Ж», «Й». Москва, 1989.

Sleptsov 1972:

Cлепцов, П. А., сост. Якутско-русский словарь. Москва, 1972.

Syzdykova, Khusain 2008:

Сыздыкова, Р. Г., К. Ш. Хусаин, сост. Казахско-русский словарь. Алматы, 2008.

Tenishev, Suyuncheva 1989:

Тенишев, Э. Р., Х. И. Суюнчева, сост. Карачаево-балкарско-русский словарь. Москва, 1989.

Türkmen, Taşlıova, Tan 2008:

Türkmen, F., M. M. Taşlıova, N. Tan, hazırlayanlar. Âşık Şeref Taşlıova’dan Derlenen Halk Hikâyeleri . Ankara, 2008.

Yudakhin 1985:

Юдахин, К. К., сост. Киргизско-русский словарь. 2 том. Бишкек, 1985.

Zenker 1866:

Zenker, J. Th. Türkisch-arabisch-persisches Handwörterbuch. Leipzig, 1866.

Professor Karl Reichl^

TÜRK DASTAN SÖYLƏYİCİLƏRİNİN YUXULARINDA ŞAMANİZM İZLƏRİ

(Professor Füzuli Bayatın şamanlıq tədqiqatları əsasında)
Qırğız ozanı Janqibay Qojek-oğlu (1869-1942) bir gün aşağıdakı yuxunu necə gördüyünü belə nəql etdi:

Bir gün Qoçqora gedərkən yolda yuxuya daldım.Yuxumda nizələri ilə bərabər yaxınlaşan üç atlı gördüm, nizələrinin ucları alov kimi yanırdı. Onlardan biri əlindəki yanan nizəni mənə sancdı və məni özünə tərəf çəkdi. Nizə bədənimi deşərək bir tərəfimdən digər tərəfimə keçdi, lakin nizənin ucundakı alov əvvəlki kimi hələ də yanırdı. Atlılardan biri mənə bu cəzanın ata-babalarımın işini davam etdirmədiyim üçün verildiyini dedi.

Sonra onlar yemek hazırlamağa başladılar. Mən onlara belə bir sualla müraciət etdim: "Siz real deyil fövqəltəbii insanlarsınız, elə deyilmi?" Onlardan biri belə cavab verdi: "Mən Semeteyəm, bunlar isə Külçoro və Qançorodur". Onlar hazırladıqları yeməkdən mən də istəyirdim, amma Qançoro yeməyin hamısını yedi; buna görə də Külçoro ilə onun arasında dava düşdü. Nəhayət Qançoro mənə təzə qida gətirdi; bu darı idi. O toxumları mənim ağzıma qoydu və mən onları uddum. Bu toxumlar jomoq idi (qəhrəmanlıq nağılları). O toxumların çoxunu mənə yedirtdi.

Özümə gəlib ayıldıqda öz evimdə uzun müddətli xəstə olduğumu gördüm. Sağaldıqdan sonra dağa getdim və orada Manası öz-özümə söyləməyə başladım, lakin bir müddət sonra bu dastanı böyük bir izdiham qarşısında söylədim. Beləcə mən Manasçı oldum. ²⁹

Burada iki əsas məsələ diqqəti çəkir: birincisi dastan söyləyicisi, manasçı olmaq qabiliyyətini yuxuda qəbul etmişdir, ikincisi dastan söyləyicisi xəstələnir və uzun müddət xəstə yatır. Janqibay Qojek-oğlu dastan söyləyiciliyi üçün uzun bir yol qət edir; onun atası Manas dastanının ikinci hissəsini, Semetey dastanını söyləmiş və tanınmış semeteyçi olmuşdur.³⁰ Atası və digər dastan söyləyiciləri kimi Janqibay da dastanı ən yaxşı, peşəkar dastan söyləyicilərindən öyrənmişdir. Janqibayın müəllimi atası olmuşdur və o, 16 yaşından etibarən dastan söyləməyə başlamışdır. Həmçinin digər manasçılar kimi Janqibay da Semetey və onun yoldaşları Külçoro və Qançoronu yuxuda görməsindən və dastanın müxtəlif epizodlarında onu "yedirməsindən" sonra dastan söyləyicisinə çevrildiyini bildirmişdir. Bu hekayələrin bir çoxu yazılmışdır və qırğız alimi Raisa Xıdırbayeva onların bir çoxunu rus dilinə tərcümə edərək nəşr etdirmişdir.

Bu hekayə dastan söyləyicisinin yuxu gördükdən sonra xəstələnməsi məsələsinə görə xüsusilə maraqlıdır. Bu bizə şamanizmə meyl, agahedici yuxulara və öngörmə ilə bağlı olan şaman xəstəliyini xatırladır. Füzuli Bayat türk xalqları arasında şamanlıq adlı araşdırmasında vurğuladığı kimi: "Şaman xəstəliyi şamanizmdə şaman olmağa qəbul edilməyin ilkin və əsas göstəricisidir".³¹ Professor Bayatın qeyd etdiyi kimi, şaman xəstəliyi onu gündəlik təcrübələrimizlə qavradığımız aləmdən kənarda yerləşən başqa bir dünya – ruhlar aləmi ilə yaxınlaşdıran psixoloji prosesdir. Bu proses fövqəltəbii ölçülərə malikdir.³²

Eləcə də, Qırğız dastan söyləyicilərinin agahedici yuxularının başlıca xüsusiyyəti fövqəltəbii və naməlum sonluqlu olmasıdır. Bu yuxu və ya öngörmələrdə gələcək dastan söyləyicisinin ilk olaraq könülsüz, bacarıqsız olduğu, sonradan yuxusunda gördüyü şəxslər tərəfindən söyləyicilik bacarığına sahib olduğu və söyləyiciliyə məcbur edildiyi təsvir olunur. Müqəddəs çağırışa qarşı istəksizlik şamanizm yuxularının səciyyəvi xüsusiyyətidir. Burada həmçinin fərqlər də mövcuddur. Qavril Vasilyeviç Ksenofontov tərəfindən 1920-ci ildə Yakutlar və digər Sibir etnik qrupları arasından toplanmış materialları oxuyarkən şamanizm xəstəliyinin xeyli müddət, illərlə davam etdiyini və şamanın öngörmələrinə bədənin parçalanması, ölüm, yenidən doğuş daxildir.³³ Şamanın öngörmələri ilə Qırğız dastan söyləyicisinin yuxuları arasında əsas fərq, əlbəttə, Qırğızıstanın İslamlaşması, şamanizm anlayış və mərasimlərinin izlərinin yalnız xalq dinində saxlanılmasıdır. Bu izlərin hər ikisi aydın və əhəmiyyətlidir. Xüsusilə, Vladimir Nikolayeviç Basilovun araşdırmasında Mərkəzi Asiya və qonşuluqda yaşayan türk xalqları arasında şamanizmin təcrübə və ideyalarının qalıqları sənədləşdirilmiş və təhlil edilmişdir.³⁴ Şübhəsiz ki, Manas dastanının Manas, Semetey və ya digər sürətləri tərəfindən "əcdadların ruhu"nun (Qırğızca arvaq) gələcək manasçının yuxusunda peyda olmasını təcəssüm etdirməsi şamanın öz öngörməsində əcdad ruhla qarşılaşması kimi görünə bilər.

Şaman xəstəliyi həmçinin məşhur Qırğız dastan söyləyicisi Sağımbay Orozbayovun (Orozbay-oğlu) (1867-1930) yuxusundan qeydə alınmış lent yazısında əks olunmuşdur:

Sağımbay qardaşı Əlişər ilə İssik-Kuldan Qoçqora gedəndə onun bütün ailəsi su çiçəyi xəstəliyinə tutulmuşdu. Sağımbay hərarətdən yuxusunda belə sayıqlayırdı: O, Qoçqor düzündə gəzdiyini və orada dağlar qədər böyük yurtlar qurulduğunu görürdü. Yurtların yanında qulaqları dik və dırnaqları kasa qədər nəhəng atlar bağlanmışdır. Yurtların qapısında zireh və silahlar qalaqlanıb yığılmışdır. Sağımbay heyrət içərisində qalır, heç nə anlamır və yurtlardan birinin içərisinə daxil olmaq qərarına gəlir. Yurd insanlarla dolu idi və bu insanlar da qeyri-adi dərəcədə nəhəng idilər. Onlardan biri maraqlı hekayələr danışır və hamısı gülürdü. Sağımbayı də öz yanlarına xüsusi oturacaqda oturmağa dəvət edirlər. Belə məlum olur ki, bu Acıbay [Manasın qırx iğidlərindən biri] idi. Onlardan biri deyir: "Bu gənc dastan söyləyəcək". Onlar Sağımbaydan deklamasiyaya (bədii oxuma sənəti) başlamasını xahiş edirlər. Sağımbay hekayə bilmədiyini söylədi. Bu zaman, dəvə yunundan bir palto və böyük papaq geyinmiş, əlində döyüş baltası tutmuş igid (cavan adam) yurda daxil oldu. O, Sağımbayı hədələməyə başladı: "Əgər o, hekayə söyləməyə başlamasa, tikə-tikə doğranacaq". Maraqlı hekayələr söyləyən adam Sağımbaya dedi: "Oğlum, sən hələ kifayət qədər gəncsən. Ona qarşı çıxma və ona hekayə söyləyəcəyini de, yoxsa o, səni məhv edə bilər". Sağımbay hekayə bildiyini deməyə məcbur edildi. Ətrafına baxanda gördü ki, yurdun hər küncündə natiqlər, dastan söyləyiciləri oturub dastan söyləyirlər: bunlardan biri Manasın doğumu haqqında, biri Közqamans haqqında, ³⁵ digər biri isə Büyük Kampanya haqqında dastanlar söyləyirdilər. Sağımbay dastan söyləyəcəyinə aid suala üç dəfə razılıq verdikdən sonra yurdda oturanlar öz əşyalarını alaraq yurdu tərk etdilər. Birdən Sağımbay otağın yüngülləşdiyini, işıqlandığını gördü və sübh çağı, səhər olduğu üçün insanların yurdu tərk etdiyini aydın gördü. Bu zaman o özünə gələrək ailəsinə qışqırdı: "Siz yurtu tərk edən insanları gördünüzmü?" Sağımbayın ailəsi özünü yaxşı hiss etməyə başladı. Sağımbayı döyüş baltası ilə hədələyən böyük ehtimal ki, Semetey olmuşdur. Bu yolla manasçı öz yuxusu haqqında danışdı.³⁶

Burada bütün ailə xəstədir və Sağımbay dastan söyləyiciliyini qəbul edib manasçı olduqdan sonra ailə üzvləri şəfa tapır. Şamandan fərqli olaraq, burada dastan söyləyicisinin əcdadlarının ruhunun seçdiyi insan kimi onun gücünü, hətta onun gücü ilə bütün ailəsinin şəfa tapdığı nümayiş olunur.

Bir gənci dastan söyləyicisi olmağa səsləyən öngörmə və ya yuxu görmə sadəcə Qırğızlar arasında mövcud deyil. Yuxu görmənin xüsusi növü Türkiyə və Azərbaycan aşıqları arasında da ənənəvidir.³⁷ Müasir aşıqların repertuarının yalnız mahnıdan ibarət olduğuna baxmayaraq, keçmişin bir çox aşıqlarının repertuarını məhəbbət dastanları və epik nağıl da təşkil edib. Bu şifahi hekayələr ümumiyyətlə, nəzm və nəsrin qarışığından ibarətdir, nəsr hissələri oxunduğu halda, nəzm hisssələri adətən mizrablı udun (saz, bağlama və digərləri) müşayiəti ilə ifa olunur. Bu hekayələrin bir çoxu türk dilində hikâye, Azərbaycan dilində isə dastan adlanır. "Leyli və Məcnun", "Əsli və Kərəm" kimi məhəbbət dastanları, "Koroğlu" kimi qəhrəmanlıq dastanları bunlara aiddir. ³⁸ Şərqi Anadoludan olan türk aşığı Aşıq Şərəf Taşlıova (1938-ci ildə anadan olub) hekayələri hələ də söyləyir. Özü qoşduğu hekayələrindən birində ("Bağdad Xanım ilə Hafiz Hikâyesi”) hekayənin qəhrəmanı (Bağdad Xanım) bir gecə yuxusunda üç dərvişin onu ziyarət etməsini və eşq badəsini ona təklif etdiyini görür. Bağdad badəni içib boşaldan kimi dərhal aşiq olur: "Onun üç yüz altmış altı damarı və yüz qırx dörd sümüyü alovlanır".³⁹ Dərvişlər həmçinin hekayənin digər qəhrəmanı Hafizin də yuxusunda peyda olaraq ona eynilə eşq badəsini verirlər. Maraqlıdır ki, bir sıra belə dastanlarda qəhrəman özü aşıq olur, gözəl bir qadın üçün eşq badəsini içir və qəhrəmanda bir xalq ozanı olmaq arzusu oyanır. Bu cür ən məşhur hekayələrdən biri də yalnız Azərbaycan və Türkiyədə deyil, həm də Yaxın Şərq və Mərkəzi Asiya xalqlarına (Türkmənistan, Özbəkistan, Qaraqalpaq və Uyğur) məlum olan Aşıq Qərib dastanıdır.⁴⁰

Aşıqlar həmçinin qeyd edir ki, onlar öz hekayələrinin qəhrəmanı kimi dərviş və ya başqa müqəddəs insanın onlara içmək üçün badə təklif edilən agahedici yuxular görürlər. Məsələn, Aşıq Müdami (1914-1969) belə bir hekayə nəql edir ki, bir gün o iş görmək əvəzinə aşıq-aşıq oyunu oynayanda onun atası onu elə amansızcasına döyür ki, qanı axmağa başlayır və günbatana qədər davam edir. Sonra o, yuxu görür. Yuxusunda müqəddəs insan, yaşlı ozan peyda olur və onun aşiq olacağı qızın adını söyləyir. Osman ona içmək üçün şərbət verir, lakin o şərbətin şirinliyini sirkə ilə azaltdığı üçün Həzrət Əli onu məzəmmət edir. Bu o deməkdir ki, oğlanın sevgisi heç vaxt həyata keçməyəcəkdir. Sonra müqəddəs insan ona sarı kitabı göstərir və oxumağı xahiş edir:

Kitabda belə yazılmışdı: Hâzâ Divanî Aşık Müdamî. Onlar dedi, "Sənin 'təxəllüsün' Müdamîdir. Bu sənin xalq ozanı kitabındır. Bu sənin divanın olacaq". Onlar Müdamî 'təxəllüsünü' kitabdan götürərək mənim üçün təyin etdilər.⁴¹

Müdamiyə yuxuda müqəddəs insanlar tərəfindən aşıqlıq verilməsi hadisəsi Sağımbay və digər Qırğız ozanlarının dastan söyləyicisi olması üçün çağırışına bənzərdir. Şərtlər müxtəlifdir, lakin bu yuxular şamanlığın agahedici xüsusiyyəti baxımından bir-birinə yaxındır. İlhan Başgöz türk hekayələrində yuxu motivini açıq-aşkar şamanizmlə əlaqələndirmişdir.⁴² Müqəddəs insan tərəfindən şərab badəsinin verilməsi motivinə Koroğlu dastanının müxtəlif qollarında rast gəlinir. Füzuli Bayat hekayə və dastanlarda bu motivin geri, şamanizmin dərin qatlarına doğru necə getdiyini nəzəri olaraq göstərmişdir.⁴³

Dastan söyləyiciliyi ilə şamanizm arasında başqa əlaqələr də mövcuddur. Onlardan bəzisi dastan söyləyicilərinin istifadəsində hələ də görünür.⁴⁴ Manasçı ümumi termin olmamışdan qabaq Manas datanını söyləyənə qırğızlar jomoqçu deyirdilər. Jomoqçu jomoq söyləyəndir. Yuxarıda da qeyd edildiyi kimi Janqibay Qojek-oğlu bu sözdən öz yuxusunu nəql edərkən istifadə edib. K.K.Yudaxin Qırğızca-Rusca lüğətində jomoq sözünü “bılina” (bylina) qəhrəmanlıq dastanı, qəhrəman və qəhrəmanlıq sərgüzəştləri haqqında hekayə kimi təqdim edir.⁴⁵ Matti Rasanen özünün Türk dillərinin etimoloji lüğətində müxtəlif türk dillərində (Balkar, qaraçay, qumıq, qazax, xakas, yakut) Qırğız jomoqu ilə bağlı bir sıra sözlərin siyahısını tutur.⁴⁶ Bu sözlərin mənası əsasən iki kateqoriyaya bölünür, (1) nağıl və (2) tapmaca. Birinci kateqoriyaya aid nümunələrə qaraçay-balkar dilində jomaq; Qumıq dilində yomaq, xakas dilində nımax və yakut dilində nomox sözləri aiddir.⁴⁷ Bəzən bu sözlərin daha konkret mənaları olur. Məsələn, qaraçay-balkar dilində yomaq sözü “əfsanə, mif, hekayə, məcaz”, yakut dilində isə nomox sözü “əfsanə” mənasını ifadə edir.⁴⁸ Digər tərəfdən, qazax dilində jumbaq “tapmaca” mənasını verən müvafiq sözə, başqurd (yomaq) və ya xakas dillərində (tapçan nımax və ya sispek nımax) də rast gəlinir.⁴⁹

Rasanen bu türk sözlərini monqolların domoq “əfsanə” sözü ilə əlaqələndirir və domoq sözünün monqolcadan dom “sehr” sözündən götürüldüyünü qeyd edir. Rasanen dom sözünü Osmanlı türkcəsindəki yum, “pis əlamət”, eləcə də tunquz dilindəki nim-nqa, “şamançılıq” sözləri ilə də əlaqələndirir.⁵⁰ Əlbəttə, bu onu göstərir ki, müasir 'hekayə' və 'tapmaca' sözlərinin arxasında “sehr” və ya “şamanizm” kimi çoxlu arxaik mənalar dayanır. Sevortyan və Levitskaya türk dillərinin etimoloji lüğəti kitabında müntəzəm inkişaf edən türk sözlərinin əvvəlki xakas, yakut və ya digər Sibir türk dilləri ilə etimoloji əlaqəsi olduğunu qeyd edir. Jomaq, jomoq və digər sözlərlə, yum sözünün monqol dilində domoq və dom sözləri ilə etimoloji əlaqələri geniş qəbul edilmişdir.⁵¹ Aydındır ki, bir çox mədəniyyətlərdə olduğu kimi, sözün sehrli keyfiyyətləri ibtidai fikir və etimologiya əsasında mövcuddur. Buradan şamanizmlə əlaqə açıq-aşkar görünür. Tunquz dilindəki sözlərin mənasının Oroç n’imadakı “hekayə” sözü və ya Negidal n’amkadakı “şamançılıq” sözü ilə etimoloji əlaqəsinin olması mübahisə doğurur. Etimoloji əlaqələrdə mübahisəli məsələlərin daima dilə gətirilməsinə baxmayaraq Sevortyan və Levitskaya türk dillərindəki bu maraqlı semantik yorumlar barəsində məlumat verməmişlər.⁵²

Daha dəqiq desək, jomoqçu sözünün baxşı mənasında işlənməsi türk xalqları arasında qədim inancların mövcudluğundan xəbər verir. Baxşı sözü türkmən, özbək və uyğur dillərində dastan söyləyicisi üçün ümumi termindir. Qaraqalpak dillərində iki termin - baxşı və jırau daha çox işlədilir. İfaçı şifahi dastanları öz müşayiəti altında ud alətində, digər musiqiçi isə hirek musiqisini kamançada ifa edir. Digər tərəfdən jirau (dastan söyləyicisi) onları qədim simli musiqi aləti olan qobuzda müşayiət edir. İki növ ifaçının repertuarlarının üst-üstə düşməsinə baxmayaraq, bunlar arasında fərqlər də mövcuddur. Adətən baxşı sevgi və macəra dastanları, jırau isə qəhrəmanlıq dastanları ifa edir. Baxşı sözü yalnız ozan mənasında işlədilmir. Özbək və uyğur dillərində baxşı sözünün ikinci mənası şaman və ya müasir formada ilahidir (dini musiqi). Qırğız və qazax dillərində baxşı və ya baqşı termini yalnız şaman (və ya ilahi) mənasını ifadə edir. Maraqlıdır ki, qazax baqşısı öz ifası zamanı şaman davulu əvəzinə qaraqalpaq jırausunun da istifadə etdiyi qopuz musiqi alətindən istifadə edir. Bu, qopuzun şaman hekayələrində təsvir olunan arxaik alət olduğunu göstərir. Bu, Kitabi Dədə Qorqud dastanında,⁵³ qazax əfsanə və şeirlərində də qeyd olunur, Qorqud Ata yalnız birinci şaman və qutsanmış şamanların hamisi deyil, o, eyni zamanda ilk qopuzun ixtiraçısıdır.⁵⁴

Baxşı sözünün etimoloji mənası mübahisəlidir; çin və ya sanskrit dillərindən alınma kimi görünür. Bu söz artıq qədim uyğur dilində 'müəllim, ustad' kimi mövcuddur.⁵⁵ Xüsusən də qədim uyğur dilində buddist ustad baxşı adlanır. E.Esin qədim uyğur incəsənət və ədəbi əsərlərində buddist tantrik baxşısının heykəlini on beşinci əsrin rəssamı Məhəmməd Qara Qələmin (Muhammad Siyāh Qalam) işi ilə əlaqəli şəkildə müzakirə etmişdir. Esin öz müzakirəsində Qazax ənənəsində Qorqud Ata tərəfindən yaxşı təqdim olunan fiqur, baxşının ikinci növü olan şaman-baxşı (və ya qam-baxşı) ilə də diqqət çəkmişdir. Hər iki növ baxşı bənzər profil göstərir və eyni əsas mövzu üzrə müxtəlif versiyaları vardır.⁵⁶

Nəticə olaraq demək lazımdır ki, qırğız ozanlarının agahedici yuxuları, eləcə də digər türk ənənələrindəki bənzər yuxu və öngörmələr türk xalqlarının qədim dövrlərində mənəvi mədəniyyətinin mövcudluğunu sübut edir. Yalnız ifaçı olmaq üçün müqəddəs çağırışlar deyil, eyni zamanda dastan söyləyicilərinin (baxşı, jomoqçu) sözləri, qopuz musiqi alətinin funksiyası, hekayə söyləyicisinin ifaçıya, əyləndirici və ənənə daşıyıcıların loğman və mənəvi bələdçiyə bənzərliyi bizə ifaçının şamana, şamanizmə yaxınlığını xatırladır.

Qaynaqlar

Axmerov et al. 1958: