ÇAĞDAŞ folklor: problemləR, perspektiVLƏr baki – 2015 TƏRTİBÇİ: Nuridə muxtarzadə

vəhdəti-küsud idi. Vəhdəti-küsud fəlsəfi konsepsiyanın əsasını məqsəddə, istəkdə, mətləbdə birlik olması ideyası təşkil edirdi. Bu isə haqqın iradəsiylə qulun istək və iradəsinin eyni olması anlamına gəlirdi.

2) İkinci mərhələ İbn Ərəbinin (1165-1240) işləyib hazırladığı, təsəvvüfin ontoloji əsasını təşkil edən vəhdəti-vücud təlimi ilə başlayır. XII yüzil sufizmin tarixində orta mərhələ kimi xarakterizə edilirsə, XIII yüzil keyfiyyətcə yeni mərhələ kimi səciyyələnir. Mahiyyət və həqiqət axtarışları ilə məşğul olan təsəvvüf İbn Ərəbinin əsərləri ilə bir sistem daxilinə salınmağa çalışıldı. İbn Ərəbi, Həsən əl-Bəsri (VIII əsr) ilə başlayan beş əsrlik sufizm təlimini yekunlaşdıraraq nəzəri sufizmin fəlsəfi əsası olan vəhdəti-vücudu bir sistem kimi işlədi. İbn Ərəbi Allahı dərk etməkdə ağlın yetərli olmadığını bu yolda kəşfin, təcrübənin, vəcdin, eşqin böyük rol oynadığını bildirdi. Bununla da o, Rəbiyə Ədəviyə, Bəyazid Bistami, Həllac Mənsurla başlanan irrasional dərk yolunu daha da inkişaf etdirdi və vəhdəti-vücud dünyagörüşü təliminin fəlsəfi əsasını tam şəkildə formalaşdırdı (6, 38).

Füzuli Bayat kitabda “Vəhdəti-vücud” fəlsəfi sisteminə və onun mahiyyətinə, eləcə də panteizmə, onun “Vəhdəti-vücud” fəlsəfi sisteminə oxşar və fərqli cəhətlərinə də kifayət qədər geniş yer ayıraraq yazır: “Vəhdəti-vücud” fəlsəfi sisteminə görə Mütləq Varlıq olan Allah həm transedent (zahir), həm də immanentdir (batindir). Sadə formulda bu belə açıqlanır: Allah Allahdır, materiya da materiyadır. Bu isə təcəlla prinsipinin öz təbiəti ilə bağlıdır. Bu keyfiyyətlərinə görə (Allahın həm transedent, həm də immanent olması) təsəvvüfin ontoloji və epistemoloji nəzəriyyəsini təşkil edən vəhdəti-vücud bütün fəlsəfi sistemlərdən: neoplatonizmdən, panteizmdən, buddizmdən, teizmdən, deizmdən, materializmdən fərqlənir.

Burada panteizmlə vəhdəti-vücudun bir-birinə qarışdırılması üzərində də durmaq lazımdır. Belə ki, bəzi təsəvvüf araşdırmaçıları və bir çox filosoflar vəhdəti-vücudla panteizmi eyni anlayış kimi təqdim edirlər. Xüsusilə sovet dövrü rus, özbək, Azərbaycan və b. filosofları bu iki fərqli anlayışın arsında bərabərlik işarəsi qoymuşlar. Bu ənənə son zamanlarda Şərq fəlsəfəsi, Azərbaycan sufi ədəbiyyatı haqqında yazılan əsərlərdə də özünü göstərir. Ən azından mövcudatın birliyi ilə vücudun birliyi anlayışlarının eyni olmadığı, birində Allahın (cc) yalnız transedent (zahir) olduğu, diğərində həm transedent (zahir), həm də immanent (batin) olduğu görüşü hakimdir. Bu qədər böyük fərqi görə bilməmək ən yaxşı halda təsəvvüfün mahiyyətini anlamamaq deməkdir (6, 39).

Məlumdur ki, Panteizmin təməl prinsipinə görə, Tanrının kainatdan ayrı və müstəqil bir varlığı yoxdur. Tanrı təbiətdə, bir sözlə canlı və cansız hər şeydə vardır və hər şey Tanrıdır. Panteistlərə görə, hər şey Tanrıdır. Kainatda mövcud olan hər şeyin (atom, hərəkət, insan, təbiət, fizika qanunları, ulduzlar və s.) əslində bir bütün olaraq Tanrını meydana gətirdiyini söyləyərlər. Bu mənada kainatda baş verən hər hadisə, hər hərəkət əslində elə Tanrının hərəkətləridir. Panteizmə görə, Tanrı yaradan deyil, mövcud olandır və kainatın bütünüdür. O halda kainatın başlanğıcı və sonu yoxdur, çünki Tanrı özü əbədidir.

Vəhdəti-vücudla vəhdəti-şühud təlimləri isə mahiyyət etibarı ilə bir-birindən çox az fərqlənirlər. Onların əsas ortaq nöqtəsi isə budur: hər şey Allahın təcəllasıdır, Allahdan kənarda həqiqi varlıq yoxdur. Ancaq vəhdəti-şühudda təcəlla vəcd anında gerçəkləşdiyi üçün varlığı bir bilir. Vəcd anı keçdikdən sonra sufi haqq ilə xalqı, yaradanla yaradılanı ayrı-ayrı görür. Buna görə də vəhdəti-şühudda, yaxud şühudi-tövhiddə sufinin hər şeyi bir görməsi, Vücudi-Mütləqin təcəllası bilməsi isə keçicidir.

* * *

Sufilərin təlimlərinin əsasında insanın mənəvi saflaşması ideyası durur. IX-XIII əsr sufi müəllifləri əsas vəzifəni ekistatik vəziyyət vasitəsi ilə özündən qaçmaqda deyil, mənəvi cəhətdən başqa şəklə düşmək yolu ilə zaman xaricində təcrübə qazanmaqda görürdülər. Tanrı vəziyyəti onlar üçün məqsəd deyil, vasitə idi. XII yüzildən sonra bütün islam dünyasını bürüyən sufi təriqətləri hər yerdə xanagahlar, təkkələr açdılar. Nəzəri sufi ocaqlarında təriqətlərin bu və ya digər məsələsi ilə yanaşı, başqa böyük sufilərin təlimi öyrədilirdi. Sufi təlimi ayrı-ayrı ərazilərdə yaranmaqla yanaşı öz ətrafında çoxlu tərəfdarlar da toplayırdılar. Əgər əl Qəzəli, Cüneyd Bağdadi, Şəms Təbrizi, Həllac Mənsur kimi sufilər Xorasan və Bağdad mühitinin yetişdirmələri idisə, Əhməd Yəsəvi, C.Rumi, Yunus Əmrə ilə yaranan sufizmlə türk sufizminin əsası qoyulmuşdur. Onun da tərəfdaşları Xorasan və İranda yaranan sufi məktəbinin yetişdirmələri olmuşlar. Onlar da Kiçik Asiyaya gələrək öz ideyalarını təbliğ edirdilər. Sufizmin ağıla, insan təfəkkürünə münasibəti olduqca sərt idi. Sufizm nəzəriyyəçiləri təsəvvüfdə əqli sevgilini yarı yolda qoyub qaçan namərdə bənzədirlər. Ağıl insana Allah tərəfindən yer həqiqətlərini dərk etmək üçün verilmişdir. Onun səma həqiqətlərinə gücü çatmazdı. İlahi həqiqətləri, o cümlədən də ilahi eşqi dərk etmək üçün bəsirət gözü lazım idi.

Y.E.Bertels ilk mistik kimi Rəbiyyə (713-805) adlı yoxsul ailədən çıxmış bir qul qadını qeyd edir. Vəsl – Allaha qovuşmaq, Allaha məhəbbətlə dolu şeirlər yazan Rəbiyyənin əsas fikri belə idi: “Artıq mən mövcud deyiləm, özüm-özümdən çıxmışam. Mən Allahla birləşmişəm, onda əriyib itmişəm.” Bertels Rəbiyyənin kəlamlarına əsaslanaraq, asketizm zəminində mistisizmin gücləndiyi, bununla da sufizmə keçid hazırlandığı və bunun X-XI əsrlərdə ilahi məhəbbətin himni” ilə tamamlandığı fikrini irəli sürür. Y.E.Bertels həm də burada müxtəlif təriqətlərin: xəvərriclər, azarikatlar, sifriyyələr, ibadiyyatçılar, mürciyyətçilər, cəbariyyələr, qədəriyyələr, batiniyyələr, xəmməriyyələr və s. adlarını çəkir və belə yazırdı: “Bütün bu sektaların yaranma və bir-biriləri ilə mübarizə tarixini vermək həddindən artıq çətindir” (9, 18-20).

F.Bayat kitabda yuxarıda adları keçən bir çox təsəvvüf təriqətlərinin tarixinə qısaca nəzər salır, Yəsəviyyə, Kübrəviyyə, Rıfaiyyə, Qadiriyyə, Xəlvətiyyə, Səfəviyyə, Hürufiyyə, Nöqtəviyyə, Bəktaşiyyə, Simaviyyə, Bayramiyyə, Nəqşbəndiyyə və s. təriqətlər haqqında müfəssəl məlumat verərək yazır:” Türk təkkə ədəbiyyatının böyük bir hissəsi yalnız bəktaşiyyə təriqətinin və ya ələvi-bəktaşi düşüncəsinin üzərinə düşür. Ələvi-bəktaşi şairlərinin sadəcə İ. Özmənin antologiyasında beş yüzdən çox şairi haqqında bilgi verilmişdir. Zəngin dərviş rəvayətləri, şeirlər, mənkabələr, təkkə ədəbiyyatının inkişafında xüsusi rol oynamışdır. Bəktaşi şairlərindən Səid Əmrə, Qayğısız Abdal, Abdal Musa, Qazan Abdal, Güvənc Abdal, Sərsəm Əli Baba, Nədimi Baba, Pir Sultan, Qələndər Əli, Əli Baba, Dəli Baba, Həsən Dədə, İbrahim Ədhəm Baba, Himmət Baba, Dərdli Baba, Seyrani Baba, Türabi Baba, nəhayət, Hacı Bəktaş Vəlinin özünü göstərmək olar. Ələvi-bəktaşi zümrə ədəbiyyatı əslində Yunus Əmrəylə başlar. Bu, belə olsa da, olmasa da, Yunus Əmrənin sonrakı ələvi-bəktaşi şairlərinə təsiri inkaredilməzdir. Bəktaşi şairləri əsərlərinə nəfəs deyirdilər və əsasən hecada yazırdılar. Təbii ki, aşıqların təşkilatlanmasında və aşıq şeirinin inkişafında bəktaşiyyə təkkələrinin rolunu danmaq olmaz.

Bu gün ələvi-bəktaşi saz şairləri bu ədəbiyyatın sözlü qolunu canlı tutan, folklorla yazılı ədəbiyyatı, sazla sözü bir arada yaşadan xalq şairləri kimi çox böyük işlər görürlər. Sadə türkcənin yazılı ədəbiyyata yol tapmasında, sözlü mədəniyyətdən gələn deyim və üslubun, xalq sufizmi anlayışlarının, min illik şeir ənənəmizin yazılı ədəbiyyata keçməsində də ələvi-bəktaşi saz şairlərinin rolu danılmazdır (6,175).

Bədii-fəlsəfi cərəyan, tarixi-ictimai təlim kimi sufizmin tarixi taleyində iki böyük şəxsiyyətin mühüm rolu olmuşdur. Onları qeyd etməsək, bu təlim haqqında təsəvvürü tamamlamaq mümkün deyil. Bunlardan biri Əbu Həmid əl-Qəzali (1058-1111), ikincisi isə Məhəmməd ibn əl-Ərəbi (1165-1240) olmuşdur. Qəzali hər şeydən əvvəl “Fəlsəfənin məqsədi” (“Məkasid əl fələsifə”) və “Filosofların ziddiyyətləri” (“Təxafüt əl fələsifə”) əsərlərində özündən əvvəlki sxolastik islam fəlsəfəsini və neoplatonizmi tənqid edir. Sonra isə dörd bölümdən, hər bölümü on kitabdan ibarət “İhyayi ülumd-din” əsərində və öz görüşlərini aydın bir şəkildə şərh etdiyi “Mişkatül – ənvar”da İmam Qəzali sufizmdə böyük reforma həyata keçirir: Sufizmi İslam teologiyası ilə birləşdirir! Onun “Mişkatül ənvar” əsəri, xüsusilə ezosentrik nəzəriyyəsi sonralar sufizmin təkamülünə geniş yol açmış, Yəhya Sührəvərdi və İbn əl-Ərəbi tərəfindən inkişaf etdirilmişdir.

Qəzali öz fəlsəfəsində hər şeydən əvvəl, bəşəriyyətin təbiətə tapınmasından bəhs açır və ilkin inancın bütpərəstliklə formalaşdığını göstərir. Təkallahlılıqdan öncə dualizm mühüm inanc sayılmışdır. Bütpərəstlər öz tanrınısı əziz tutur, qiymətli əşyalardan büt düzəldir və Tanrı kimi təqdim edirdilər. Onlar Tanrının camal və cəlalını (xeyirxahlıq və əzəmətini) hissi predmetlərə köçürmüşlər. Hisslər isə onları yüksək və doğru inanclardan yayındırmışdır. Qədim türklərin qoruyub saxladığı inanca əsasən onlar harmoniya və gözəlliyə yüksək qiymət verirdilər. Bu inanc baxımından idi ki, türklər gözəl simaya, gözəl varlığa, gözəl biçimdə olan hər bir əşya və heyvanı səcdə obyektinə çevirirdilər. Onlar çoxallahlıqdan fərqli olaraq diqqətə çəkilən gözəl varlıqları Tanrının sifətləri kimi dəyərləndirirdilər. Qəzəlinin fəlsəfəsinə görə, bəşərin düşüncə tərzinə yüksəliş xəttinə uyğun olaraq onun inanc dünyasının ibtidai çoxallahlıq mərhələdən yüksək təkallahlıq mərhələsinədək təkamül mərhələlərini açıqlamağa cəhd göstərmişdir. İnancın sadə təqlid səviyyəsindən bəhs edən mütəfəkkir belə bir hədisə söykənir: “Hər bir çoxluq eyni fitrətlə doğulur, ata-anası onu cühud, xaçpərəst və ya atəşpərəst edir” (27, 30).

Təsəvvüfün-sufizmin çoxsaylı təriqətlərinin tarixini, nəzəri-fəlsəfi mahiyyətini, bu təriqətlərin münasibətlərini araşdırmaq çox çətin məsələdir. Ancaq burada biri digərini tamamlayan iki məsələyə qısa nəzər salmaq yerinə düşər. Birincisi, sufizmin təkamülündə bədii ədəbiyyatın rolu nədən ibarətdir; ikincisi sufizm (təsəvvüf) ədəbiyyatın poetikasını hansı səviyyədə təkmilləşdirdi. Sufi ədəbiyyatda, təbii ki, əsasən poeziyada dini (mistik) fəlsəfi məzmun özünün ifadəsi üçün poetik mükəmməllik tələb edirdi. Çünki sufizmdə (sufi üçün) poeziya Allaha qovuşmaq üçün vəcdə gəlməyin, ekstaza çatmağın əsas vasitələrindən biri idi. Bu baxımdan Füzuli Bayat kitabın III fəslində təsəvvüfün təsnifi məsələsi və sufizmin tipləri, sufi cərəyanları məsələlərinə də toxunur və islamın fəlsəfi-irfani yolu olan təsəvvüfün təsnifatını belə verir: ”Qısaca yekunlaşdırmış olursaq islamın fəlsəfi-irfani yolu olan təsəvvüfü aşağıdakı kimi təsnif etmək olar.

A) Tanrıya zahidlik və riyazətlə (az yemək, az içmək, az yatmaq), fasiləsiz ibadət etməklə və zikrlə ulaşılacağına inananların yoluna əsma yolu (nominal mənada adlar, yəni Tanrı adları), təriqətlərinə isə sufi təriqəti deyilir.

B) Tanrıya eşq və cəzbə ilə ulaşılacağına inananların yoluna müsəmma yolu (nominal mənada bəlirli, müəyyən, yəni adlara sahib olan), təriqətlərinə də məlami təriqətlər, özlərinə də məlamilər deyilir. Müsəmma yolunu tutanlar, əsmaçıların gəldikləri son dayanacağa, bizim süluka ilk başladığımız dayanacaqdır, deyirlər. Bu yol Tanrı adlarını anmaqla deyil, o adların sahibini sevməklə aşılan yoldur. Əsma yolundakı təriqətlər: qadiriyyə, rifaiyyə, bədəviyyə, dusikiyyə, yəsəviyyə, kübrəviyyə, əkbəriyyə, sührəverdiyyə, şaziliyyə, xəlvətiyyə, nəqşbəndiyyə və b. Müsəmma yolundakı təriqətlər: abdallar, qələndərlər, heydəriyyə, camiyyə, mövləviyyə, bəktaşiyyə və b.” (6, 73).

Bu təriqətlər içərisində Mövləviyyə təriqəti divan şairlərinin ən çox maraq göstərdikləri təriqətlərdən biri idi. Çünki Mövləviliyin türk ədəbiyyatı və musiqisində böyük təsirə malik təriqət olduğu göz önündədir. Təriqətin yaradıcısı Mövlananın böyük bir şair olması bu ənənəni əmələ gətirən ən böyük qüvvədir. Mövləvilik ən çox ziyalılar arasında və şəhər mərkəzlərində yayıldığı üçün bu təriqət mənsubları ədəbi məhsullarını həmişə əruz vəzniylə və divan şeiri üslubunda yazmışlar. Mövləvi şairlərinin çox olması müstəqil təzkirələrin yazılmasına rəvac vermişdir.

F.Bayat kitabda təsəvvüf fəlsəfəsinə – Vəhdəti-Vücuda görə kamil insan məsələsindən ətraflı bəhs edir və belə yazır: ”Eşq Varlığın Zatındadır, çünki təcəlla sevgi ilə gerçəkləşir. Sufi eşq atəşində əridikcə nəfsini unudur, özünü bir fərd kimi görmür, hara baxsa yalnız haqqı görür, haqqı eşidir. Eşqin atəşində yox olub əriyib gedir, kamilləşir və Mütləq Varlıqla tək qalır. İlahi nur çıxıb gəldiyi əslinə dönür. Ölməzdən əvvəl cismini, nəfsini öldürüb fəna-fillah məqamına qədəm qoyan aşiq bura qədər bir neçə məqamdan keçir, haldan-hala düşür. Eşqin uca Allahı dərk etmədə epistemoloji yönünə toxunmadan məqam və halların hər bir təriqətdə müxtəlif olduğunu bildirmək lazımdır. Fəna-fillahı keçib Mütləq Varlıqda əbədiləşən haqq yolçusu bəqa-billah mərtəbəsinə çatır. Bu isə nəzəri sufizmə görə varlıq təlimində kamil insanın ən uca mərtəbəsidir. Bəqa-billah mərtəbəsində sufi ilahi varlıqla birləşmiş, ilahi əxlaqla əxlaqlanmışdır. Kamil insan, yaxud arifi-billah artıq kainatın sirrinə vaqif, haqqı dərk etmiş, varlığın mahiyyətinə vaqif və varlığın mahiyyətinə varmış, haqq ilə haqq olmuş insandır. Bu isə artıq təsəvvüfün epistemoloji kökləri deməkdir.”(6, 62)

Türk ədəbiyyatında sufizm "Divani-hikmət" əsəri ilə başlanır. Türk mədəniyyəti tarixində təsəvvüf epoxasının başqanı Əhməd Yəsəvi idi. "Yasəvi-vahid türklüyə qədərki son və vahid türk - islam mədəniyyətinin ilk böyük şair – ideoloqu oldu" (Yaşar Qarayev). İslam dininin "türk mənəviyyatında rəsmiləşməsi Əhməd Yəsəvinin adı ilə bağlıdır...

Türk ədəbi-mədəni təfəkküründə sufizmin ilk ifadəçisi Əhməd Yəsəvi olmuşdur. Türk təfəkkür tarixinə və dünya ədəbiyyatına XII əsrdən üzü bəri ilahi eşq fədaisi, böyük sufi və irfançı alim, möcüzələr yaradan övliya kimi daxil olmuş Xoca Əhməd Şeyx İbrahim oğlu Yəsəvi (1103-1167) Orta Asiyada Seyram şəhərində anadan olub, 7 yaşında ata-anasını itirib, yüksək dini təhsil alıb, 63 yaşında təkyəsinin yanında dərin bir quyu qazıb Məhəmməd Peyğəmbərə məhəbbət əlaməti olaraq onun öldüyü yaşda – bir il orada yaşayıb, ömrünü Allaha dua etməklə keçirib. 1167-ci ildə Yəsi şəhərində vəfat edib. XIV əsrdə Əmir Teymur onun məzarı üstündə həşəmətli bir türbə tikdirib. Ə.Yəsəvinin bir irfançı alim kimi əsas xidməti bu idi ki, o, sufizmi qədim türk-şaman mədəniyyəti ilə birləşdirib. Bu "taxta qaşıq düzəldən usta" Allaha birləşməyin yolunu eşqdə görürdü. Onun sufi görüşləri onun şeirlərdən ibarət "Divani-hikmət" və elmi fikirlərindən ibarət "Fəqrnamə" əsərlərində əksini tapıb. Ə.Yəsəvi sufizmdə ilk türk təriqətini – yəsəviliyi yaratmış birinci böyük türkdür.

Təsəvvüfi fikrin türklər arasında yayılması, islam dininin bu xalq tərəfindən qəbul edilməsi ilə təxminən eyni vaxta düşür. Xalqlar yeni dini mənimsəyərkən, əvvəlki inanc sistemini tamamilə yaddaşlarından silmədikləri üçün, yeni qəbul olunmuş dində, öncəki dini təsəvvürlərin müəyyən elementlərini yaşadırlar. Təbii ki, türklər də islamı qəbul edərkən belə olmuş və rəsmi islamla bu xalq tərəfindən mənimsənilən islam arasında müəyyən fərqlər meydana gəlmişdir. Bir çox türk dərvişləri, onlar üçün yeni olan islam dinini və təsis etdikləri təriqətləri yaymaq məqsədi ilə köçəri türklər arasına gəlmiş və bu yeni məfkurəni onların anlayacaqları sadə bir dil və zövq ala biləcəkləri bədii şəkildə yaymağa çalışmışlar.

Heç də təsadüfi deyil ki, türklər arasında ilk sufi təriqətinin əsasını qoyan Ə.Yəsəvi həm də, islam dininin türk düşüncə tərzinə uyğunlaşdırılmasına və onlar tərəfindən qəbul edilməsinə çox ciddi təsir etmiş sufilərdən biridir (8, 57). Ə.Yəsəvi tərəfindən əsası qoyulan təsəvvüfi türk xalq ədəbiyyatı öz mövcudluğunu uğurla davam etdirmiş, müxtəlif təkkə və təriqətlər ətrafında birləşən şairlərin əsas bədii ifadə vasitəsi olmuşdur. Əhməd Yəsəvi müsəlman ərəb ordularının, hətta müsəlmanlığı qəbul etmiş türklərin döyüş, qan yolu ilə görəcəyi bu işi təsəvvüf yolu ilə həll edirdi. Yəsəvinin, əsasən, islam dilinin, islam düşüncəsinin türkün imkanı üslubu ilə və türk inanclarında yaşayan yer alması ilə bağlılığı idi. Yəsəviyə təriqətinin nümayəndələri Allaha yaxınlaşma yolunda söylədikləri həyəcan duaları (hikmətlərin) musiqi ilə, şeirlə, hətta rəqslə ifadə yolunu seçirdilər. Buradan belə fikir ortaya çıxır ki, Ə.Yəsəvi şeirinin xalq ədəbiyyatı üzərində təsiri çox böyük və uzun müddətli olmuşdur.

Bu böyük sufi-mütəfəkkir şeirlərini milli zövqə uyğun bir vəzndə, hecada yazdığı üçün türk xalqlarının yayıldığı bütün coğrafiyalarda davamçılar yetirmişdir. Bu baxımdan Azərbaycan türkcəsində yazan şairlərin də Ə. Yəsəvidən bəhrələnməsi şübhəsizdir. Ə.Yəsəvi üslubunun davamçıları təbii olaraq, əsasən, xalq ədəbiyyatının təmsilçiləri arasından çıxmışdır. Həmin ədəbiyyatın ilk olaraq ən kamil və bitkin nümunələrinə daha çox XIII-XIV əsrlərdə təsadüf edilir. Bu isə daha çox həmin dövrdə yaşayıb-yaratmış Y.Əmrənin (1240-1320) yaradıcılığı ilə bağlıdır. “Qərb türkləri arasında Əhməd Yəsəvinin ən böyük varisi isə, heç şübhəsiz, bütün poeziyasının mayası səmimiyyətdən yoğurulan Yunis Əmrədir" (S.Xavəri).

Türk təkkə ədəbiyyatının ən böyük şairləri də bu dövrlərdə Anadoluda yetişmişdir. Təkkə ədəbiyyatında daha çox heca vəzninə üstünlük verən şairlər olmuşdur ki, bunlara Əhməd Yəsəvi, Yunus Əmrə, Hacı Bayram Vəli, Ərzurumlu İbrahim Haqqı və s. misal göstərə bilərik. Xalq arasında təkkələrdə yetişmiş təsəvvüf əhli bu ədəbiyyatın özünəməxsus vəzn, qafiyə, dil, şəkil baxımından milli olan türk xalq poeziyasını yaradırdı. Bu ədəbiyyatın poeziyasını əsasən təşkil edənlər xalq arasından çıxan, təkkə təhsili görmüş sənətkarlar idi. İlk başlanğıcdan Orta Asiyada yetişən Yəsəvilik təriqətindən götürülən bu ədəbiyyat daha çox əsl xalq malı olaraq, elə xalq zövqünü, xalq ənənəsini yaşadan və onları təsəvvüfi donda təqdim edən bir təkkə-xalq ədəbiyyatı idi. Bu ədəbiyyatın XIII əsrdə böyük nümayəndəsi Yunus Əmrə idi. Yuxarıda adı keçən təriqətlərə mənsub olan şairlərin yaradıcılıqları ilə Y.Əmrə poeziyasını tutuşdurarkən, fərqli məqamlara daha çox rast gəlmək olur. Görünür, elə bu səbəbdəndir ki, Səfəvi – qızılbaş ədəbiyyatının ən böyük nümayəndəsi olan Ş.İ.Xətayinin yaradıcılığında Y.Əmrənin təsiri daha çox hiss olunur. Bu baxımdan adı çəkilən şairin əsas tədqiqatçılarından olan M.Qasımlının fikirləri kifayət qədər məntiqlidir: Hər halda, Xətayi özündən əvvəlki ədəbi həyatda, sufi-dərviş poetik ənənəsində mühüm rol oynamış Y.Əmrə poeziyasına dərin ehtiram bəsləmiş və bu möhtəşəm şairin yaradıcılığı onun sənət dünyasının mühüm qaynaqlarından birinə çevrilmişdir (22, 31).

Bir türk təriqəti olan “Səfəviyyə” ocağına bağlı olan qızılbaş şairlərinin də Y.Əmrədən ciddi surətdə bəhrələnməsi şübhəsizdir. Y.Əmrənin əsərlərində ehtiva olunan geniş və sərbəst təsəvvüf fəlsəfəsi bəktaşilərə təsir etdiyi kimi qızılbaş türkmənlərə də təsir etmişdir (23, 283). Yunus Əmrə mənsub olduğu təriqətin, başlıca təbliğatçısı olmaqla yanaşı, onun şeirlərində ümumtəsəvvüf görüşləri və ümumbəşəri dəyərlər də geniş yer tutmuşdur. Yunus Əmrə türk poeziyasında sufizmin parlaq təmsilçisi olmuşdur. Y.Əmrə özündən sonra bütün türk sufi aşıq poeziyasına güclü təsir etdi. O, Azərbaycan aşıq poeziyasında Molla Qasıma, Şah İsmayıl Xətaiyə və Qurbaniyə güclü təsir göstərmişdir. Yunusun gücü, qüdrəti təkcə ilahinin verdiyi istedada deyil, həm də bu istedadın qədrini bilmək, onu yönəltmək iqtidarındadır. Yunusun yaşayıb-yaratdığı XIII əsrdə artıq ümummüsəlman mədəniyyəti konteksti dağılmış, xalq poeziyası, ana dilli şeirə, aşıq poeziyasına keçid başlamışdı. Y.Əmrə klassik Şərq (türk) sufi poeziya ənənələri ilə, anadilli şeirini, xüsusilə türk-Azərbaycan aşıq şeiri sintez edə bildi. Məhz Y.Əmrədən sonra poeziya sufizm haqqında sadə dildə böyük həqiqətlər söyləməyə başladı. Yunus poeziyada mürəkkəbliyin sadə, aydın poetikasını yaratdı.

Məlumdur ki, XI əsrdən başlayaraq təkkə ədəbiyyatı divan ədəbiyyatının formalaşmasında mühüm rol oynamışdır. Divan şairlərinin əksəriyyəti sufi meyilli olmuşlar. XIII əsrdən başlayaraq isə Anadoluda «suiri-hikmət» adı altında bir çox şairlər də yetişmişdilər. Mövlanə C.Rumi, Ahməd Fakih, Şəyyad Həmzə, Yunus Əmrə və Qayğusuz Abdal Anadoluda yetişən sirri-hikmətin təmsilçilərindən idilər. Bunlar yaşadıqları Anadolu bölgəsində xalqın düşüncə tərzinə böyük təsirlər göstərirdilər. Çünki bu dövrdə insanlar böhranlar, üsyanlar və istilafa məruz idilər. Bu sosial romantizmin içərisində təkkələr insanları eşqə və Allaha yaxınlaşmaq üçün bir hüzur və təcəlli qaynağı olmuşdur. Dolayısı ilə bir tərəfdən Anadolu səlcuqlarının sufilərə dərin hörmətləri onların monqol istilasından qaçan böyük sufilərin Anadolunu vətən etmələri burada mühüm rol onamışdır.

Sufi poeziyası bir çox dillərdə yazılmışdır. Yaranmağa başladığı dövrlərdə – XI əsrin əvvəllərində sufi poeziyası əsasən ərəb dilində yazılıb-yaranmışdır. Daha sonralar isə ərəb dilini fars dili əvəz etməyə başladı. Türk dilində isə sufi şeirləri XIII əsrdən etibarən yaranmağa başladı. Araşdırmalarda qeyd etdiyi kimi, islamın yaranmasından sonra, bu dinin və onun təsirindən ibarət olan təsəvvüfün formalaşması üçün müəyyən təşkilat şəklində qurulan “təkyə”lər ətrafında yaranmağa başlayan ədəbiyyatın şeiri heca vəznini qəbul etmiş, məhz bu təşkilat sayəsində heca vəzni, yazılı ədəbiyyatda əruzla mübarizəyə davam edə bilmişdir (24, 318).

Bu cür yazılan təsəvvüfi türk ədəbiyyatı dördlüklər formasında yazılması ilə şəkil, hecadan yararlanması ilə vəzn, sadə qafiyələrə yer verməsi ilə qafiyə, ən əsası isə sadə xalq dilindən yararlanması ilə ifadə baxımından ciddi şəkildə islamdan əvvəlki türk ədəbiyyatından bəhrələnməsi şübhəsizdir. Təkkə və zaviyələrdə özünə uyğun bir mühit tapan bu ədəbiyyat yüzillər boyu müsəlman türkün inanc və duyğularına bədii tərcüman olmuş, əxlaqi dəyərlərini qüvvətləndirmiş, yeni bir ruh və düşüncə genişliyi ilə həyata və kainata baxış tərzini dəyişdirmiş və onun mənəvi həyatını zənginləşdirmişdir (25, 339).

İslam şərqində orta əsrlərə aid bədii söz sərvətinin mühüm bir qolunu təriqət ədəbiyyatı təşkil еdir. Ümumiyyətlə, təriqət ədəbiyyatı bu dövrün bədii-fəlsəfi düşüncəsində, dini-ədəbi məfkurəsində o qədər önəmli yеr tutur ki, bütün orta əsrlər müsəlman aləminin söz sənətini və bədii sərvətini təriqət ədəbiyyatı olmadan təsəvvür еtmək mümkün dеyil. Bu tipdə yazılan əsərlərin həm kəmiyyəti, həm də kеyfiyyəti o dərəcədə diqqətəlayiq və əhəmiyyətlidir ki, bunsuz islam şərqindəki ədəbiyyat bağı yoxsul və ən dadlı mеyvələrini itirmiş bağa bənzəyərdi.

Orta əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı da ümumislam ədəbiyyatı müstəvisində qərarlaşdığından və çoxcəhətli tеllər və əlamətləri ilə ona bağlandığından, nəhayət, bu sistеmin bir parçası olduğundan onun da ədəbi mеydanını təriqət ədəbiyyatı olmadan təsəvvür еtmək mümkün dеyil. Əgər təriqət ədəbiyyatı nümunələrini orta əsrlər ədəbiyyatımızın bədii məhsulları içərisindən çıxdaş еtsək, yеrində az şеy qaldığını, ədəbiyyatımızın çoxəsrlik bir dövrünün kasıb bir görkəmə düşdüyünü görərik. Azərbaycan ədəbiyyatında iki mühüm dini-fəlsəfi və bədii məfkurəvi təriqət təmayülü mövcud olmuşdur: 1. Sufizm (təsəvvüf); 2. Hürufizm (20, 5).

F.Bayat yazır: ”İslam dinini qəbul etməklə yeni bir mədəniyyət çərçivəsinə daxil olan qonar-köçər türklərin doqquz yüz ildən çoxdur ki, sufi simvolikası ilə zəngin təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatları var. Sufizm orta çağ mədəni, siyasi həyatını əhatə edən dünyagörüş olduğundan ictimai-siyasi sferanın bütün sahələrini – atxitekturanı, miniatürçülüyü, musiqini, xalçaçılığı və xüsusən də bədii ədəbiyyatın yönünü, ideologiyasını müəyyənləşdirmişdir. Bədii təfəkkür bütün forma və məzmunu ilə sufizmə, onun bu və ya digər dərəcədə yayılmasına xidmət edirdi. Bertelsin dediyi kimi, sufi ədəbiyyatını öyrənmədən orta çağ müsəlman şərqinin mədəni həyatı haqqında aydın təsəvvür əldə etmək olmaz. Sufizmin mədəniyyətin bütün sahələrinə nüfuz etdiyi tarixi zaman Anadoluda Səlcuqlular və Osmanlı hakimiyyəti, Azərbaycanda Atabəylər və ondan sonrakı Qaraqoyunlular, Ağqoyunlular və Səfəvilər dövrü, Orta Asiyada Qaraxanlılar, Teymurilər, Şeybanilər dövründə baş vermişdir” (6, 255-256).

Orta Asiyada Ə.Yəsəvi və Hakim Süleyman Ata ilə başlandığı qəbul edilən dini-təsəvvürdən türk təkkə ədəbiyyatı, türklərin Anadoluya köçüb yerləşmələrindən sonra Anadolu ərazisindən də geniş yayılmağa başladı. Anadoluya köçüb gələn türklər ilk öncə öz fikri fəaliyyətlərini davam etdirirdilər. Hələ bizə “Dədə Qorqud haqqında yazılan rəvayətlərdən məlumdur ki, Hz.Peyğəmbərin göstərişi ilə islamın müxtəlif xalqlar arasında məqsədli şəkildə yayılması üçün müxtəlif istiqamətlərə nümayəndələr göndərilirdi. Türklərin də Anadoluya gəlişi bəlkə də bu məqsədlə idi. Bu ərazilərdə təsəvvüfün qısa bir zaman içərisində yayılması, Yəsəvi təriqətinin Anadoluda xalq məktəbi mərkəzi olan təkkələrin qurulmasına geniş imkanlar verirdi. Bir həqiqət də mövcud idi ki, “türklər islamı sevərəkdən qəbul etmişdilər”. Bu təkkələrdən çıxan simalar vətənin ayrı-ayrı yerlərində yayılır və bununla da xalq içərisində bu ədəbiyyatın yayılmasına imkanlar yaranırdı. Bu ədəbiyyatın ümdə mahiyyəti idi ki, təkkələrdə yetişən şairlər, xalqa sadə və gözəl bir dillə şeir, ilahilər söyləyirdi. Banarlı göstərir ki, “Anadoluda təriqət şairləri vasitəsi ilə zəngin və qüvvətli təsəvvüf ədəbiyyatı qurulmuşdur». (21, 285). Bu ədəbiyyatın Anadolu bölgəsində qurucuları əsasən Orta Asiyadan gələn Yəsəvi dərvişləri idi. Anadolu bölgəsində türk xalq poeziyasının yaradıcıları olan bu dərvişlər həm özlərinin öyrəndikləri təsəvvüf şeirini, həm də türkcə yaranan şeir və ilahiləri inkişaf etdirirdilər.

Bu dövrdə farsca, həm də türkcə şeirlərin yaranması paralel inkişaf edirdi. Bəzi şairlər Mövlana, Sultan Vələnd türkcə, həm də farsca gözəl əsərlər yazırdılar. Hacı Bəktaşinin əsərləri türkcəyə tərcümə kimi şərh edilirdi. Əhməd Bakih, Şəyyad Həmzə, Yunus Əmrə, Sultan Vələnd, Aşiq Paşa, Gülşəhri, Qayğusuz Abdal kimi türk-sufi şairləri xalq şeiri üslubunda yaranan sufi ədəbiyyatın təməlini qoymuşlar. Türkcə yazmaq sufiliyin xalq arasında daha tez yayılmasına yol açırdı. İslam xadimləri xalqın anlaya biləcək bir şəkildə heca vəzniylə və dördlüklər şəklində yazırdılar. Sonrakı əruz vəzni sufi ədəbiyyatının yaranmasında və inkişafında bu şairlərin böyük xidmətləri olduğunu görürük. Həmin dövrdə – yəni ərəb dilinin elm, fars dilinin poeziya dili olduğu bir vaxtda təkkələrdə ana dilində şeirlər yazılır, ana dilində xalq rəvayətlərinə yaxın mənkabələr yaranırdı. Xüsusən Orta Asiya yəsəvi dərvişləri, sonradan işanizm kimi formalaşdılar və tamamilə xalqın içinə yayıldılar. Onların yaratdığı ədəbiyyat xarakteri etibarı ilə şifahi idi.

Ümumiyyətlə, türklər islamı qəbul edəndən sonra onların milli şüurlarında da yeni inqilablar baş verməyə başladı. Belə ki, Mehmet Kaqlan yazırdı: “Türklər XI əsrdən öncə Asiyada dünyanın ən qüvvətli əkinçiləri olaraq yaşayırdılar. İslamiyyətdən öncəki türk dastanlarında maddi qüvvətin, dünyaya hakimliyin ən üstün qüvvət olaraq tapındığını görürük” (26, 3). Türk-Azərbaycan təsəvvüf şeirinin əsası Mövlanənin, Yəsəvinin, imam Qəzalinin yaratdığı poeziyanın əsasında təşəkkül tapmışdır.

Türkcə yazan şairlər də yaranmış ədəbi sistemdən (divan ədəbiyyatının şəkil və vəznləri) uzun müddət kənara çıxa bilmədilər. Yalnız təkkə və aşıq şeirinin təsiri ilə klassik divan ədəbiyyatı XIII yüzildən sonra milli vəznə – hecaya keçə bildi. Təbii ki, türk divan ədəbiyyatı bir tərəfdən vəzn, janr, şəkil, məzmun baxımından ümumşərq (daha doğrusu fars) ədəbiyyatının tərkib hissəsiysə, digər tərəfdən ruhu, dili baxımından milli ədəbiyyatdır.

Klassik divan, həmçinin təkkə ədəbiyyatının da bir hissəsi (xüsusən əruzda yazılan əsərlər nəzərdə tutulur) bu kontekstdə öyrənilməlidir. Türk sufizminin, təkkələrdə yaranan ədəbiyyatın və ya təsəvvüf ədəbiyyatının, həmçinin aşıq şeirinin ən böyük xidməti türk folklor ənənəsi ilə divan ədəbiyyatının arasında körpü salmaq, onları bir-birinə yaxınlaşdırmaq, nəhayət, milli vəzn və şəklin qələbəsini təmin etmək olmuşdur. Vaqif, Məhdimqulu məktəbi məhz bu qələbənin nəticəsi idi.(6, 258)

Məlumdur ki, təkkə-təriqətlərin fəaliyyət məkanı olaraq qəbul edilən təkkə və zaviyələr dərviş və sufilərin yığışıb söhbət və zikr etdikləri yerlərdir. Bu məkanlar islam dunyasında dərgah, zaviyə, təkkə, xanəgah, ribat, asitanə kimi müxtəlif adlar altında gəlib bizə çatmışdır. Zikr məclislərində bəstəli olaraq ilahilər oxunduğu üçün seir və musiqi dünyası təkkələrlə yaxından əlaqəli idi. Başqa sözlə, təkkələr, dini və ictimai funksiyası ilə yanaşı, ədəbiyyat və incəsənətin mühafizə və inkişafında rol oynamışdır. Təkkə-təsəvvüf ədəbiyyatı isə təsəvvüflə bağlı mövzuları əhatə edən ədəbiyyatdır. Bu ədəbiyyat iki qola ayrılır:

1. Təkkə ədəbiyatı və ya təsəvvüfi xalq ədəbiyyatı.

2. Təsəvvüf ədəbiyyatı.

A.S.Levent ədəbi əsərləri mövzularına görə təsnif edərkən təsəvvüf ədəbiyyatına aid əsərləri dörd bölməyə ayırmışdır:

a. Təsəvvüf nəsvəsi içində yazılmış təkkə şeirləri: ilahilər, nəfəslər, nitqlər, dövriyyələr;

b. Təsəvvüfi təriqətlərin əsasları və “ədəb və ərkan”ından bəhs edən tədris əsərləri;

c. Övliya təzkirələri, təbaqat və mənaqib kitabları;

d. Təsəvvüf terminlərini açıqlayan əsərlər (1, 324).

Təkkə şeiri təsəvvüf ədəbiyyatının ən geniş və təsirli, ən səmimi və lirik qolu olub, əsasən, iki yolla inkişaf etmişdir. Bunlardan:

Birincisi, tarixi inkişaf içində Xorasandan Anadoluya gələn və orada yerləşərək əski şaman dünyagörüşü ilə bəzi yerli inancları birləşdirməklə türk xalq şeirinin gözəlliklərindən maksimum yararlanmaqla yaradılan və XIII əsrdən başlayaraq günümüzə qədər gələn ələvi-bəktaşi şeir ənənəsi, geniş mənada, ədəbiyyatıdır.

İkincisi, Xoca Əhməd Yəsəvi ilə XII əsrin ilk yarısından başlayan, öncə hecada, sonra əruzda yazılan, zaman-zaman klassik ədəbiyyatın da məhsulu kimi öyrənilən səfəvi, hürufi, bayrami, mövləvi, nəqş-bəndi şairlərinin əsərləridir.

Təkkə poeziyasının bu iki qolu arasında təbii ki, bənzərlik, yaxınlıq fərqlərdən daha çoxdur. Belə ki, hürufiyyə təriqətinin ölməz şairi Nəsimi, səfəviyyə təriqətinin böyük şairi Xətayi yeddi ulu ələvi-bəktaşi ozanı içinə alınmış, ələvi-bəktaşi şeir xəzinəsinin ən mötəbər şairləri sayılmış və bu ədəbiyyatın yol, ərkan, poetik düstur kimi kriteriyalarını yaratmışdılar. Bir sözlə, ələvi-bəktaşi çizgisinə yaxın olan səfəvi, hürufi, bəzi məlami-bayrami şairləri də bu zümrə tərəfindən özümsənmişdir. Bunun əsas səbəbi bəzi ortaq mövzuların, ortaq düşüncənin və nəhayət, ortaq şeir ənənəsinin olmasıyla bağlıdır.

Türk-Azərbaycan təsəvvüf şeirinin əsası Mövlanənin, Yəsəvinin, Qəzalinin yaratdığı poeziyanın əsasında təşəkkül tapmışdır. Mövlanənin görüşləri əsasında yaranmış məktəblər (təbii ki, burada ayrı-ayrı təriqətlər nəzərdə tutulur) əsil mənada eşq və cəzbə yolunda olmuşlar. Mövlanənin fikir dünyasında ilahi eşq vasitəsilə öz varlığını yox edib Allaha qovuşmağa çalışan insan üçün məhəbbət əsas mövzulardan biridir. İnsan maddi dünyadan qaçmaq istəyir. Bu fikrin ən aydın ifadəsi mövləviliyin səma mərasimidir. İslam təriqətlərinin bir çoxunda müxtəlif formalarda yer alan səma öz ideal şəklini mövləvilikdə tapmışdır. Səma məclisini tamamilə rəqs anlayışı ilə eyniləşdirmək olmaz. Səmada, əlbəttə rəqs elementləri olsa da, onlar əsas deyil. Burada əsas məqsəd müvəqqəti də olsa, gündəlik maddi qayğıları unudub, Allahı yad edib qəlbən yüksəlməkdir. Mövlanənin dediyi kimi, bu yüksəlmə insanı Allah ilə birləşdirir. Təsəvvüf təliminin məqsədi, Allaha yaxınlığı insana başa salmaq və insanı varlığın özü ilə təmasa gətirməkdir. Səma bu nəticənin alınmasında ən böyük yardımçılardan biridir. Mövlana böyük ruh yüksəkliyi ilə təsdiq edir ki, ilahi eşq olmasaydı, dünya hərəkət etməzdi. O, könülləri dövr edib fırlanmasının da eşqdən olduğunu göstərir. Mövlanənin ilahi eşqi dəfələrlə ekstaz halında onun varlığını bürümüşdür.

Beləliklə, Mövlanaya görə, səma və musiqi möminləri maddi dünyadan az bir vaxt kəsimində olsa da, uzaqlaşdıran və Allaha yaxınlaşdıran vasitədir. Onun kəramətlərindən biri də o idi ki, qədəh düzəldib içini od ilə doldurub müridlərinə içirmişdir. Mövlanə 1244-cü ildə Şəms Təbrizi ilə görüşünə, 37 yaşına qədər böyük şöhrəti və çoxlu müridiləri olan kamil bir sufi idi. Onun türk sufizminin korifeyi səviyyəsinə qalxması Şəms Təbrizidən sonra mümkün oldu. Qeyd etmək lazımdır ki, Mövlanə Cəlaləddin Rumi Şeyx Nizami Gəncəvidən sonra farsca yazmış ikinci böyük Türk şairidir. Türk ədəbiyyatında bir dahi – Nizami Gəncəvi "Şeyx", iki dahi – Cəlaləddin Rumi və Məhəmməd Füzuli "Mövlanə" tituluna layiq görülüb və bütün dünya bunu məmnuniyyətlə qəbul edib. İki Mövlanə türk ədəbiyyatında sufizmin iki ən uca zirvəsi, 33 il ömür sürmüş əbədi gənc Ş.Şəbüstəri isə bu zirvələrin ağırlığını çiyinlərində saxlayan əbədiyyət sütunudur (15, 7).

Mövlanə ilə Şəmsin görüşünə elmi qiymət verən görkəmli alim AMEA-nın müxbir üzvü Azadə Rüstəmzadə İran alimi B.Firuzanfərə istinadən yazıb: "1244-cü ilin payızında dünyagörüşünə əsaslı şəkildə təsir göstərən, şəxsiyyəti sehr və dumanlara bürünmüş bir nəfər sufi dərvişlə – Şəms Təbrizi ilə tanış oldu və bu tanışlıq onun sakit həyatını tamamilə alt-üst etdi. Mövlanə mədrəsəni, mühazirə və moizələri tərk etdi, xarici aləmlə praktiki olaraq əlaqəni üzdü. Şəmslə olan təmasdan onun mənəviyyatına bir ayrı bucaqdan işıq düşmüşdü, o özündə tamamilə başqa bir xislət kəşf edirdi. Bu yaxınlıq onda mürgüləyən və mövcudiyyatından heç kimin, hətta özünün belə xəbəri olmadığı fövqəladə ülvi hisslərə təkan verib onları oyatmışdı. Şəms onun üçün İlahinin Yer üzündəki təcəllasına çevrilmişdi... Saatlar, günlər, aylarla o, Şəmslə baş-başa verib ilahi söhbətlərə dalır və özünü ilahi nurlar aləmində hiss edirdi" (17, 11).

Şəms Təbrizi otuz beş yaşında olduqca gözəl, yaraşıqlı, qürurlu, eyni zamanda qeyri-adi dərəcədə də savadlı, məlumatlı – sufizmi dərindən bilən dönməz əqidə sahibi, bəlağət elmlərinə və ilahi vergisi olan çox cazibəli nitq qabiliyyətinə malik, nitqi ilə insanları ovsunlayan, dəmir kimi məntiqi ilə hər kəsi öz təsiri altına salan, magik imkanlara malik fərasətli şair və alim idi. Cəlaləddin Rumi onunla bir mağaraya girir və həftələrlə ona qulaq asmaqdan doymurdu. Mürşidin bu haləti həm onun oğlanlarını, həm də yüzlərlə müridini əsəbiləşdirir. Onlar Mövlanənin Şəmslə intim əlaqəsindən şübhələnirdilər. A. Şükürov yazırdı: "Şəmsəddin Təbrizinin ideya və baxışları Cəlaləddinə həlledici təsir göstərmişdir. Dərvişə odlu və səmimi şəkildə bağlanan Cəlaləddinin ondan ayrılmağa gücü çatmırdı. Cəlaləddin mədrəsədə məqalələri buraxır, şagirdləri və ailə üzvləri ilə çox nadir hallarda görüşürdü. Bu isə olduqca böyük narazılıqla qarşılandı. Əvvəlcə sakit pıçıltılar, sonra isə açıq hədələr (Şəmsəddin Təbrizinin əleyhinə) başlandı. Hətta Şəmsəddinin həyatına uğursuz qəsdlər də olmuşdur. Şagirdlərin sakitləşməyəcəyini hiss edən Şəmsəddin 11 mart 1246-cı ildə gizli surətdə Konyadan çıxaraq Dəməşqə qaçır. Əhvalı pozulmuş Cəlaləddin yeganə inandığı oğlu Sultan Vələdi Şəmsəddinin arxasınca Dəməşqə göndərir. O, məktubunda acizanə surətdə geri qayıtmasını xahiş edirdi. Şəms və Vələd piyada Konyaya qayıdırlar. Şagirdlər Şəmsi düşməncəsinə qarşıladılar. Fiziki hədələr davam etdirilirdi. Cəlaləddin özü isə sevincindən göyün yeddinci qatında idi. Lakin Şəmsin düşmənləri yanılmamışdı və bu dəfə birdəfəlik yox oldu. Bu hadisə 1247-ci ilin ortalarında baş vermişdir. Mənbələrdə bir sıra versiyalar irəli sürülür. Onlardan biri belə idi ki, Şəms Cəlaləddinin kiçik oğlu Ələddin tərəfindən xəncərlə öldürülmüş və quyuya atılmışdır. Onu quyudan çıxaran Sultan Vələd Şəmsi torpağa basdırmışdır” (18,466-467). Əldə olan məlumata görə, bu hadisə Cəlaləddin Rumidən gizlədilmiş, o, Dəməşqə gedərək Şəmsi axtarmışdır. Dərddən Cəlaləddinin vəziyyəti ağırlaşır və hamı düşünür ki, o, dəli olacaq. Lakin Allahın köməyi, buyruğu və iradəsi ilə o dönüb şair olur ("Şəms" imzası ilə yazır). "Divani-Şəms Təbrizi"ni yaradır. Mənbələrin verdiyi məlumata görə, Şəms Təbrizinin oğlu Ələddin tərəfindən öldürüldüyünü biləndən sonra oğlundan imtina edir və o öləndə dəfninə getmir... Şəmsdən sonra o "Səma" adlanan rəqslərə baxıb təskinlik tapırmış (15, 7).

Əminliklə qeyd edilməlidir ki, Mövlanə Cəlaləddin Rumi ilə Şəmsəddin Təbrizi arasındakı münasibət cinsiyyət üzərində yox, ülviyyət məqamında qurulmuşdur. Bu ilahi sevgi və mütləq bir eşq idi. Tarixdə onların obrazı əl-ələ tutub Allaha doğru gedən müqəddəslər kimi qalacaq. A.Rüstəmzadənin dediyi kimi, Şəms Mövlana üçün Tanrı məzhəri idi. Sufilərə görə isə belə bir varlıq yox ola bilməzdi. Ona görə də Mövlanə heç vaxt Şəmsi unutmamışdı. Cəlaləddin Rumi özündən əvvəlki böyük sufiləri – Sənan və Əttarı, Mütənnəbini, böyük Mənsur Həllacı, Bəyazid Bistamini, imam Qəzalini, Dəməşqdə dərs deyən İbn əl-Ərəbini yaxşı mənimsəmişdi.

Vəhdəti-vücud fəlsəfəsini sufizmlə – mistizmlə birləşdirən, İbn Ərəbi ideyalarını davam etdirmiş, cəmi 33 il yaşamış görkəmli Azərbaycan filosof və şairi M.M.Şəbüstərinin də təsəvvüfə dair qiymətli əsərləri vardır. Həmin əsərlər bunlardır: "Həqiqül-yəqin" (İnamın gerçəkliyi), "Miratül-mühəqqiqin" (Araşdırıcıların güzgüsü), "Gülşəni-raz" (Sirlər bağçası), "Səadətnamə" (Səadət kitabı). Bu əsərlərin dördü də farsca – ilk ikisi nəsrlə, son ikisi isə nəzmlə yazılıb. O, həm də xeyli qəzəl və rübainin müəllifidir. Bunların içərisində ən məşhuru “Gülşəni-raz” adlı əsəridir. Bu əsər Əmir Hüseynin suallarına cavab olaraq yazılmısdır. M.Səbüstəri varlıq məsələləri, təsəvvüfi düşüncələr, eşq, qadın, mənlik, ruh, metafizik aləm və s. dair mövzuları məcazi dillə yazır. “Gülşəni-raz” çox bəyənilmiş və əsrlərlə oxunmuşdur.

Bir sufi nəzəriyyəçisi və şairi kimi M.Şəbüstəriyə dünya şöhrəti gətirmiş "Gülşəni-raz" əsərini sufizmin əsas kitablarından biri, ensiklopediyası kimi qiymətləndirmək olar. 1317-ci ildə Xorasanın böyük sufi alimi Seyid Hüseyn Hərəvi (1246-1320) Şəbüstəriyə bir məktub göndərib ondan sufizmə dair 15 çətin suala şeirlə cavab verməsini xahiş edir. İndiyədək şeir yazmadığını bəhanə edərək və nəsrlə yazdığı əsərlərdə bu sualların cavabları açıqlandığını bildirərək Şəbüstəri bu xahişdən boyun qaçırmaq istəyir. Nəhayət (və xoşbəxtlikdən!), yaxın bir adamının xahişi ilə o, ilk nəzm əsəri olan "Gülşəni-raz" məsnəvisini yazır. "Gülşəni-raz" təxminən min beytdən ibarətdir.

Yetmiş beş beytdən ibarət dibaçədə müəllif İbn Ərəbinin vəhdəti-vücuda dair gizli mənalarla, rəmzlərlə dediyi həqiqətləri açıq poetik mətnlərlə şərh edir. "Gülşəni-raz" məsnəvisi təsəvvüflə bağlı məsələlərə həsr olunduğu üçün daha çox təsəvvüf məzmunlu bir əsər kimi tanınır. Fikrimizcə, "Gülşəni-raz"ı bütövlükdə götürdükdə bədii fəlsəfi əsər saymaq daha məqsədəuyğun olardı. Əsərdə bütövlükdə sufizmin elmi-nəzəri məsələləri işıqlandırıldığı kimi, filosof-şairin mövzu və dövrlə bağlı əxlaqi-didaktik görüşləri də öz əksini tapmışdır... "Gülşəni-raz" yüksək bədii keyfiyyətləri ilə seçilən sənət əsəri-poeziya örnəyidir"(28, 4-5). Şəbüstərinin ölümündən üç il əvvəl bu əsər onlarla müəllif tərəfindən tərcümə edilmiş, ona 40-a yaxın şərh yazılmış, XIX əsrdən etibarən Avropada da tanınıb məşhurlaşmışdır.

Ömrü boyu səyahət edib, daim öz biliyini təkmilləşdirən M.Şəbüstəri Aristoteli, Platonu, İbn Sinanı, İbn Ərəbini, Əbu Həmid Qəzzalini, Nəsirəddin Tusini, Mənsur Həllacı, Bəyazid Bistamini, Fəridəddin Əttarı dərindən öyrənmiş, mənimsəmiş və onlara əsaslanmışdır. "Gülşəni-raz" poemasının bütün mahiyyətindən keçən əsas ideya varlığın vəhdətinin panteistik əsaslandırılmasından ibarətdir. Burada belə bir mətləb irəli sürülür ki, dünyanın hər zərrəsində Allah – insandır, Allah maddi aləmin ayrı-ayrı predmetlərindədir. Şəbüstəri sübut edir ki, dünyanın hər zərrəsində Allah var. Beləliklə də, o, Allahı və təbiəti panteistikcəsinə eyniləşdirir.

Şəbüstəri varlığın vəhdətindən çıxış edərək dünyanın vəhdətini sübut edir, beləliklə də, o dünyanın həm fəlsəfi, həm də dini ikiləşməsinə qarşı çıxır. Poemada qüvvətli bir tərzdə rasionalizm inkişaf etdirilir, ilk dəfə ortodoksal islama onun nümayəndələrinə tənqidi münasibət bildirilir, etik ideyalar irəli sürülür. Şəbüstəri yoxluğu mütləq varlığın güzgüsü hesab edir. Ona görə göy üzü göz bəbəyində gizlənir, ağcaqanadın bədənindəki əzalar eynilə fildəki kimidir. Şəbüstəri vəhdəti - vücudun düsturunu bu sualı cavablandırarkən belə yazır: "Əgər bir damlanın ürəyini yarsan, ondan yüzlərlə pak dəniz qopar; Əgər bir ovuc torpağa baxsan, jnda minlərcə insan görərsən”.

Ümumiyyətlə götürüldükdə isə bədii ədəbiyyatda – poeziyada sufizmin bədii – fəlsəfi ifadəsinə XIII əsrin sonu – XIV əsrin önlərində yaşamış dahi Azərbaycan alimi Şeyx Mahmud Şəbüstərinin sufizmin ensiklopediyası səviyyəsində dayanan "Gülşəni-raz" əsərinin müddəaları prizmasından nəzər salınmalıdır. Çünki XIII-XVI əsrlər arasındakı 400 il Azərbaycan ədəbiyyatında sufizmin ən güclü təkamül dövrüdür və bu dövrün ən qiymətli əsərlərindən biri məhz Şəbüstərinin "Gülşəni-raz" əsəridir. Fəlsəfə ilə poeziyanın ən kamil (və bərabərhüquqlu) vəhdəti bu əsərdə ortaya çıxır. İlk dəfə fəlsəfə tam hüquq və statusla məhz bu əsərdə poeziya dilində danışır. Əslində sufizmin bizim ədəbiyyatdakı təkamül yolunu məhz belə müəyyənləşdirmək olar: fəlsəfədən poeziyaya! Şəbüstəri bu yolun nəzəri zirvəsi (və başlanğıcı!), Füzuli isə bu yolun poetik zirvəsi və yekunudur. Azərbaycan sufi poeziyasına M.Şəbüstərinin təqdim etdiyi hücrədən daxil olmaq mümkündür (15).

XIII-XIV əsrlər Azərbaycan təsəvvüf ədəbiyyatının görkəmli nümayəndələrin-dən olan Mahmud Şəbüstərinin yaradıcılığında fəlsəfə poeziyasının nisbəti məzmun və formanın nisbəti statusundadır. Mövcud ədəbiyyat tarixi kitablarında Mahmud Şəbüstərinin “XIII-XIV əsrlər inkişaf edən sufi poeziyasının görkəmli nümayəndələrindən biri” (29, 213) hesab edilməsinə baxmayaraq, o, daha çox filosof kimi məşhurdur. Şairin “Gülşəni-raz” və “Səadətnamə” əsərləri simvollarla öyrənilən sufi poeziyasının öyrənilməsi üçün əlverişli zəmin yaradır (15).

Mahmud Şəbüstəri Şərq fəlsəfi fikir tarixində fəlsəfi düşüncənin inkişafında xüsusi yeri olan bir filosof şairdir. O, həm fəlsəfi, həm də sufi poetik əsərlərində sufiyanə problemlər yürüdür, onlar üzərində geniş mükalimələrin asılmasına imkanlar yaradır. Məhz buna görə də onun yaradıcılığında xüsusi yer tutan “Gülşəni-raz” əsəri sufi poeziyasının və başqa elm sahələrinin öyrənilməsi üçün geniş imkanlar yaradır. Onun bütün həyatı elmləri öyrənməklə keçmişdir. Qoyub getdiyi zəngin irs içərisində “həqqəl-yəqin fi mərifəti rəbbul-aləmin” (Aləmləri yaradanı tanıtmaq üçün gerçək həqiqət), “Miratül-muhəqqin” (Həqiqət arayanların güzgüsü) kimi fəlsəfi əsərləri ilə bərabər, bədii düşüncənin məhsulu olan “Səadətnamə” və “Gülşəni-raz” əsərləri şairin poetik düşüncəsinin dərinliyindən xəbər verir. Şəbüstərinin “Gülşəni-raz” əsəri onun yaradıcılığında xüsusi yer tutur və müəllifə şöhrət gətirən əsər olmuşdur.

F.Bayat, əsasən, Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatının bu xüsusiyyətlərini əsas götürərək Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatını beş kateqoriyada öyrənməyin mümkünlüyünü hesab edir:

1) Təkkə poeziyası (buraya XII yüzildən XX yüzilə qədər təriqət şairləri tərəfindən yazılan müxtəlif şeir növləri daxildir),

2) Dərviş rəvayətləri, yaxud mənakıbnamələr,

3) Əsasən, ələvi-bəktaşi ənənəsində mövcud olan və bəktaşi lətifələri adı ilə bilinən lətifələr.

4) Təkkə qəzavat dastanları,

5) Təsəvvüf ideyalarını dünyəvi mövzular fonunda yayan eşq dastanları, yaxud eşqnamələrdə özünü göstərən dərvişlik yolunun bədi-estetik təqdimi.

Belə ki təkkələrdə və ya təkkəyə yaxın çevrələrdə yaranan bu ədəbiyyat müxtəlif – təsəvvüf ədəbiyyatı, sufi ədəbiyyatı, dini-təsvvvüfü ədəbiyyat, dərviş ədəbiyyatı və s. – adlar altında səciyyələndirilmiş və öyrənilmişdir. Bizcə, bu spesifik ədəbi prosesə təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı deyilməsi düzgündür. Əvvəla, hər bir termin kimi “təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı” termini altında müəyyən bir anlayış və bu anlayışı ehtiva edən kateqoriyalar başa düşülür. Təkkə ədəbiyyatı təkkələrdə, zaviyələrdə, xanagahlarda, dərgahlarda, pirlərdə, ocaqlarda yaranan dini-mənkabəvi məzmunlu, təriqət yönlü, təbliği mahiyyətli ədəbiyyatdır. Ayrı-ayrı sufi cərəyanlarının yaranması nəticəsində XI-XII yüzillərdə təsəvvüf institutlarının formalaşması prosesi başlandı. Məhz elə bu dövrlərdə təriqət əhlinin bir yerə toplanıb rituallarını keçirdikləri, söhbətlər apardıqları, hətta gecələr qaldıqları, təhsil aldıqları xüsusi təlim binaları (zaviyə, xanagah, təkkə, dərgah və s.) yarandı.

Təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı termininin dini-təsəvvüfi, yaxud sufi ədəbiyyatı istilahından fərqləndirən başlıca cəhət “təsəvvüf və ya sufizm” termininin daha geniş məna bildirməsi, dini-fəlsəfi anlam ifadə etməsidir. Həm də dini-təsəvvüfi ədəbiyyatı təkkələrin qurulmasından öncəki dövrü də özündə ehtiva edir. Dini-təsəvvüfi ədəbiyyat sufizmin nəzəri əsaslarını şərh edən traktat, risalə və s. bildirir. Halbuki biz təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı terminini konkretləşdirərək bu ad altında yalnız folklorla divan ədəbiyyatı arasında spesifik yer tutan türk poeziyasını, təkkə dastanlarını, dərviş rəvayətlərini və vəli mənkabələrinin məcmusunu nəzərdə tutmuşuq (6, 260).

Təsəvvüf sairləri arasında rəmzli dili ilk dəfə işlədən Əbu Səid Əbul-Xeyrdir. Təsəvvüf şerini də ilk dəfə ortaya çıxaranın o, olduğu söylənilir. Hər nə qədər sonrakı çağlarda farsca yazan Sənai, Əttar və Mövlanə kimi böyük sufi şairlər yetişmişlərsə də, bu məsələdə Əbu Səid öncül qəbul edilir.

Azərbaycan ədəbiyyatında Babakuhi Şirvani, Nizami Gəncəvi, Mahmud Şəbüstəri, İmadəddin Nəsimi, Qasımi Ənvar, Dədə Ömər Rövşəni, İbrahim Gülsəni, Sah İsmayıl Xətai, Məhəmməd Fuzuli, Əbulqasım Nəbati, Həmzə Nigari kimi sufi şairlər təsəvvüf ədəbiyyatı sahəsində ölməz əsərlər yaratmıslar. Azərbaycan sufiləri arasında ilk dəfə divan yazan Babakuhi Bakuvidir. Onun ərəb dilində ədəbi əsərləri ilə bərabər ona aid edilən bir divan da vardır. Təsəvvüf mövzulu seirlərin toplandığı bu divan fars dilində yazılmış 269 qəzəldən ibarətdir. Divanın adı da “Baba Kuhi” kimi verilmişdir. Bu divanın səhvən ona istinad edildiyi də qeyd olunmuşdur.

Azərbaycan təsəvvüf ədəbiyyatının nəzm sahəsində bir çox görkəmli şəxsiyyət yetişmişdir. Bunlardan biri XII əsrin dahi şair və mütəfəkkir sufisi Nizami Gəncəvidir (1141–1209). Nizami şeyx olub, Əxi Fərəc Zəncaninin mürididir. Ömrünün axırlarında guşənişinliyi qəbul edərək batini saflaşdırma ilə məşğul olmuşdur. Onun «Xəmsə» adlı məşhur beş mənzum əsərindən başqa, 20 min beytlik divanı da vardır. Əsərlərində çoxlu sufi fikir və rəmzləri işlətmişdir. Azərbaycan ədəbiyyatının Azərbaycan türkcəsi ilə yazan ilk nümayəndələrindən olan İzzəddin Həsənoğlu da tanınmış sufi seyxi olmuşdur. İmadəddin Nəsiminin şeirlərinin, demək olar ki, hamısı təsəvvüfanədir. O, təkkə ədəbiyyatının Azərbaycan türkcəsi ilə yazılmış ən gözəl nümunələrini ədəbiyyatımıza gətirmişdir. Divanları əsrlərlə zövqlə oxunan Dədə Ömər Rövşəni və İbrahim Gülşəni Seyid Yəhyanın ədəbi və təsəvvüf sahəsindəki ən mühüm davamçılarıdır.

F.Bayat kitabın sonrakı hissələrində təsəvvüf və ya təkkə şeirinin fəlsəfi-ideoloji istiqaməti, təkkə dastanları, o cümlədən təsəvvüfi qəhrəmanlıq dastanları və eşq dastanları haqqında söhbət açır, eşq dastanlarının funksional mövqeyinə və eşq dastanlarında verginin (buta) funksional-semantik özəlliyinə nəzər salır. Müəllif burada təkkə dastanı anlayışına aydınlıq gətirir, təkkə şeirinin əsas qolları və növləri, xalq ədəbiyyatından və divan şeirindən alınan nəzm şəkilləri haqqında məlumat verir. F.Bayat kitabda, həmçinin aşiqlikdən aşıqlığa keçid, ozan-aşıq və təsəvvüf şairi-aşıq münasibətlərinə aydınlıq gətirir: “XII yüzilin birinci yarısından folklora söykənən, dil və vəzn baxımından xalq şeirindən seçilməyən, ancaq fəlsəfi-əxlaqi, dini-irfani sistemi, istifadə etdiyi sufi rəmzləri baxımından yeni bir ədəbiyyat, yeni bir şeir növü yaranmışdı. Güclənməkdə olan xalq sufizminin təsiri altında XIV yüzildən başlayaraq mövləviyyə və işakiyyə kimi ortodoks təriqət şairləri də Əhməd Yəsəvi – Yunus Əmrə şeir ənənəsində yazmağa başladılar... Aşıq şeirində nə qədər sufi simvolikası, təriqət terminləri işlədilsə də, əsas yeri profan mövzulara, bəşəri eşqə, real gözəlin təsvirinə həsr edilmiş şeirlər tuturdu. Beləliklə, təkkədən çıxan və getdikcə müstəqil zümrə təşkil edən aşıqların tarix qarşısında ən böyük xidmətlərindən biri türkcənin dil gözəlliyini qorumaqla yanaşı, həm də türk etnik mədəniyyətində yeni hadisə olan eşq dastanlarını yaratmaları oldu”(6, 194).

XV-XIX yüzillər ərzində türk ədəbiyyatında, xüsusən də Osmanlı və Azərbaycan ərazisində mənəvi mədəniyyətin üst qatında aşıq və təkkə ədəbiyyatı dururdu. Aşıq ədəbiyyatı müraciət etdiyi kütlənin çoxluğuna və nüfuz dairəsinin genişliyinə görə, heç şübhəsiz, ümumədəbi prosesin ön cərgəsində olub, aparıcı mövqe tuturdu. İctimai-siyasi roluna və bədii dəyərinə görə aşıq ədəbiyyatı adları çəkilən bölgələrdə XIX əsrə qədər hakim mövqeyini saxlaya bildi.

Təsəvvüf – İslam həyatının və mədəniyyətimizin bir parçasıdır. Ortaya çıxışından bəri hər zaman maraq mərkəzində olmuşdur. Bu gün də istər düşüncə sistemi olaraq, istərsə də həyat tərzi və tərbiyə üsulu olaraq həm maraq çəkməkdə, həm də müxtəlif mübahisələrə mövzu edilməkdədir. Xüsusilə Qərbdə, Amerikada təsəvvüfün həm təriqətlərdəki tərbiyə metodu, həm də düşüncə planındakı üslubu maraq dairəsindədir. Təsəvvüf islam zəminində yaranmışdır, desək, yanılmarıq. Ancaq bütün bunlara baxmayaraq, bu cərəyanda xristian, iran, hind və yunan təsirlərinin də izi görünür. Hami qüvvə haqqında Platonun təlimi müsəlman sufilərini onların ürəklərinə dammış belə bir aydın nəticəyə gətirdi ki, dünya ilahi vücudu əks etdirən güzgüdür. Dünya ancaq zahiri cəhətdir. Sufilərə, mistiklərə görə, mütləq həqiqətə çatmaq üçün zahiri cəhətdən üz çevirmək lazımdır. Bu baxımdan, təsəvvüf nə sadəcə ibadət, itaət, zöhd, nə də əxaqdır. O, yad ünsürlərdən təmizlənməklə ilahi varlığa çatmaq üçün mümkün olan bir hadisədir.

Konkret desək, ərəbin zehniyyəti, farsın lisanı və türkün ruhunun mədəni-tarixi vəhdəti sayəsində təşəkkül tapmış ümummüsəlman mədəniyyəti də IX-XIII əsrləri əhatə edir. Tarixi baxımdan isə bu, Şərqdə 500 il hökmdarlıq etmiş Abbasilər sülaləsi zamanına (758-1275) təsadüf edir. Belə ki, Şərqdə ümummüsəlman mədəniyyəti kontekstinin dağılması Abbasilərin süqutu zamanından – XIII əsrin sonlarından başlanır. Məhz bundan sonra hər bir xalqın ədəbiyyatında ana dilli poeziyaya meyil güclənir, ədəbiyyatda ümumşərq amilini (bədii universalizmi) millilik amili üstələməyə başlayır. Oğuz - səlcuq mədəniyyəti təşəkkül tapır – XVI əsrdə zirvələşir. "XI-XII əsrlər müsəlman mədəniyyətinin təşəkkülündə ümumən türk təfəkkürü kimi, Azərbaycan təfəkkürü də iştirak edir, lakin müsəlman mədəniyyətində bütünlüklə reallaşa bilmir; bir tərəfdə xəmsələr, ikinci tərəfdə oğuznamələr yaranıb yayılır. Şübhəsiz, Azərbaycan təfəkkürü nə qədər defferensial hadisə olsa da, müsəlman mədəniyyətinə özünün ümumtürk konteksti ilə çıxır... Şəhərlərdə müsəlman mədəniyyəti inkişaf edir, əyalətlərdə isə tarixi - etnik keyfiyyətlər qorunur, onlar arasında qarşıdurma ilə yanaşı, qarşılıqlı zənginləşmə də mövcud olur. Məhz bu proses nəticə etibarı ilə XIII-XVI əsrlərin Azərbaycan oğuz - səlcuq mədəniyyətini formalaşdırır"(14, 5).

Təsəvvüfün ilk dövrlərində ədəbi baxımdan diqqətəlayiq bir tərəqqi olmadığı kimi, ilk sufilər dini hiss və həyəcanlarını, əsasən, qısa cümlələr şəklində söyləmiş, şeirə çox diqqət yetirməmişlər. Odur ki, təsəvvüf ədəbiyyatında ortaya çıxan ilk əsərlər nəsr formasındadır. İlk əsrlərdəki təsəvvüfi əsərlər ərəbcə yazılmısdır. IV-XI əsrdən etibarən farscanın, VIII-XIII əsrdən etibarən türkcənin təsəvvüf ədəbiyyatı dili olduğu görünür.

XI əsrdən etibarən türk ədəbiyyatı üzərində təsiri olan təkkə ədəbiyyatı, həmçinin divan ədəbiyyatının varlığında da önəmli rol oynamışdır. Divan şairlərinin əksəriyyətində təsəvvüfə meyl olmuşdur. Sufi şairlərlə yanaşı, dindən kənar mövzularda yazan şairlər də təsəvvüfün kəlmə və terminlərindən istifadə etmiş, əski şeirimizin söz varlığını, şeir dünyasını, dindən kənar kəlmə və rəmzlərlə təsəvvüfün söz zənginliyini birlikdə yaratmışlar. İbn Ərəbi, Qəzali, ibn Fərid, Yafii, Nablusi, Ətaullah İsgənd ərani və Əbu Hayyan kimi şəxsiyyətlər təsəvvüfi ədəbiyyatın ərəb dilində nəzm və nəsrlə yazılan şah əsərlərini meydana gətirmişlər. XI əsrdən başlayaraq farsca şeirlərdə görülməyə başlayan təsəvvüfün təsiri tədricən artmış, XII əsrdə sufi şairlər arasında məcazi dil meydana gəlmişdi. Sufilər bu əsrdə keçmiş mütəsəvvüflərin işlətdikləri kəlmə və istilahların eynisini istifadə etdikləri halda bu kəlmə və istilahları məcaz və istiarə yolu ilə işlətmişlər.

* * *

İslam sivilizasiyasının öz daxili ictimai-siyasi, eyni zamanda dini-mənəvi mühitindən qaynaqlanaraq zahidlik hərəkatı şəklində meydana çıxan, ilkin sufizm mərhələsində qeyri-islami təmayüllərin nəzəri bazası əsasında zənginləşən, Qəzalinin timsalında qeyri-islami ifratlardan arınaraq yenidən start götürdüyü ilkin nöqtəyə dönən təsəvvüf təlimi uzun əsrlər boyu ümummüsəlman mədəniyyətinin ideya bazası funksiyasını yerinə yetirmişdir. XI əsrdə bütün islam aləmində sufizm geniş yayılmış dini-fəlsəfi, mistik mənəvi-əxlaqi düşüncə və davranış sistemi olmuşdur. Orta dövr şərq ədəbiyyatının, demək olar ki, əksər mütəffəkirlər və sənətkarlarının yaradıcılığında sufi ideyaları öz əksini tapmışdır. Ümumiyyətlə, sufizm çox mürəkkəb tarixi hadisələr fonunda yaranmağa başlamışdır. Sufizm bir növ mənfəətgirliyə, sərvətpərəstliyə, riyakarlığa, haqqı atıb dünyanı tutmağa qarşı dinc etiraz forması kimi təzahür edib, intişar tapdı.

Şimali Afrika mənşəli bir çox təsəvvüf məktəbinin mənsubları Fransa, İngiltərə kimi Avropa ölkələri və Amerikada İslamın yayılmasına xidmət etməkdədirlər. Mövlana, İbn Ərəbi və Yunus Əmrə və b. kimi təsəvvüfi düşüncə təmsilçilərinin fikir və əsərləri Qərb insanının diqqətini çəkməyə davam edir. Bu mənada yanaşılsa və digər prizmalardan baxdıqda Təkkə-Təsəvvüf-Sufi ədəbiyyatına lazımi qiymət vermək, ona layiq olduğu meyarlarla yanaşmaq çox çətindir. Ancaq qısaca olaraq bunu demək olar ki, dini - fəlsəfi sufizmin, mistizmin təşəkkül tapıb formalaşması Şərqdə ümummüsəlman mədəniyyəti ilə eyni kontekstə malikdir.

Sufizmin bir etiqad və düşüncə tərzi kimi özünəqədərki başqa din və fəlsəfi görüşlərlə bağlılığı və oxşarlığı olsa da, o, islam dininin bətnindən doğulmuş, mühüm bir islam hadisəsi kimi nəşət etmişdi. Doğrudan da, onun əsas qaynaqları məhz islami cəmiyyətin atributlarıdır. Quran, Məhəmməd peyğəmbərlə əlaqəli sünnə və hədislər, səhabələrin həyat tərzi, zöhd, təqva, təvəkkül, ixlas, şəriət qaydalarına dürüst əməl etmək, Allah eşqi ilə yaşamaq, nəfslə mübarizə və s. təsəvvüfün ilkin qaynaqları sırasındadır. Ümumiyyətlə isə XI-XII yüzillərdə bütün müsəlman dünyasında geniş yayılan sufizm XII-XIII əsrlərdə türk sufizmi ilə yeni bir mərhələyə – xalq sufizmi mərhələsinə qədəm qoydu. Sonradan xalq sufizmi türklərdən Qafqaz xalqlarına da keçdi və XIX yüzildə əsasən Türkistan və Qafqazda özünün praktik əhəmiyyətini qoruyub saxlaya bildi və getdikcə möhkəmlənməyə başladı.

F.Bayat kitabda təsəvvüf-sufizm haqqında müxtəlif alimlərin, tədqiqatçıların və din təfsirçilərinin fikirlərə nəzər salır, onları ümumiləşdirir və təsəvvüfün başlıca xüsusiyyətlərini belə xarakterizə edir:

1. Təsəvvüf – sufizm dini-fəlsəfi dünyagörünə, dinin başlıca məzmununa əsaslanan hal elmidir, islam dininin zahirindən bəhs edən bir elm deyildir. Başqa sözlə, təsəvvüf haqsızlıqlara qarşı çıxan, öz fədakarlıqları, əziyyətləri, dəyanətləri və daxildən gələn arzu və istəkləri ilə səhvləri aradan qaldıran, bu səhvlərə səbəb olan dünya ilə bağlarını qıran Allahı tapmaq üçün bir yolçuluqdur. Təsəvvüf haqsızlığa qarşı insanın daxili üsyanıdır.

2. Təsəvvüf hal elmi olduğu üçün, sözün bitdiyi yerdə başlayır, yəni əxlaqın Allah əxlaqı ilə nurlandığı məqamdır. Bu yolun ilk yolçuları isə ezoterik təlimin əsasını qoyan imamlar olmuşdur.

3. Təsəvvüf – İslamın ruhi həyat tərzi və İslam Peyğəmbərinin (s.ə.s.) mənəvi hakimiyyətinin gerçəkləşmiş və günümüzə qədər yayılaraq gəlmiş formasıdır. Mənəvi hakimiyyət sözündəki mahiyyət isə, Hz. Peyğəmbərin bütün dünya müsəlmanlarına örnək olan nümunəvi şəxsiyyətidir.

4. Təsəvvüf – islamiyyətin öz daxilindən, ictimai və fərdi böhranların nəticəsindən doğaraq, çıxış yolunu Quranın gizli mənalarında görməkdən, hədislərə məcazi anlam verməkdən yarandı. Ancaq onun qurulmasında, sonrakı inkişafında yunan fəlsəfi irsinin, digər fəlsəfi cərəyan və məktəblərin, eləcə də əski dini inancların da rolu oldu.

5. Təsəvvüf (sufizm) islami hadisə olub bu və ya digər dərəcədə sosial ədalətsizliyə, dini fanatizmə qarşı çevrilmiş, həmçinin zahidliyə, tərkidünyalığa əsaslanmaqla, ancaq bununla belə, zahidlik, tərkidünyalıq olmayıb, real həyatla zahirən bağlı olan fəlsəfi praktik hərəkatdır.

6. Təsəvvüf – yaşanılan bir haldır. Ona görə də digər elmlərdən fərqli olaraq oxumaqla sufi (dərviş) olmaq olmaz. Ancaq fıkha aid kitabları oxuyaraq fakih, təfsirləri oxuyaraq müfəssir, hədisləri oxuyub öyrənərək də muhadddis olmaq mümkündür. Bu baxımdan islamın ortaya çıxmasından sonra mövcud olan və mübahisə eyləyərək formalaşan islam, iman və ihsan məsələləri bəzi yeni elmlərin yaranmasına səbəb oldu. İslam fıkhın, iman akaid və kəlamın, ihsan da təssəvvüfün mövzusu oldu.

7. Təsəvvüf – sufizm ezoterik bir təlim olaraq “surətdən çox sırətə (hala), qəlipdən çox qəlbə, zahirdən çox batinə önəm verən bir elmdir.” Təsəvvüf oxumaqla, kitabla əldə ediləcək bir elm deyil, kəşf, təcrübə və ilhamla qavranılan elmdir. Yəni bir kimsə təsəvvüfə aid yazılmış kitabları oxuyaraq sufi və şeyx olmaz. Təsəvvüf elminin bir mürşid nəzarətində təlim edilməsi məcburiyyəti, onun kitablardan öyrənilməsini imkansız hala gətirmişdir.

8. Təsəvvüfün məqsədi insanlara “ehsan” deyilən və Allahı görürmüşcəsinə qulluq vəzifəsini yerinə yetirmək şüurunu aşılamaqdır. Təsəvvüf praktiki bir elm olduğundan, “mürşid”, ya da “şeyx” adı verilən müəllimin nəzarəti və tərbiyəsi ilə öyrənilir.

9. Təsəvvüf – sufizm bütün hallarda və bütün məqamlarda Tanrının birliyinə əsaslanır, deməli islama və onun şəriətinə zidd deyildir. Şəriət əsasən zahiri əmr və qadağanlarla – oruc, hac, zəkat, dillə iqrar və s. əmr edilir, zina, içki, küfür və s. də qadağan edilir. Təsəvvüf də daxili əmr və qadağanlarla – iman, təsdiq, təslimiyət, səbr, şükür, riza, təvəkkül və s. əmr edilir, səbirsizlik, kinlilik, riyakarlıq, qürurluluq, nemətlərə qarşı laqeydlik və s. yasaqlanır. Ancaq hər nədənsə qəlblə yerinə yetirilən bütün bu mənəvi əmr və yasaqlarla məşğul olan təsəvvüf rəsmi din tərəfindən heç də yaxşı qarşılanmamışdır.

10. Təsəvvüf sevgisini öyrədən, mürşid, ya da şeyx adı verilən şəxsin Hz. Peyğəmbərə (s.ə.s.) qədər zəncirvari “silsilə” vasitəsi ilə bir yaxınlığı olmalıdır. Hz. Peyğəmbərin (s.ə.s.) mənəvi hakimiyyətini davam etdirən təsəvvüf böyükləri, təsəvvüf tədrisi üçün belə bir silsiləni vacib hesab etmişlər.

11. Təsəvvüfün – sufizmin nəzəri şəkildə əsaslandırılmasında şiələrin ezoterik təlimi ilə yanaşı, şiələrin imamət və vilayət anlayışları da böyük rol oynamışdır. İmamət əhli-sünnətin qəbul etmədiyi bir anlayış olub təsəvvüfün düşüncə sistemində önəmli rol oynamışdır. İmamətin Hz. Peyğəmbərdən qalması hədislərlə də təsdiq edilməkdədir.

12. Təsəvvüfün mənbəyi fəlsəfə, məntiq və başqa elmlərdə olduğu kimi ağıl deyildir. O, ağılüstü – yəni, ağlın belə dərk edə bilmədiyi qəlb və vicdan elmidir. Təsəvvüf kəşf və ilham adlanan mənbələrdən bəhrələnir. “Təsəvvüf ağılüstü bir elmdir,” – dedikdə təsəvvüfü tamamilə ağıla və məntiqə uyğun olmayan bir elm kimi görməmək lazımdır. Çünki təsəvvüfdə də bir çox şey ağılla ifadə edilir. Ancaq təsəvvüf sadəcə ağıl ilə dərk edilən bir elm deyildir.

13. Təsəvvüf – sufizm gözlə gördüyümüz bu dünya aləmindən başqa, zaman-zaman qeyb aləmindən də bəhs edir. Təsəvvüfdə qeyb aləminə aid məlumatlar mürşiddən öyrənilən, zövq, hal, qəlbi kəşf və ruhi təcrübələrlə əldə edilir. Təsəvvüf, bütün yaxşı xüsusiyyətləri mənimsəmək və hər pis əməldən uzaqlaşmaqdır.

14. Təsəvvüfə təriqət adlanan və Allaha aparan xüsusi yollarla gedilir. Bu yollar isə olduqca çoxdur və bu yol mürşid adlanan şəxsin nəzarətində qət edilir. Həmin yolların da özlərinə görə bəzi qayda və qanunları vardır.

15. Təsəvvüfün əsasını Vəhdəti-Vücud təlimi təşkil edir. Bu fəlsəfi sistem isə Qurani-Kərimin batini yorumu, neoplatonizm, islam işrakiləri və mütəsəvvüflərinin fikirlərini sintez edərək təsəvvüf tarixində yeni bir yol açmışdır, ancaq anlaşılması çətin olan bu sistem nə filosofların, nə də sufilərin bu günə qədər tam anlayamadıqları bir sufi təlimidir.

16. Təsəvvüf – sufizm Azərbaycanda ədəbiyyat, fəlsəfə, etika, memarlıq, musiqi, miniatür və başqa sahələrə nüfuz edərək öz təsirini göstərmiş və müəyyən həyat tərzini formalaşdırmışdır.

Müəllif təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatının başlıca özəllikləri haqqındakı fikirlərə də ətraflı və geniş şəkildə diqqət yetirmişdir. F.Bayat kitabda konkret olaraq təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatının başlıca xüsusiyyətlərini belə xarakterizə etmişdir:

1. Türklər dünyaya meydan oxuduğu, özünün zəngin şifahi ədəbiyyatı ilə yaşadığı bir vaxtda ərəblər elmi, farslar da ədəbi (ədəbi şeir sistemini ərəblər yaratsalar da, farslar onu təkmilləşdirdilər, məhz onlar əruza dünya şöhrəti gətirdilər) sistemlər işləyib hazırladılar.

2. Yalnız təkkə və aşıq şeirinin təsiri ilə klassik divan ədəbiyyatı XIII yüzildən sonra milli vəznə – hecaya keçə bildi. Təbii ki, türk divan ədəbiyyatı bir tərəfdən vəzn, janr, şəkil, məzmun baxımından ümumşərq (daha doğrusu, fars) ədəbiyyatının tərkib hissəsiysə, digər tərəfdən ruhu, dili baxımından milli ədəbiyyatdır.

3. Türk sufizminin, təkkələrdə yaranan ədəbiyyatın və ya təsəvvüf ədəbiyyatının, həmçinin aşıq şeirinin ən böyük xidməti türk folklor ənənəsi ilə divan ədəbiyyatının arasında körpü salmaq, onları bir-birinə yaxınlaşdırmaq, nəhayət, milli vəzn və şəklin qələbəsini təmin etmək olmuşdur. Vaqif, Məhdimqulu məktəbi məhz bu qələbənin nəticəsi idi.

4. Orta Asiya və Xorasandan Anadoluya gələn dərvişlərin islamı türkləşdirməkdə rolları böyük oldu. İslama şaman elementlərinin gətirilməsi, onu rəsmi ayin və mərasim dinindən daha çox daxili inam, könül sevgisinə əsaslanan dinə çevirilməsi türklərin islam mədəniyyətinə böyük töhfələri idi.

5. Təkkələrdə və ya təkkəyə yaxın çevrələrdə yaranan ədəbiyyat müxtəlif – təsəvvüf ədəbiyyatı, sufi ədəbiyyatı, dini-təsəvvüfi ədəbiyyat, dərviş ədəbiyyatı və s. adlar altında səciyyələndirilmiş və öyrənilmişdir. Müəllifin fikrincə, bu spesifik ədəbi prosesə təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı deyilməsi daha düzgündür.

6. Təkkə ədəbiyyatı təkkələrdə, zaviyələrdə, xanagahlarda, dərgahlarda, pirlərdə, ocaqlarda yaranan dini-mənkabəvi məzmunlu, təriqət yönlü, təbliğat mahiyyətli bir ədəbiyyatdır.

7. Ayrı-ayrı sufi cərəyanlarının yaranması nəticəsində XI-XII yüzillərdə təsəvvüf institutlarının formalaşması prosesi başlandı. Məhz elə bu dövrlərdə təriqət əhlinin bir yerə toplanıb rituallarını keçirdikləri, söhbətlər apardıqları, hətta gecələri qaldıqları, təhsil aldıqları xüsusi təlim binaları (zaviyə, xanagah, təkkə, dərgah və s.) yarandı.

8. Türk təkkələri böyüklüyünə və spesifik arxitekturasına görə fars xanakalarından, ərəb zaviyələrindən seçilir. Xalq arasında müqəddəs yer, ziyarətgah kimi uca tutulan və təkyə adlandırılan bu təlim ocağı, xüsusən Azərbaycan və Anadoluda çox böyük nüfuza malik olmuşdur.

9. Təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı termininin dini-təsəvvüfi, yaxud sufi ədəbiyyatı istilahından fərqləndirən başlıca cəhət “təsəvvüf və ya sufizm” termininin daha geniş məna bildirməsi, dini-fəlsəfi anlam ifadə etməsidir. Həm də dini-təsəvvüfi ədəbiyyatı təkkələrin qurulmasından öncəki dövrü də özündə ehtiva edir.

10. Dini-təsəvvüfi ədəbiyyat sufizmin nəzəri əsaslarını şərh edən traktat, risalə və s. bildirir. F.Bayat təsəvvüf və ya təkkə ədəbiyyatı terminini konkretləşdirərək bu ad altında yalnız folklorla divan ədəbiyyatı arasında spesifik yer tutan türk poeziyasını, təkkə dastanlarını, dərviş rəvayətlərini və vəli mənkabələrinin məcmusunu nəzərdə tutur.

11. Təkkə ədəbiyyatının bir başlıca özəlliyi də ədəb-estetik konsepsiyasının olmaması, əsərlərini sənət qayğısı ilə deyil, daha çox dini-irfani qayə ilə yazmalarıdır. Ancaq təkkə ədəbiyyatının böyük şairləri – Cəlaləddin Rumi, Nəsimi, Həbibi, Xətai, Şeyx Qalib və b. təkkə konsepsiyasını aşmış, dini-fəlsəfi sərhədlərdən çıxmış və bütün zamanların şairləridir.

12. Bu şairləri hansısa təriqət təbliğatçısı və şairi adlandırmaq mümkün olmadığı kimi, hər hansı bir ədəbi cərəyana da aid etmək mümkün deyildir.

13. Müəllifin gəldiyi qənaətə görə, Təkkə ədəbiyyatının bir spesifik cəhəti də ilk öncə onun sufi şeyxləri, yaxud şairləri tərəfindən yaradılıb sonra bütün xalqa mal olmasıdır. Başqa sözlə, həm təkkə şeirlərinin, təkkə rəvayətlərinin və s. folklor nümunələrinə çevrilməsidir.

14. Türk təsəvvüf ədəbiyyatının arxalandığı, söykəndiyi dünyagörüş məhz xalq sufizmi idi.

15. Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatı divan ədəbiyyatı ilə folklor arasında ortaq mövqe tutduğundan ədəbi janrlar baxımından da ədəbiyyatın bu iki qolu ilə müştərək cəhətlərə malikdir.

16. Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatı (istər nəzmdə, istərsə də nəsrdə olsun) dərvişlərin mərasim və ayinləri ilə eyni funksiyanı yerinə yetirir. Şeir, musiqi, rəqs, deklamasiya, mərasimin strukturunda zikr və səma/səmah ilə eyni dərəcəli olub Tanrı ilə birbaşa əlaqə yaratmaq kodudur.

17. Türk sufizmində təkkə şeiri musiqiyə, rəqsə, zikrə, xəlvətə, çiləyə və s. alternativ şəkildə çıxış edir. Şeir təriqətin bədii – sözlü tərəfidir, yuxarıda adları çəkilən mərasim elementləri ilə hüquqa malik olub haqqa çatmaqda yol göstərəndir.

18. Təkkə (təsəvvüf) ədəbiyyatının yaranması və inkişafı türk dünyasında olduğu kimi, Azərbaycan mədəniyyətində və ədəbiyyatında dərin iz buraxmış, onun sosial-ictimai həyatında əhəmiyyətli mövqe tutmuşdur.

F.Bayatın “Türk təkkə (təsəvvüf) kitabı müəllifin Həzrət Əlidən “Dünya möminin zindanıdır” epiqraflı “Son sözü” ilə bitir. Biz də müəllifə yeni-yeni yaradıcılıq uğurları diləyərək öz yazımızı “Son söz”də verilən maraqlı bir fikirlə bitirmək istəyirik: “Ədəbiyyatımızın və mənəviyyatımızın, incəsənətimizin və klassik musiqimizin ilham qaynağı olan təsəvvüf kommunist ideologiyasının imkan verdiyi ölçüdə tədqiq edilmişdi. Azərbaycanda və Orta Asiyada təkkə ədəbiyyatı, övliya ziyarətgahları araşdırma predmeti olmamışdır. Sovet rejimi bunların hamısına şarlatan, irtica damğası vuraraq araşdırılan məsələlərə də marksist-lenin ideologiyadan baxmışdır. Bu mütavazi əsərlə universitetlərimiz-də dərs kimi oxudulmayan, araşdırılmayan bir mövzunu tədqiq etməklə önəmli bir boşluğu qismən də olsa, doldurmağa çalışdıq.

Kiminə görə bir yaşam şəkli, kiminə görə bir fəlsəfi axın, kiminə görə də islamın iç tərəfi, dinin batini olan təsəvvüf çox mürəkkəb bir fenomen olub yazanın bu mövzuya nə qədər vaqif olmasına bağlıdır. Təsəvvüfü ən doğru anlayan, ən doğru bilən yenə də sufilərdir, əhli-tariqlərdir, əhli-irfanlardır. Biz bu sonsuz hikmət dəryasından yalnız bir damla almaqla və onu yozmaqla yetindik.

Aləmlərin Rəbbinə həmd olsun! (6, 401)

P.S. (Sözardı). Füzuli müəllimlə söhbətlərimizin birində söz onun adı keçən kitabından – “Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı” kitabından düşdü. Mən ona söhbət zamanı bu kitab haqqında fikirlərimi, xoş sözlərimi bildirdim. Füzuli müəllim kitabı haqqında xoş sözlərə görə mənə təşəkkür etdi və bildirdi ki, “Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı” kitabının ilkin variantı 2 cild olub. Həmin variantda hazırlanan kitab isə indiki həcmindən, təxminən, iki dəfə böyük olub. Ancaq təəssüf ki, onun “Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı” kitabının ilkin variantı olan kompüteri evdə elektrikdən baş verən nasazlıq səbəbindən yanıb. Ona görə kitabı ilkin variantda yox, sonradan yazdığı variantda – ondan az həcmdə olanını nəşr etdirib. Ancaq inanırıq ki, Füzuli Bayat yenidən bu mövzuya bir daha müraciət edəcək, yeni araşdırmalar aparacaq və oxucuları, o cümlədən təsəvvüfü, təkkə ədəbiyyatını sevənləri bu kitabın təkmilləşdirilmiş ikinci nəşri ilə sevindirəcəkdir.
ƏDƏBİYYAT
1. Təsəvvüf tarixi, II Nəşr. Bakı: 2011

2. Z.Bünyadov.İslam tarixi, fəlsəfə, ibadətlər. Bakı: 1994

3. S. Osman. Gazali hakikat araştırması, felsefe eleştirisi, etkisi. İstanbul: 1986

4. M. Hacıyeva, M. Rıhtım. Folklor və təsəvvüf ədəbiyyatı sözlüyü. Bakı: Nurlan, 2009

5. A. Masse. İslam. Bakı: 1992.

6. F.Bayat. Türk təkkə (Təsəvvüf) ədəbiyyatı. Bakı: Elm və təhsil, 2011

7. Yaşar Nuri Öztürk. Tasavvüfün ruhu ve tariketlar. İstanbul: 1990

8. Dж.C.Tpимингум. Суфийисие ордэни в исламэ. Мockвa: Наука, 1989

9. Е.Э. Бертельс. Избранныe труды. Суфизм и суфийская литература. Мockвa: Наука, 1965, c.13).

10. Ş. A. Paşazadə. Qafqazda islam. Bakı:,1991

11. S. Xavəri. Azərbaycan təsəvvüf ədəbiyyatı (XIII-XVI əsrlər). Bakı: NDA 2000

12. M. Kara. Tesevvüf ve teriqetler tarihi. İstanbul: 1985, s.18.

13. S.Hacı. Füzuli və eşq. Ədəbiyyat məcmuəsi, XVII c. Bakı: 1999

14. N. Cəfərov. Füzulidən Vaqifə qədər. Bakı: 1991

15.G.Əliyeva Kəngərli. “Sufizm və türk bədii təfəkkürü”, Bakı:525-ci qəzet. 15 dekabr, 2012-ci il.

16. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. 6 cilddə, III c. Bakı: Elm, 2009

17. R. Azadə. Mövlanə Cəlaləddin Rumi. Bakı: 2005

18. A. Şükürov. Şərq fəlsəfəsi və filosofları. Bakı: 2005

19.http://www.akademiya.net

20. Y. Babayеv. Təriqət ədəbiyyatı: sufizm, hürufizm. Bakı: Nurlan, 2007

21. H.S.Banarlı. Resimli türk edebiyatı. İstanbul: 1971

22. M. Qasımlı. Şah İsmayıl Xətayinin poeziyası. Bakı: Elm, 2002

23. F. Köprülü. Turk Edebiyyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: TTK basımevi, 1991

24. Ə. Abid. Heca vəzninin poetikası //Azərbaycan ədəbiyyatının tarixi poetikası, II kitab, Bakı: Elm, 2006, s. 317-349

25. K. Erarslan. Hikmet cələngi, Yesevilik bilgisi. Hazırlayanlar; Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, Ankara: Milli Egitim Basımevi, 2000

26. M.Kaplan. Mövlanə. Türk dili. Ankara:1954

27. N.Göyüşov. Quran və irfan işığında. Bakı: 2004

28. M. Nağısoylu. Gülşəni-raz. Bakı: Nurlan, 2005

29. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi, I c.Bakı: 1965