ÇAĞDAŞ folklor: problemləR, perspektiVLƏr baki – 2015 TƏRTİBÇİ: Nuridə muxtarzadə
Yüklə 1,27 Mb.
|
Ebru ŞenocakDEDE KORKUT HİKÂYELERİNDE YÜCE ANA’DAN KORKUNÇ ANA’YA UMAY ANA’DAN KARA UMAY’A/KARAY MAY’A(Prof. Dr. Fuzuli Bayat’ın Mitolojik Görüşleri Temel Alınarak) Dede Korkut Hikâyeleri, Türk kültüründe kadının yerini çe şitli boyutlarıyla ele alan, mitolojiden kültüre, kültürden tarihe ken dimize dönüş yollarını hatırlatan, yarınlara bırakabileceğimiz en büyük hazinemizdir. Bir milleti yüzyıllarca ayakta tutmayı ba şaran sihir, o milletin mitolojilerine verdikleri kıymette giz li dir. Prof.Dr. Fuzulı Bayat’ın da kaytettigi gibi “Mitoloji, ger çek le ri aklın alma yacağı bir biçimde yansıtan dil ve düşüncenin bü tün imkânlarını bir araya getirmekle varlığın oluşumunun, ilkel top lumların bu varoluş sürecinde yerinin ve kaosu kozmosa dö nüş türen mutlak gücün öy küsüdür.” (Bayat 2007a: 12). Dede Kor kut Hikâyeleri, gerek köken mitleri, arketipsel semboller, ge rek se gelenek ve göreneklere verdiği önemle kültür tarihimizin hiç sönmeyecek ışığıdır. Dede Korkut Hikâyelerinde kadının yerini arketipsel ve Şa ma nist inanışlar çerçevesinde ele alırsak toprak anadan, içsel ana ya, yüce anadan korkunç anaya kadar pek çok kadın tipine ula şabiliriz. Arketipsel anlamda ortak değerler, varlığın bilinç ve bi linçaltı ile olan ilişkisine göre şekillenir. Varlığı şefkatten, kor kunç bir varlığa dönüştürebilir. “Arketip, kökeni ruhsal yapının de rinliklerinde gizli olan ‘bilincin temel öğeleri’ (kalıpları)”dir. (Gökeri 1979: 9) Ana arketipi, benliğin sürekli iletişim içinde bu lunduğu ve kişiliğin gelişiminde çok etkin rolü olan bir ar ke tip tir. Benliğin onunla ilintisi gelişim evrelerine göre değişir, buna paralel olarak da Yüce Ana’nın simgesel görünümleri, dav ra nışları ve nitelikleri değişir. Arketipsel anlamda yüce anayı, iki fark lı şekilde ele alabiliriz: “1.Şefkatli, koruyan, besleyip büyüten, yaşam gücü veren bir varlık. 2. Korkunç, mahvedici, yutup engelleyen bir güç” (Gö keri 1979: 25) Carl Gustav Jung’un yüce ana kavramına karşılık Türk mi tolojik sistemine göre Şamanlık, Umay’ı iki kutba ayırmıştır: “1. Etnografik literatürde çocukların, annelerin ve aile oca ğı nın koruyucusu olan Umay. Bu Umay, Orhun-Yenisey abi de le rinde Gök Tanrı ile birlikte Türk milletinin ve Türk devletinin ko ruyucusu gibi işlevselleşmiştir. 2. Çocukları öldüren Kara Umay ki buna bazı Altay kavimlerinde Karay May da denilir.” (Bayat 2007b, C.II: 50) Görülüyor ki, Yüce Ana/Umay Ana “ölümü ve yaşamı bün ye sinde aynı anda tutabilen” (Gökeri 1979: 25) yaşatıcı ve yok edici zıtlıkların birlikteliğiyle varlığını sürdürmektedir. Bu görüşler ışığında Dede Korkut Hikâyelerinde kadını iki ana başlık altında ele alarak değerlendireceğiz:
Kadının en büyük vasfı analıktır. Yüce ana/Umay Ana, Türk boylarında genellikle çocukları, aile ocağını koruyup kol la yan dişil bir ruh, kadın ilah olarak bilinmektedir. “Anne arketipi do ğurganlık Tanrıçası, yaşam rahmi gibi evrensel ifadelere bü rü nür.” (Jung 1999: 71) Dede Korkut Hikâyeleri’nde de Yüce Ana/Umay Ana’nın yaşam veren, koruyucu, merhametli vb. gibi ör neklerine sıkça rastlıyoruz. “Anne, içinden çıktığımız yuvadır, do ğadır, topraktır, okyanustur; baba böyle doğal bir yuvayı gös ter mez.” (Fromm 1995: 46) Analık, fedakârlıktır, merhamettir, toprak gibi öz, saf oluş ve bozulmamışlıktır. Sevgi ve aşkta sonsuzluk, sürekli çoğalarak ve bereketlenerek geri dönüştür. Dede Korkut Hikâyelerinde kadına dair bilgiler, Dedem Kor kut’un kadın tasnifiyle başlar. “Dede Korkut dilinden ozan ay dur: Karılar dört dürlüdür: Birisi solduran sopdur, birisi tol du ran top dur, birisi ivün tayağıdur, birisi niçe söyler isen ba ya ğı dur. Ozan: Evün tayağı oldur ki yazıdan yabandan eve bir ko nuk gelse, er adam ivde olmasa, ol anı yidürür içirür, ağırlar, ‘aziz ler göndürür. Ol Ayişe, Fatıma soyıdur hanum. Anun be bek leri yetsün. Ocağuna bunçılayın avrat ‘gelsün.” (Ergin 1989: 76) Bu tasnife göre yüce ana olarak değerlendirilebilecek sadece bir kadın tipi vardır. Dedem Korkut, bu soylu ve asil kadınların Hz. Ayşe ve Fatma soyundan geldiklerini ifade ederek onları ve ev latlarını kutsar. “Yüce ana, besleyici ve büyütücü kadın imgesi şeklin de dir. Anneliğin gereğini yapar. Doğurgan ve üretici enstrüman lar la yüklüdür. Rahmin karşılığıdır. Aynı zaman da toprak anadır.” (Öz can 2012: 32) Toprak ana, tabiat unsurlarının koruyucu ve ço ğaltıcı vasfına sahiptir. Bütün evreni, insanı kuşatıp, dört bir yan dan kollayan ana/ata vasfıyla dağlar vatanı, evlatlarını ko ru ma görevini üstlenmiştir. “Dağ kültünün, doğurganlık bağlamın da ilk ata veya ecdad olarak şekillenmesi bazı bilim adamlarına göre, dağın hayat gücünü kendinde barındırması, enerji kaynağı olması ile karakterize edilir. Dağın, ilk ecdad olması ve soyun ko ruyucusu olması işlevi, onun hayat kaynağı ve yaşamın men şei olması ile ilgilidir.” (Bayat 2006b: 53). “Dirse Han oğlu Boğaç Han Destanı”nda, kırk nâmerdin, Bo ğaç Han tahta çıktıktan sonra artık kendilerini saymayacağı kor kusuyla baba-oğulun arasını açması, babaya oğulu vur du ra rak yok etme çabası, toprak ananın, ana/ata fonksiyonuyla dağlar iye sinin kutsayıcı gücü ile engellenmiştir. Burla Hatun, biricik oğ lunun avdan dönmediğini görünce yanına aldığı kırk ince belli kız la Ka zılık Dağı’nda oğlunu arar ve karşılaştığı manzara şöy le dir: “Meğer sultanum, oğlan ol arada yıkılmış idi. Karga kuz gun kan görüp oğlanun üstine konmak ister idi. Oğlanun iki kel b cügezi var idi, kargayı, kuzgunu kovar idi kondurmaz idi. Oğ lan anda yıkıldukda boz atlu Hızır oğlana hazır oldı, üç katla ya rasın eliyile sığadı, sana bu yaradan korhma oğlum ölüm yok dur tağ çiçeği anan südiyile senün yarana mellhemdür didi gayb oldı.” (Ergin 1989: 88) Yeryüzü ananın kucağında al kanlar içerisinde yatan Boğaç Han, onu doğurup büyüten, onun için kaygılanan anası Burla Ha tun gelinceye kadar hiçbir zarar görmemiştir. “Yer-Ana, kah ra manı kendi sütü ile beslemekle onu yenilmez kılar.” (Bayat 2006a: 131) Boğaç Han da Hz. Hızır’ın üç defa yarasını sı vaz la yıp, ana sütü ve dağ çiçeğinin ona merhem olacağını söy le me siy le bu gizemli sırrın farkındalığına varır. Yüce Ana’nın ku ca ğın da koruma altına alınan Boğaç Han, yine Yüce Ana ta rafın dan beslenerek ölüme galip gelir. Dağlarda yetişen dağ çiçeğinin ana eli, ana kucağı ve ana sütü, şifa veren manevi güç kaynağı boz atlı Hızır ile bildirilir. Bu bir anlamda mitsel köken olarak bi zi ilk olana, saflığa, arınmış ve bozulmamışlığın dünyasına gö tü rür. On beş yaşında boğayı öldürerek kahramanlığını ispat eden ve ad almaya hak kazanan Boğaç Han, Dirse Han’dan sonra so yun devamlılığını ve koruyuculuğunu sağlayacak olan Tanrıoğ lu’ dur. Onun ölümü bir soyun tükenişi demektir. Tanrı, yer yüzü ne kutsayarak gönderdiği kahramanlarını, yok olmasını isteme di ği bir milletin devam şansı için seçmiştir. Epik anlatılarda ada le tin, hâkimiyetin, haksızlığa ve kâfire karşı savaşçı gücün sem bo lü olan bu tür kahramanların ölümden yeni bir dirilişe geç me si veya ölümünün kutsal yer-su iyelerinin koruyuculuğu ile ön len mesi onun Tanrıoğlu oluşunu göstermektedir. Hz. Hızır ve ta biat ana, Boğaç Han’ı aklın ve bilincin merkezine götürerek onu da ha da güçlü kılmayı amaçlar. “Köroğlu da on üç yaşına kadar sı radan bir çocukken, on üç yaşından sonra Hz. Hızır, on iki imam, kırk çiltanın yanına gelip adaletli bir kahraman olması için dua etmesiyle yenilmez bir kahraman olur.” (Bayat 2011: 173) Hikâyede tabiat ananın yanısıra, Hz. Hızır’ın duası, Kö roğ lu gibi Boğaç Han’ı değişim ve dönüşüm aynasından geçirerek da ha bilinçli, akıllı, güçlü ve yenilmez bir kahramana dö nüş tür müş tür. Nitekim tekrar ayağa kalkan Boğaç Han, hikâyenin de va mında babasıyla aralarına nifak tohumlarını saçan, nizamı bo zan kırk namerde cezasını vermiş, babası Dirse Han’ı, ananın ya pıcı ve dönüştürücü öğütleriyle kırk nâmerdin elinden kur tar mış ve toplumun güvenilir sığınağı olmuştur. Yüce Ana’nın hayvansı formları genellikle dişi kurt, geyik ve keçi olarak görülür. “Basat’ın Depegöz’ü Öldürdüğü Des tan” da Aruz Koca’nın oğlu Basat’ı koruyup, kollayan ve ona analık yapan aslan da Yüce Ana’nın hayvansı formu olarak de ğer lendirilebilir. Basat’ın, Tepegöz’e kendisini tanıtırken söyle diği şu sözler, Türk mitolojik düşüncesini açıklar niteliktedir: “Atam adın sorar olsan kaba ağaç
Hikâyede, Tepegöz gibi toplumun başına musallat olan bir ca navarı yok edebilme, aslan tarafından büyütülen Basat ile müm kün olmuştur. Ona sıradışı bir kahraman olma özelliğini ka zandıran güç, mitolojik bir varlık olan aslanın analığından kay naklanmaktadır. Daha küçükken ana bildiği aslan tarafından bü yütülerek tabiat ananın vahşi ortamında yetişen Basat, Te pe göz gibi bir canavarın karşısına çıkabilme cesaretine sahiptir. “Hay van mücadele sahnelerinde aslan, gök unsuruna uygun ola rak zafer kazanan konumundadır ve iyi-kötü, aydınlık-karanlık gi bi kavram çiftlerinden olumlu olan tarafa karşılık gelmektedir. Sa vaş, zafer, iyinin kötüyü yenmesi, kuvvet ve kudret sim ge si dir. Bütün mitolojilerde aslanın, güç, kuvvet, koruyucu simge ya da taht timsali olması ortaktır” (Çoruhlu 2010: 157-158) Toplum adı na kendini feda eden, güç ve kudret timsali, korkusuz, ce sa ret li Basat, ait olduğu toplumu yeniden diriltecek umut, kaosu dü zene çevirerek tükenişe son verecek tek yaşam kaynağıdır. “Salur Kazan’ı Oğlu Uruz’un Tutsaklıktan Çıkardığı Destan”da Yüce Ana’nın farklı bir örneğini görüyoruz. Kazan, To man’ın kalesinde kuyuya hapsedilir. Kuyunun ağzına bir de ğir men taşı koyarlar. Yemeğini suyunu değirmen taşı deliğinden ve rirler. Tekürün karısı gelip, Kazan’a halini, ne yiyip, içtiğini ve neye bindiğini sorar. Bunun üzerine Kazan şöyle der: “Ölülerine aş virdügün vakıt ellerinden aluram, hem ölülerünüzün yorgasına binerem kâhillerin yederem” (Ergin 1989: 235) Bu sözler üzerine tekürün karısı analık duygularıyla Kazan’a yalvarmaya başlar: “Dinün içün Kazan Big, yidi yaşında bir kızcağuzum öl miş dür, kerem eyle ana binme” (Ergin 1989: 235) Yal va rış larının boş olduğunu görünce can havliyle teküre gidip, kerem ey lemesini, ne ölülerinin ne de dirilerinin onun elinden kur tu la ma yacağını, dini aşkına o eri kuyudan çıkarmasını söyler. Bu hi kâ yede de ana, ya şayan evlatlarına olan bağlılığında olduğu gibi öl dükten sonra bile onu bütün kötülüklerden koruyup kollamaya de vam etmektedir. “Salur Kazanın Evinin Yağmalanması Destanı”nda kâ fir ler, ava çıkan Kazan’ın evlerini yıkıp, boyu uzun Burla Hatunu, kırk ince belli kızı ve oğlu Uruz’u esir ederler. Burla Hatun’a, oğ lu Uruz’un kara kıyma etini çekip yedireceklerini söyleyerek, kırk kız içinde onun hangisi olduğunu anlamak isterler. Analık duy gusuyla, can oğulun ölümünü engellemek isteyen fedakâr ana, oğluna şöyle seslenir: “Senün etünden oğul, yiyeyin mi, yohsa sası dinlü kâfirün dö şeğine gireyin mi ağan Kazanun nâmusını sındurayın mı ni çi de yin oğul hey” (Ergin 1989: 107) Bu sözler üzerine oğul ana sı na haykırıp: “Ağzun kurısun ana, dilün çürisün ana, ana hakkı Tanrı hak kı degülmiseyidi kalkubanı yirümden turayidüm, yakan ile bo ğazundan tutayidüm, kaba ökçem altına salayidüm, ağ yüzüni kara yire depeyidüm, ağzun ile burnundan kan şorladayidüm, can tatlusın sana göstereyidüm.” (Ergin 1989: 107) diyerek, ana sına etinden herkes bir yerken onun iki yemesini, kendisini bel li etmemesini ve atası Kazan’ın namusunu kirletmemesini öğüt ler. Ana-oğul arasındaki bu konuşmalar, ananın oğula canını fe da etmesi ve böylesine atasına, namusuna, şerefine düşkün ca nı nı hiçe sayan alp yiğitler yetiştirmesi açısından dikkate de ğer dir. “Sevgili kadın, eksik ögenin diğer yarısıdır. Kısacası, kah ra manın bilinçdışındaki dişi öge ve arzusunun nesnesidir.” (Öz can 2012: 32) Kanturalı’nın kendisine eş olarak seçtiği Selcen Ha tun, Bamsı Beyrek’in beşik kertme nişanlısı Banı Çiçek, Dir se Han’ın eşi Burla Hatun yanlarındaki kırk ince belli kızla tıpkı eş leri gibi at binen, kılıç kuşanan gerektiğinde savaşarak, ge rek ti ğinde akıl vererek erkeğini tamamlayan alp tipi özeliklerine sa hip güçlü kadınlardır. “Kanlı Koca oğlu Kan Turalı Destanı”nda, Selcen Ha tun’un Kan Turalı’dan kağan aslan, kara buğa ve kara buğra ile gü reşip, bu üç canavarı yenmesi halinde kendisiyle evleneceğini söy lemesi, kadınların da önceliğinin güç, kuvvet ve kahramanlık ol duğunu bize gösterir. Bir gün, Selcen Hatun’un uyuyan Kan Turalı’yı uyan dırıp düşmanın geldiğinden onu haberdar etmesi, hat ta savaşta gücünün yetersiz kaldığında onu savaşçılığıyla ta mam laması (Er gin 1989: 185, 194) bizlere, uyanık bilincin sem bo lü olan kadının, erkeğini her yönüyle tamamladığının en güzel ör neğini verir. “Kam Püre Oğlu Bamsı Beyrek Destanı”nda, Banı Çiçek ken disini, Banı Çiçeğin dadısı olarak gösterir ve oku okunu, atı atı nı geçer, güreşte de kendisini yenerse Banı Çiçeği yenmiş gibi ka bul görerek, onun kendisiyle evlenmeye razı olacağını söyler. Ni tekim bu sınavdan geçen Bamsı Beyrek, Banı Çiçek ile ev len me ye hak kazanır. (Ergin 1989: 123) Dede Korkut Hi kâ ye le rin de yer alan fiziksel güç, akıl ve gönül zenginliğine sahip olan bu alp ve bilge kadınlar, Yüce Ana/Umay Ana’nın sonsuz be re ke ti ni ifade etmektedir. “Dirse Han Oğlı Buğaç Han Destanı”nda, Dirse Han, Ba yın dır Han’ın Oğuz beylerine verdiği toyda kara otağa oturtulup, al tına kara keçe serilmesi ve önüne kara koyun yahnisi ge ti ri le rek ağırlanır. Çocuksuz olmasının karşılığında kendisine verilen bu cezanın bedelini eşine ödetmek isteyen Dirse Han’ı, eşi Burla Ha tun akıl verip, tavsiyelerde bulunarak sakinleştirir. “Kadınlar, fiz yolojik olarak erkeklerden farklıdırlar. Adeta birbirlerini ta ma mlarlar. Fizyolojik farklılık, psikolojik yapıyı da etkiler.” (Şim şek 2000: 64) Aklın simgesi olan Burla Hatun’u dinleyen Dir se Han, “dişi ehlinün söziyile ulu toy eyledi, hâcet diledi. At tan aygır, deveden buğra, koyundan koç kırdurdı. İç Oğuz, Taş Oğuz biglerin üstine yığnak itdi. Aç görse toyurdı. Yalın görse to natdı. Borçluyı borçından kurtardı. Depe gibi et yığdı; göl gibi kı mız sağdurdı. El götürdiler hâcet dilediler. Bir ağzı du’âlınun alkışıyile Allah Ta’âla bir ‘ayal virdi: Hatunı hâmile oldı, bir niçe müddetten sonra bir oğlan toğurdı.” (Ergin 1989: 81) “Begil Oğlı Emrenün Destanı”nda bir gün Kazan Beğ, “Hüner atın mıdır, erin midir?” diye sorar. “Hanum eründür” de diklerinde Bayındır Han: “Yok at işlemezse er öginmez, hüner atun dur?” der. Bu sözler Begil’in hoşuna gitmez. “Alplar içinde bizi kuskunumuzdan balçığa baturdun” der ve eşine gelip Oğuza âsi olduğunu söyler. (Ergin 1989: 217) Evine hırs, kin ve öfke yumağı olarak gelen Begil’e eşi: “Yigidüm, beg yigidüm, padişahlar Tanrı’nun kölgesidür, pa dişahına âsi olanun işi rast gelmez, aru könülde pas olsa şa rab açar, sen gideli hanum arkurı yatan ala tağlarun av lan ma mış dur, ava bingil könlün açılsun” (Ergin 1989: 217) diyerek onu sakinleştirir, “Öfkeyle kalkan zararla oturur” atasözünü ha tır latan bu akıl dolu sözler, Begil’e sağlıklı kararlar alması için sab retmesini, öfkesini dindirmesini öğütlemektedir. Begil, eşinin ver diği aklın rehberliğinde hareket ederek, içinde bulunduğu zor du rumun üstesinden gelir ve bireyleşme yolunda aşama geçirir. Ka dın, Yüce Ana fonksiyonuyla eksik ögenin diğer yarısı olup ta mamlayıcı bir özelliğe sahiptir. Kadın ve eşi, zıtlıkların bir lik te liğini ifade eden yin-yang sembolü gibidir. “Uzak-Doğu tra dis yo nel sembolizminde “bireysel kader çemberini” ifade eden “yin-yang, bir çemberdir. Figür, biri karanlık, diğeri aydınlık ola rak, iki parçaya bölünmüştür: Bunlar, sembolik olarak, beşeri hâ le kıyasla bir kısmı karanlık bir kısmı ise aydınlık olan hal ler le bağımlı olarak önceki ve sonraki evrimlere tekabül eder. Ka ran lık kısım “yin” kısmıdır, aydınlık kısım ise “yang” kısmıdır.” (Guenon 2001: 121-124). Kadın ve erkek, bir elmanın iki yarısı, “yin ve yang” ya da negatif ve pozitif kutupların birbirini ta mam laması gibidir. Birbirinden asla bağımsız olmayan bu iki kar şıt güç gece ve gündüz, sıcak ve soğuk soğuk, gökyüzü ve yer yüzü vb. gibi zıtlıkların birlikteliğini ifade eder. Bu anlamda ka dın ailede öfkeyi dindirme, akıl verme, eksiği tamamlama vb. gibi yapıcı özellikleriyle dengeyi kuran kutsal güçtür. Kızkardeşler de ananın sevgisi, koruması, duası ile kardeş le rine, ağabeylerine sahip çıkarlar. Beyrek’in ölüm haberiyle yas tutan kız kardeşi, ozan kılığındaki kişinin Beyrek olduğunu an la ma dan onunla dertleşir ve üzüntüsünü şöyle dile getirir: “Çalma ozan, ayıtma ozan Karaluça men kızun nesine gerek ozan Karşu yatan kara tağı sorar olsan Ağam Beyregün yaylasıyidi Ağam Beyrek gideli yaylarum yok Sovuk sovuk sularını sorar olsan Ağam Beyregün içdiyidi Ağam Beyrek gideli içerüm yok” (Ergin 1989: 139) Ağabeyi Beyreğin on altı yıldır yasını tutan kızkardeşi, ozan la olan söyleşmesinde ona şöyle seslenirken de içinde bu lun duğu huzurdan, refahtan yoksun ortamı, Yüce Ana’nın ko ru yu culuğundan mahrum olmalarına bağlar: “Karşu yatan kara tağum yıkılupdur
Dağın yıkılıp, kölgelüce kaba ağacın kesilmesi “Tanrı ku tu nun olmadığı Oğuz elinde artık kötülük ve kargaşa var” (Er gun 2002: 147) demektir. Ağaç, Tanrı kutunu içinde barındıran ona ulaş mayı yeryüzü yeraltı ve gökyüzünü birbirine bağlayan bir ileti olup, mitolojik ana olarak tasavvur edilir. “Kayın, iyi ve ko ruyucu ruhların yeryüzüne inme yoludur. Kayın ağacının yer leş tiği yer, Tanrı kutunu içine sindirir. Bu yüzden de kayın ağaç la rı bulun duk ları yerlerde insanların içine ferahlık- içtenlik dol du rur, rahatlatır, sevindirir, iyileştirir, iyiliğe yönlendirir. Türk’ ün anlayışına göre, kayına kadınların, anaların ana kutları sin miş tir. Onun için de ka yını kesmek yasaktır.” (Ergun 2004: 196) Hi kâye lerde, yurdun ba şına gelen felâketlerin ortadan kalkması ve sonsuz refahın hâki miyeti, yeryüzüne kut veren mitolojik ana nın varlığı ile ifade edilir. Dede Korkut Hikâyeleri’nde Yüce Ana/Umay Ana’nın ağaç, dağ olarak görünmesinin yanısıra mağara olarak da aynı ko ruyuculuk, doğurganlık özelliklerine rastlıyoruz. “Basat’ın De pegöz’ü Öldürdüğü Destanı”nda Basat, Tepegöz adlı hırs, kin, nefret ve günahın birikimi olan tek gözlü canavarı mağarada ye ner. “Mağara, Türk mitolojisinde kutsal Yer Ana’nın kucağı, do ğum ve çocuk hamisi Umay Ana’nın (Umay da Yer Ana kom plek sine girer) meskenidir.” (Bayat 2003: 107) Tepegöz’ün gü cü ne karşı koyarak üstesinden gelebilen Basat, mağarada Yüce Ana/Umay Ana’nın koruyuculuğu altındadır. Toplumu aydınlığa ka vuşturacak olan Basat’ın başarısı “Batan ay ve doğan güneş miti (ay battıktan sonra güneş doğar)” (Bayat 2009: 119) ile ya kın dan ilgilidir. Basat, Oğuz’a işlediği günahın bedelini ödeten Te pegöz’e dur diyebilecek tek kahramandır. Çünkü o, “güç, yü ce lik, büyüklük, egemenlik simgesi güneşin yeryüzündeki tem sil cisi” (Yıldırım 2008: 664) olan aslanın yüce analığıyla bü yü tül müştür. Basat, mağaranın ana rahmi özelliğini gösteren ka ran lık mekânından erginlenerek güneş gibi yeryüzüne doğacak, Oğuz halkının ışığı olacaktır. Kötülüğün ay gibi batıp, iyiliğin gü neş gibi doğduğu yaşam artık Oğuz için, aklın ve bilincin mer kezinde ilerleyerek öz değerlerini hatırlatan yeni bir baş lan gıç tır. “Duha Koca Oğlu Deli Dumrul Destanı”nda da ana-baba nın, oğula can vermemesine karşılık doğadan alınan canı, eşi için zamansızca ona geri vermeye razı olan, onu toprak gibi sa rıp sarmalamaya, bereketiyle koruyup kollamaya çalışan sevgili eşi dir. “Deli Dumrul’un eşi, Tanrı’ya (tin’e) Dumrul’dan daha ya kındır. Anne-eş’in kendisini eril ilkeye, bilince kurban edebi len tinsel yanıdır.” (Saydam 1997: 140-141) Onun için sev gi, saflık, fedakârlık, aşk ve eş kavramlarının yanında canın hiç bir önemi yoktur. Bu sınırsız güzellik karşısında bireyleşerek mad de kaygısından kurtulan Deli Dumrul, Tanrı’ya şöyle yakarır: “Yücelerden yücesin
‘İmaratlar yapam senün içün Aç görsem toyurayım senün için Alur isen ikimüzün canın bile algıl Kor isen ikimizün canın bile kogıl Keremi çok kâdir Tanrı” (Ergin 1989: 184) Hikâyenin başlarında Deli Dumrul, yan obada Azrail’in kı lı cına/ölüme çaresizce yenik düşen yiğit için yakılan ağıtları duy duğunda dış gerçeklik karşısında hiçliğini fark eder. Daha son ra ana-babasının can vermemesine karşılık eşinin te red düt süz ce can verme yaklaşımlarıyla o da ölüme razı olur. “Burada ölüm’ü, hem gerçek anlamıyla sonluluk, hem de mecazi düzeyde nar sistik (şi şi nik) kendiliğin sönmesi olarak” (Saydam 1997: 128) düşünebiliriz. Nitekim yüce Allah, madde kaygısından kurtularak bireyleşme yo lunda ilerleyen Deli Dumrul’a ve onun ruh sal dönüşüm yaşa ma sında yardımcısı olan eşine yüz kırk yıl ömür verip onları ödül lendirirken, ana-babayı canlarını alarak ce zalandırmıştır. Dede Korkut Hikâyelerindeki Yüce Ana şeklindeki ka dın lar savaşta, duygusal yoğunlukta dengeleyici, engelleyici, öfkeyi din diren, akıl veren yapıcı ve dönüştürücü ana, kızkardeş ve sev gi li olarak yer almaktadır. Bunun dışında hikâyelerde, Yüce Ana’nın hayvansı formları olan aslan ve mitolojik ana ağaç, ma ğa ra da yurdu/vatanı, halkı koruyup kollayan Yüce Ana/Umay Ana olarak karşımıza çıkmaktadır.
Umay ananın çocukları, hayvan yavrularını ve ocağı/yurdu ko ruyup kollama görevinin aksine “Korkunç ana, yok edici ve büyüleyicidir. Ölümcül özellikleriyle görülür.” (Özcan 2012: 32) Dedem Korkut’un kadın tasnifinde yer alan kadınlar, birisi dışında hep olumsuz özellikleriyle ifade edilirler: “Geldük ol kim solduran sopdur, sabadança yerinden örü turur, elin yüzün yumadın tokuz bazlammaç ilen bir külek yo ğurd gözler, toyunça tıka basa yir, elin bögrine urur, aydur: Bu ivi harab olası ere varaldan berü dahı karnum toymadı, yüzüm gül medi, ayağum paşmak, yüzüm yaşmak görmedi, dir. Ah no la yi di, bu öleyidi, birine dahı varayidüm, umarumdan yahşı uyar ola yidi, dir. Anun kibinün hanum bebekleri yetmesün. Ocağuna bun çılayın ‘avrat gelmesün. Geldük ol kim tolduran topdur: De pi dinçe yirin den örü turdı, elin yüzin yumadın obanun ol uçın dan bu uçına, bu uçından ol uçına çarpışdurdu, kov kovladı, din din ledi, öyledençe gezdi; öyleden sonra ivine geldi, gördi kim oğ rı köpek yike tana ivini bir birine katmış, tavuk kümesine, sı ğır tamına dönmüş; kon şularına çağırur ki kız Zeliha, Zübeyde, Ürü veyde, Çan Kız, Çan Paşa, Ayna Melek, Kutlu Melek, öl me ge yitmege gitmemişidüm, yatacak yirüm gine bu harab ola sı yi di; nolayidi benüm ivüme bir lahza bakayidünüz, konşı hakkı, Tan rı hakkı diyü söyler. Bunun kibinün hanum bebekleri yet me sün. Ocağuna bunun kibi ‘avrat gelmesün. Geldük ol kim nice söy lerisen bayağıdur: Öte yazıdan yabandan bir odlu konuk gel se, er adam ivde olsa, ana dise ki: Tur etmek getür yiyelüm, bu da yisün dişe, pişmiş etmegün bakası olmaz, yimek gerekdür; ‘av rat aydur: Neyleyeyim, bu yıkılacak ivde un yok, elek yok, de ve degirmeninden gelmedi dir; ne gelürise benüm sağrıma gel sün diyü elin götüne urur, yönin anaru, sağrısın erine döndürür; bin söylerisen birisini koymaz, erün sözini kula ğına koymaz. Ol Nuh Peygamberün eşegi aslıdur. Andan dahı sizi hanum Allah sak lasun, ocağunuza bunçılayın ‘avrat gelmesün.” (Ergin 1989: 76-77) Tasnifte ele alınan kadın tipleri, Yüce Ana’nın aksine bol luk ve bereketi yok eden, erkeğin şan ve şerefini düşüre rek de ğerlere karşı ötekileşen kadınlardır. Bu tür kadınlar Dedem Kor kut’un bedduasıyla anılan, yok olması dilenen, Nuh pey gam be rin eşeği soyundan kadınlardır. “Basat’ın Depegöz’ü Öldürdüğü Destan”da yutucu, kor kunç ananın örneğini görüyoruz. Nefsine hâkim olamayan, şeh ve tin kurbanı Konur Koca Saru Çoban, suları kirleterek birlikte ol duğu peri kızından bir çocuğa sahip olur. “Antropolojik dü zey de insanlığın sudan yaratıldığına dair inançların (hylogeine) denk düştüğü sıvı kozmogonisinin en temel iki özelliğinden biri di şil ve doğurgan oluşu, diğeri de gizli güçlerin evrensel top la mı nı temsil etmesidir.” (Korkmaz 1998: 91) Konur Saru Ço ban’ın, kâinatın özünü ifade eden kutsal suları kirletmesi sonucu peri kızından olan Tepegöz adlı tek gözlü canavar, bir nevi ken di sine ötekileşen, insan olmaktan uzaklaşmış günah yığınının iç dün yasını yansıtan ayna gibidir. Tepegöz’ün anası bir su perisidir. Su anasıyla ilgili F.Bayat’ın mitoloji araştırmalarına göre “Bazı Türk boylarında Su Anası’nın ve ya Su iyesinin sarı, dalgalı saçları olduğu dü şü nü lür. Nehir, göl, ır mak iyeleri sarı saçlı, mavi gözlü kız olarak ta savvur edilir. Uzun güzel saçlı Su Kızı veya su koruyucusu za man la daha da antro po morflaşmıştır. Su iyesi olan Pir Avuk, tıp kı Al Karısı inancında ol du ğu gibi olumsuz bir görünüm almış ve insanlara zarar veren var lık olarak kabul edilmiştir. Onun gö rü nü şündeki demoniklik za man la suyun ve Su iyesinin yasakları bo zanları cezalandırması yü zün den insan ların tasavvurlarının so nucudur.” (Bayat 2007b, C.II: 252-253) Oğuz toplumuna mu sal lat olan Tepegöz de işlenen güna hın, kirletilen doğanın cezası ola rak Oğuz’un başına salınmış bir illettir. “Mitik kabulce kut san mış değerlerin korunma motifi anlatı da “ta ma” sözcüğü ile ifa de edilen insani bir zaafla aşılmış ve ontik yasa lar hiçe sa yıl mış tır. Varlık düzeninin içsel yapısındaki bu yı kım, daha sonra fıt rî bir dengesizliğe bürünecek ve böylece mitin ken dini koruma ka nunu icra ettirilecektir.” (Korkmaz 1999: 261) Doğumun, ya ra tılışın ve başlangıcın kaynağı olan su, denge korun maz ise ölü mün de kaynağı olabilmektedir. Kirletilerek bozulan den ge kar şı sında “Doğa, ibret olması için tahrip olan yönünü Tepe göz bi çi minde insanlara geri iade etmiştir.” (Korkmaz 1999: 258) Oğuz’un su iyelerine olan saygısızlığına bağlı olarak su perisi öf keli, intikam almak isteyen korkunç bir anaya dönüşerek de mo nikleşmiştir. Tepegöz’ün peri anası, kendi çocuğu dışındaki bütün ço cuk lara düşman olarak, Korkunç Ana/Kara Umay/Karay May’ı tem sil eder. Bir günah tohumu gibi büyüyen Tepegöz, peri ana sı nın kendisine verdiği tılsımlı yüzük ile bütün zararlardan, teh li kelerden korunur. Korkunç ana, koruyup kolladığı, ölümden uzak tuttuğu evladı Tepegöz’ün şahsında, öteki olarak bildiği Oğuz kavminin evlatlarını acımasızca öldü rüp, soyunu kurutarak on lardan öç almak ister. Bu bir anlamda suyun verimliğine muh taç olan toprağın susuz bırakılması, suyun ondan esirgenerek bol luk, bereket ve çoğalmadan mahrum edilmesidir. Su perisi ananın bu nefreti, Tepegöz daha çocukken başlar ve o bü yü dük çe kini de alevlenerek, Oğuz’u yutup yok etmeye devam eder. Oğuz’un, daha çocukken yanına aldığı, besleyip büyüttüğü Te pe göz, doğal yollardan beslenemeyen, doymak bilmeyen küçük bir canavardır. “Günde bir kazan süd yetmez idi. Beslediler böyüdi, gezer oldı, oğlancuklar ile oynar oldı. Oğlancuklarun kimünin kulağın yi meğe başladı. El hâsılı ordu bunun ucından katı incindiler, âciz kaldılar.” (Ergin 1989: 208) Bu canavar, doyumsuz arzuların ve işlenen günahların art ma sıyla, hataların telafi çabasına gidilmediği sürece varlığını âde ta, korkunç ananın besleyici gücüyle büyütmeye devam ede cek tir. Tepegöz illetinden kurtuluşun tek yolu, aklın ve bilincin yo lunda ilerleyip, bilinçaltı içerikleriyle bağını kuvvetlendiren in sanın, kendisini ve hatalarını sorgulaması, bozduğu doğal den ge yi yeniden kurmaya çalışmasıdır. Bu da Basat gibi tabiatın bo zul mamış saf ortamında bir aslanın analığıyla yetişen kah ra ma nın temsil ettiği öz değerlere dönüşüyle mümkün olacaktır. As lan tarafından büyütülen Basat, ilk olana, ana rahmine dönüşü sim gelemekte olup, mitik düşüncede insan-doğa ilişkisinin çü rü müş lüğüne son vererek, doğayı kirlenmişlikten temizleyecektir. Dedem Korkut’un, Oğuz ilinde adam kalmayacak kor ku suy la gidip, Tepegöz ile pazarlık yapması sonucu, hayatta ka la bil mek için Tepegöz’e oğullarını veren analar da bir nevi Kara Umay/Karay May’dır. Söz konusu pazarlıkta sadece bir dertli ana, kaybettiği evlatlarının acısını elinde kalan tek evladıyla din dir meye çalışırken, onu da yitirme korkusu ile Aruz oğlu Basat’tan yardım diler. “…Dört oğlı olan birin virdi, üçi kaldı. Üç olan birin virüp iki kaldı. İki olan birin virdi, biri kaldı. Kapak Kan dirler bir kişi var idi. İki oğlı var idi. Bir oğlın virüp biri kalmış idi. Girü nev bet tolanup ana gelmiş idi. Anası feryad idüp ağladı, zârılık eyledi. Avucına sığmayan elüklü oğlı Erdil teke buynuzundan katı yaylu İç Oğuzda Taş Oğuzda adı bellü Aruz oğlı hanum Basat mana meded” (Ergin 1989: 209) “Duha Koca Oğlu Deli Dumrul Destanı”nda da Deli Dum rul’un anası, kendi canını düşünen, bencil ve korkunç bir ana dır. Yaşam sularını kurutan korkunç ana, oğlu Deli Dumrul’u ana rahmindeki mikro dünyanın besleyiciliğinden ayrıldıktan son ra, hayatın ortasında sevgisiz, merhametsiz ve yapayalnız bırak mıştır. Hayatını yalnızca kendine adayan, analık vasfının ge reğini yerine getiremeyen Deli Dumrul’un anası ve babası, ken disinden can isteyen oğullarına şu sözlerle haykırdıkları ben cil liklerinin cezasını, ölümle öderler: “Oğul oğul ay oğul
Kahramanın erginlenme ve aşama geçirmesini engellemek adı na yapılan her türlü çaba da analığın olumsuz taraflarını ifade eder. Bireyleşemeyen kahramanın ne kendisine ne de çevresine hay rı yoktur. Bu anlamda, “Uşun Koca Oğlu Segrek Des ta nı”nda, Segrek öldü bildiği kardeşi Egrek’in yaşadığını, Alınca Kal’ asında zindana atıldığını öğrenince onu kurtarmak için ana-ba basından izin ister. Bu isteğe karşılık anası şöyle der: “Ağzun içün öleyim oğul
Bugüne kadar umarsızca davranan anasının bu sözlerine oğlan, şöyle karşılık verir: “Ana ağzun kurısun
Ata ve ananın kendi rahatlarını düşünmekten başka kaygısı yok tur. Yıllarca evlatlarının nerede olduğunu, yaşayıp yaşama dı ğı nı sorgulamadıkları gibi, onu arayacak olan oğullarına da “Yan lış haberdür gitme oğul!” (Ergin 1989: 228) sözleriyle en gel olmaları korkunç ana/karay may vasıflarını taşıdıklarını gös te rir. Segrek, ata ve ananın sözlerine aldırmayarak, “Meni yo lum dan ayırman, ağam tutılan kal‘aya varmayınça, ağamun ölü sin dirisin bilmeyince, öldiyse kanın almayınca kalın Oğuz iline gel megüm yoh” (Ergin 1989: 228) sözleriyle onlara, atalık ve ana lık görevlerini hatırlatır. Suyun mitolojik kökenindeki düalizm gibi toprak da bütün can lıları yaşam ve ölümün zıtlığında buluşturur. “Toprak ölüm de mektir. Hayat ve ölüm arasında iki karış toprak bulunur.” (Pala 2008: 27) Toprak ananın rengi karadır. Karalık onun, bol luk ve bereket özelliğine karşılık yutucu, yok edici Karay May ta rafını gösterir. “Dirse Han oğlu Boğaç Han Destanı”nda Dirse Han’ın, oğlu Boğaç Han’ı vurup, al kanlar içerisinde top ra ğın kucağına terketmesi, onun acımasızca ölümünü beklemek de mektir. Burada toprağın, kan, karalık ve ölüm ile olan ilişkisi, onun can alıcı Karay May tarafını yansıtır. Fakat bu ölüme razı ol mayan Tanrı, kutsal güçlerin yardımıyla ölümü, yeni bir di ri li şe çevirmiştir. Dede Korkut Hikâyeleri’nde, Yüce Ana/Umay Ana’dan, Kor kunç Ana/Kara Umay/Karay May’a her türlü kadın tipine de ğinilmekte olup, daha çok Yüce Ana örnekleri yer almaktadır. De dem Korkut’un da vurguladığı gibi hikâyelerde ve Türk kül tü ründe övülen kadınlar iyi, fedakâr, merhametli, akıllı, den ge le yi ci, yapıcı vb. gibi vasıflarıyla örnek kadın tipleridir. Kutsanan bu kadınlar ata kültüne ve eşine sadakatle bağlı, eşini her yö nüy le tamamlamakla birlikte, öz değerlerine sahip çıkan evlatlar ye tiş tir meyi kendisine düstûr edinmişlerdir. Hikâyelerde, Yüce Ana’ nın ağaç, mağara, dağ, yer-su görüntülerine de rast la nıl mak ta olup, bu mitolojik unsurlar, bir milleti geçmişine bağ la yan mitik köken olmaları açısından ölümsüz yaşam kay nak la rı mı zı oluşturmaktadır. KAYNAKÇA Bayat, Fuzuli (2003), Köroğlu Şamandan Âşıka, Alptan Erene, Akçağ Yayınları, Ankara. Bayat, Fuzuli (2006a), Oğuz Destan Dünyası/Oğuznamelerin Tarihî, Mitolojik Kökenleri ve Teşekkülü, Ötüken Yayınları, İstanbul. Bayat, Fuzuli (2006b), “Türk Mitolojisinde Dağ Kültü”, Folklor/Edebiyat, C. 12, S. 46, s. 47-60. Bayat, Fuzuli (2007a), Mitolojiye Giriş, Ötüken Yayınları, İstanbul. Bayat, Fuzuli (2007b), Türk Mitolojik Sistemi Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda Türk Mitolojisi I-II, Ötüken Yayınları, İstanbul. Bayat, Fuzuli (2009), Türk Destancılık Tarihi Bağlamında Köroğlu Destanı Türk Dünyasının Köroğlu Fenomenolojisi, Ötüken Yayınları, İstanbul. Bayat, Fuzuli (2011), “Köroğlu’nun Kurtarıcı Kahraman Ti pin den Adaleti Koruyan Kahramana Dönüşümü”, 21. Yüzyılda Köroğlu ve Bolu Araştırmaları Uluslararası Köroğlu, Bolu Tarihi ve Kül tü rü Sempozyumu Bildirileri 17-18 Ekim 2009 Bolu, Dörtdivan, Abant İzzet Baysal Üniversitesi Bolu Halk Kültürünü Araştırma ve Uy gulama Merkezi Yayınları, Bolu, 170-177. Çoruhlu, Yaşar (2010), Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Ka bal cı Yayınevi, İstanbul. Ergin, Muharrem (1989), Dede Korkut Kitabı I-II, Türk Dil Ku rumu Yayınları, Ankara. Ergun, Metin (2002), “Türk Ağaç Kültü İnancının Dede Korkut Hi kâyelerindeki Yansımaları”, İslamiyet Öncesi Türk Destanları, (hzl. Saim Sakaoğlu-Ali Duymaz), Ötüken Yayınları, İstanbul, 138-149. Ergun, Pervin (2004), Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, Ankara. Fromm, Erich (1995), Sevme Sanatı, (çev. Yurdanur Salman), Pa yel Yayınevi, İstanbul. Gökeri, A.İ. (1979), Arketiplere Dayanan Yeni Bir İnceleme Yön teminin Tanıtılarak Bazı Romans ve Epik Niteliğinde Yapıtlara Uygulanması, Ankara Üniversitesi DTCF. Yayınlanmamış Doktora Tezi. Guenon, Rene (2001), Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi (çev. Fevzi Topaçoğlu), İnsan Yayınları, İstanbul. Korkmaz, Ramazan (1998), “Dede Korkut Hikâyeleri’ndeki Su Kül tünün Mitik Yorumu”, Türk Kültürü, S.418, Y.36, Şubat, 91-98. Korkmaz, Ramazan (1999), “Fenomenolojik Açıdan Tepegöz Yo rumu”, Uluslararası Dede Korkut Bilgi Şöleni 19-21 Ekim, 259-270. Özcan, Tarık (2012), “Arketipsel Eleştiri ve Edebiyat”, Bizim Külliye, Sayı 51, 30-33. Pala, İskender (2008), Dört Güzeller Toprak, Su, Hava, Ateş, Kapı Yayınları, İstanbul. Saydam, M. Bilgin (1997), Deli Dumrul’un Bilinci/ “Türk-İslâm Ruhu Üzerine Bir Kültür Psikolojisi Denemesi, Metis Yayınları, İstanbul. Şimşek, Esma (2000),“Türk Masallarında Kadının Yeri”, 8. Uluslarası Türk Halk Edebiyatı Semineri, 7-9 Mayıs, Eskişehir, s.249-258 Yıldırım, Nimet (2008), Fars Mitoloji Sözlüğü, Kabalcı Ya yın la rı, İstanbul.
Yüklə 1,27 Mb. Dostları ilə paylaş:
|