Dünya: iradə və təsəvvür kimi
Yüklə 6,14 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Artur Şopenhauer "Dünya: iradə və təsəvvür kimi"
|
* * * Substansiyanın daimiliyi prinsipi substansionallıq və aksidentlik kateqoriyasından çıxarılır. Bu kateqoriyalarısa biz guya kateqorik mühakimənin formasından, yəni iki anlayışın subyekt və predikat kimi birləşməsindən dərk edirik. Deməli, bu böyük metafizik müddəanın sadə məntiqi formadan asılılığı gör necə bir zorluqla müəyyən edilir! Halbuki bu da yalnız pro forma və simmetriya xatirinə edilir. Əslindəsə bu prinsip üçün verilən sübut onun guya dərrakə və kateqoriyadan əmələ gəlməsini kənara atır və zamanın xalis intuisiyasına əsaslanır. Amma özünün bu cür formasında o tamamilə düzgün deyil. Düz deyil ki, guya eynizamanlılıq (birgə mövcudluq, zamandaşlıq) və davamiyyət yalnız elə zamanda olurlar, –bu təsəvvürlər, Kafi əsas qanunu haqda traktatda göstərdiyim və bu əsərin 4 §-da narınca açılış verdiyim kimi, yalnız məkanın zamanla birləşməsindən yaranırlar; hər iki yeri mən sonrakıların anlaşımı üçün bəlli olan kimi nəzərdə tuturam. Düz deyil ki, guya hər cür dəyişilmə zamanı zaman qalmaqda davam edir: əksinə, axıb gedən elə məhz odur; qaları zaman –ziddiyyətdir. Onu səfsətə ilə nə qədər əhatə edib bəzəsə də, Kantın sübutu düzgün deyil, –bundan da artıq, burada o aşkar ziddiyyətə girir. Yəni məhz eynizamanlılığı zamanın modusu olaraq yanlış xarakterizə etməklə (səh. 177, V,
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
588
219), o tam düzgün qeyd edir ki (səh. 183; V, 219), “eynizamanlılıq zamanın modusu deyil, çünki zamanda onun bütün hissələri eyni zamanda yox, bir-birindən sonra mövcud olur”. Əslindəsə eynizamanlılıq həm məkanı, həm də zamanı şərt kimi qoyur. Çünki əgər iki şey eynizamanlıdırsa, eyni şey deyilsə, onlar məkana görə fərqlidirlər; və əgər bir şeyin iki halı eynizamanlıdırsa (məsələn, qızdırılmış dəmirdəki istilik və işıq kimi), onda onlar eyni şeyin iki eynizamanlı təsiridir və deməli, materiyanı, yəni məkanı nəzərdə tuturlar. Ciddi desək, “eynizamanlılıq” yalnız iki şeyin və ya iki halın zamanda fərqli olmamasını və deməli, onların fərqini nədəsə başqa bir şeydə axtarmaq lazım olduğunu göstərən sırf mənfi təyindir. Hər bir halda substansiyanın, yəni materiyanın məkanı barədə biliyimiz aprior mülahizələrə əsaslanmalıdır, çünki o hər bir şübhədən kənardır və təcrübədən əxz edilə bilməz. Mən bu biliyi ondan çıxarıram ki, hər cür oluşma və yox olmanın prinsipi, yəni apriori dərk etdiyimiz nədənlik qanunu yalnız dəyişikliklərə, yəni materiyanın ardıcıl hallarına aiddir, deməli, buna görə şüurumuzda heç bir oluşma və yox olmaya məruz qalmayan, yəni həmişə mövcud olmuş və bütün şeylərin əsası kimi təzahür edən materiyanın özünə toxunmayaraq, forma ilə məhdudlaşır. Substansiyanın daimiliyinin daha dərin və empirik dünya intuisiyamızın analizindən əxz edilən əsaslandırılması I kitab, § 4 –də verilmişdir. Orada göstərilmişdir ki, materiyanın məğzi, özlüyü məkanın zamanla birləşməsindən ibarətdir, bu birləşmə isə yalnız səbəbiyyəti təsəvvür etməklə, deməli, yalnız nədənliyin subyektiv korrelyatından başqa bir şey olmayan dərrakə üçün mümkündür; ona görə də materiyanı yalnız və yalnız fəaliyyətdə olan, yəni büsbütün nədənlik kimi dərk etmək olar; ondakı varlıq və hərəkət eyni şeydir.Beləliklə, məkanla zamanın daxili birləşməsi, nədənlik, materiya, gerçəklik–bütün bunlar eyni şeydir, bu eyni şeyin subyektiv korrelyatısa dərrakədir. Materiya özündə onlardan təşkil olunmuş olduğu hər iki amilin özarası zidd xassələrini daşımalıdır; nədənliyin təsəvvür edilməsisə onların zidliyini aradan qaldırır və onların birgəliyini dərrakə üçün dərkedilən edir, o dərrakə üçün ki, materiya yalnız elə onun vasitəsilə və onunçün mövcuddur və onun funksiyası da elə səbəb və təsirlərin dərkindən ibarətdir; onunçün, deməli, materiyada zamanın durmaz axını (aksidensiyaların əvəzlənməsi kimi çıxış edən) məkanın atil, durğun hərəkətsizliyilə (substansiyanın daimiliyi kimi təzahür edən) birləşməlidir. Zira əgər aksidensiya, eləcə də substansiya yox olsaydılar, hadisə məkandan tam qoparılmış olar və yalnız zamana məxsus olardı, – materiyanın məhv edilməsilə təcrübə dünyası ləğv olunar, sıfıra çönərdi. Beləliklə, materiyada, yəni gerçəkliyin bütün hadisələrindəki iştirakından – çünki o ziddiyyət və zamanın tamamlanmasıdır və buna görə öz-özlüyündə və onunla birləşmədən kənarda heç bir dəyişiklik bilmir, – bu məqsəd üçün tamamilə mənasız zamanın qalarılığı anlayışını uydurmuş Kantda olduğu kimi zamandan yox, –məkanın iştirakından, deyirəm mən, hamının a priori doğru sayacağı substansiyanın daimiliyi prinsipini çıxarmaq və izah etmək lazımdır. Nədənlik qanununun daha sonra apriorluğunun və zəruriliyinin elə təkcə faktların zaman ardıcıllığına istinadən sübutunun düzgün olmamasını mən Kafi əsas qanunu haqda traktatda, § 23 -də araşdırmışam və buna görə burada isnad, yönvermə ilə kifayətlənəcəyəm; elə anlayışının özünün yuxarıda mən heç nə bildirməyən kimi qəbul etdiyim özarası təsirin sübutu ilə də məsələ bu cürdür; eləcə də Kantda daha sonra əsas müddəalarından söhbət açılan modallıq barədə də gərəkən hər şey artıq deyilmişdir. www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
589
Mən transsendental analitikanın sonrakı nəzərdən keçirilməsində daha bir neçə məqama toxunmalıydım, amma oxucunun səbrini yormaqdan qorxuram və buna görə onları onun öz düşüncəsinə buraxıram. Amma “Xalis zəkanın tənqidi” boyunca yenidən və yenidən qarşımıza çıxan bir məqam var, –Kantın yuxarıda hərtərəfli tənqidə məruz qoyduğum və yayınmış, diskursiv idrakla gözönü arasında heç bir fərq qoyulmamasından ibarət əsas və başlıca səhvi. Kantın bütün dərketmə bacarığı nəzəriyyəsini bu qədər qaranlıq edən və oxucuya heç vaxt söhbətin əslində nədən getdiyini anlamağa imkan verməyən də elə odur. Bu səbəbdən də oxucu anlamaq əvəzinə deyilənləri gah gözönü təsəvvürə, gah da təfəkkürə aid etməyə çalışaraq və daim tərəddüd içində qalaraq, həmişə yalnız sanki falçılıq edir. Gözönü və yayınmış təsəvvürün özlüyünə bu qədər qeyri-adi dərəcədə diqqət yoxluğu Kantı “Bütün predmetlərin fenomenlər və noumenlərə bölünməsi” fəslində belə bir əcaib iddiaya gətirib çıxarır ki, guya düşünmə, yəni yayınmış önəgəlmələr (təsəvvürlər) predmetin hər cür dərki mümkün deyil və intuisiya, o təfəkkür olmadığından buna görə idrak da deyil, yalnız hissiyyat halı, sadə duyğudur, – bundan da artıq, anlayışsız intuisiya tam boşdur, intuisiyasız anlayışsa hər-halda nəsə bir şeydir (253;V, 309). Halbuki sonuncu həqiqətə daban-dabana ziddir, çünki anlayışlar bütün məna və məzmunlarını yalnızca təcrid, yayınmış olduqları gözönü təsəvvürlərə münasibətdən kəsb edir, yəni mühüm olmayan hər şeyi kənara atmaqla əmələ gətirirlər; ona görə onlardan gözönü təsəvvür dayaqları alındıqda onlar boş olur və heç nə bildirmirlər. Əksinə, intuisiyalar özlüyündə bilavasitə çox böyük önəmə malikdirlər (axı onlarda özündə şey obyektləşir), onlar öz adından çıxış edir, öz sözlərini özləri deyir və anlayışlar kimi əxz edilmiş deyil, özlərinə məxsus içəriliyə (məzmuna) malik olurlar. Çünki əsas qanunu onların üzərində yalnız nədənlik qanunu kimi hökmranlıq edir və bu sifətdə yalnız onların məkan və zamandakı yerini müəyyən edir, onlarda idrakın əsası kimi çıxış etdiyi anlayışlarda olduğu kimi onların məzmununun özünü şərtləndirmir. İlk baxışda elə gəlir ki, Kant məhz bu fəsildə gözönü və yayınmış təsəvvürlərin ayırd edilməsinə yaxınlaşır: o, Leybnits və Lokku onda qınayır ki, birinci hər şeyi yayınmış, ikincisə gözönü təsəvvürlərə çevirmişdir. Amma bundan heç bir ayırdetmə çıxmır və əgər Lokk və Leybnits doğrudan da bu səhvləri ediblərsə, Kantın üzərinə hər ikisini öz içinə qatan üçüncünün günahı düşür, yəni məhz: o gözönü və yayınmışın elə bir qarışıq salınmasında günahkardır ki, onda hansısa bir düdəmə, haqqında aydın təsəvvür yaradıla bilməyən və şagirdlərini yalnız çaş-baş qoymalı, dolaşığa və ixtilafa salmalı olan hansısa bir cəfəngiyat ortaya çıxır. Olsun ki, adı çəkilən “Fenomenlər və noumenlər” barədə fəsildə təfəkkür və gözönü təsəvvür hər yerdə olduğundan daha çox fərqləndirilir; amma bu fərqləndirmənin üsulu kökündən yanlışdır. Yəni məhz 253; V, 309-cu səh. deyilir: “Əgər empirik idrakdan təfəkkürü çıxarsaq (kateqoriyalar vasitəsilə), predmetin heç bir dərki qalmayacaq, çünki sadə baxış vasitəsilə heç nə düşünülmür və məndə hissiyyatın bu halının olması bu cür təsəvvürlərdən hansısa bir obyektə aid heç bir ussonucu, əqli nəticə çıxarmaq hüququ vermir”. Bu iddia Kantın bütün yanılmalarını bir yerdə içəriləyir, çünki gün kimi aydın edir ki, o, duyğu, düşünmə və intuisiya arasındakı münasibəti yanlış anlamış və bunun da ardımında forması məkan, özü də hər üç ölçüsündə, olmalı olan intuisiyanı hiss orqanlarındakı sadə, subyektiv duyğu ilə eyniləşdirmişdir; məlum predmetin dərkinisə o, yalnız təfəkkürün ona qatılmasından, fərqlinin intuisiyasından izah edir. Mənsə, əksinə, bəyan edirəm: obyektlər –ilk öncə təfəkkür yox,
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
590
intuisiya predmetləridir və predmetlər haqqında biliklərimiz əzəldən və özlüyündə intuisiyadır, – amma sonuncu əsla sadə duyğu deyil, onda artıq dərrakənin fəaliyyəti özünü göstərir. Heyvanlarda yox, təkcə insanlarda ona qatılan düşünmə yalnız intuisiyadan yayınmadır, qəti surətdə heç bir yeni bilik vermir və heç bir mövcud olmamış predmet yaratmır, yalnız artıq intuisiyadan alınmış biliyin formasını dəyişir, –yəni onu anlayışlarda mücərrəd edir ki, bunun da sayəsində gözönülük itir, əvəzindəsə bu anlayışların tətbiq olunanlığını ölçülməz dərəcədə genişləndirən məlum kombinə edilməsi mümkün olur. Düşünməyimizinsə materialı intuisiyada olmayan və yalnız təfəkkür tərəfindən daxil edilən nəsə bir şey yox, həmişə intuisiyalarımızdır; ona görə təfəkkürümüzdə baş verən hər bir şey üçün gözönü təsəvvürdə olan materiala isnad etmə həmişə mümkün olmalıdır, –əks təqdirdə təfəkkürün hər cür məzmundan məhrum edilmiş olur. Və bu material təfəkkür tərəfindən necə emal olunub şəklini dəyişir-dəyişsin, həmişə onun ilkin şəklində bərpası və təfəkkürün ona müncər edilməsi imkanı açıq olmalıdır –qızıl parçası – hər türlü parçalanmalardan, oksidləşmələrdən, sublimasiya və birləşdirmələrdən sonra öz ilkin – azalmamış və şahanə görkəmində bərpa olunduğu kimi. Əgər təfəkkür predmetin quruluşuna özündən hansısa bir elementi, özü də əsas elementi daxil etmiş olsaydı, bu mümkün olmazdı. “Amfiboliya barədə” sonra gələn bütün fəsil, əslində, Leybnits fəlsəfəsinin tənqidindən başqa bir şey deyil və bütün bu bölmə burada da bələdçi ip olmaqda davam edən simmetriya şövqündən yapışdırılmış olsa da, bütövlükdə doğrudur. Aristotel “Orqanonu” ilə analogiya üzrə hər bir anlayışın, onun hansı dərketmə qabiliyyətinə aid olduğunu aydınlaşdırmaq üçün dörd nəzər nöqtəsindən müzakirə olunmalı olduğunu bəyan edən transsendental topika bu cür qurulur. Bu nəzər nöqtələrisə tamamilə ixtiyari götürülmüşdür və eyni əsasla onlara onlarla başqasını da əkləmək olardı, amma saylarının dörd olması dörd kateqoriyaya uyğun olmalıdır və buna görə Leybnitsin əsas filosofemləri, nəyin bahasına olursa-olsun, onlara görə bölüşdürülür. Daha sonra, bu tənqid öz böyük çağdaşları Spinoza və Lokkdan öyrənmək əvəzinə camaatı öz əcaib uydurmalarına qonaq etməyi üstün tutan Leybnitsin əslində yalançı abstraksiyaları olan şeyləri zəkanın natural yanılmalarına çevirir. Refleksiyanın amfiboliyası barədə fəsildə sona yaxın deyilir ki, başqa, bizimkindən tam fərqli, amma bizim kateqoriyalarımız tətbiq oluna bilən baxış növü mövcud ola bilər; ona görə də bu cür baxışın obyektləri noumenlər, yəni yalnızca düşünə biləcəyimiz şeylər olardı, amma bu təfəkkürə məna verə biləcək baxış bizdə olmadığından və ümumiyyətlə onun mövcudluğu problematik olduğundan, bu cür təfəkkürün predmeti də tam qeyri-müəyyən bir mümkünlük olardı. Yuxarıda sitatlarla göstərmişəm ki, öz- özü ilə ən böyük ziddiyyətdə olan Kant kateqoriyalardan gah gözönü təsəvvürlərin şərtlərini, gah da yayınmış təfəkkürün funksiyalarını düzəldir. Burada onlar təkcə yalnız sonuncu mənada çıxış edirlər və tam göründüyü kimi, Kant onları yalnız diskursiv təfəkkürə aid etməyə meyllidir. Amma onun fikri həqiqətən belədirsə, onda o, transsendental məntiqin lap başlanğıcında, təfəkkür funksiyalarından bu qədər növ düzəltməzdən öncə ümumiyyətlə təfəkkürün xarakteristikasını verməli, onu, deməli, intuisiyadan ayırd etməli və intuisiyanın hansı biliyi verdiyini və təfəkkürdə ona yeni nə daxil olduğunu göstərməli idi. Onda onun əslində nə dediyini anlamaq olardı və ya daha yaxşı, o özü tam başqa cür, yəni məhz –bunu etdiyi kimi, onlar arasındakı ortalıq bir şeydən, yəni xalis fiksiyadan danışmaq əvəzinə əvvəlcə gözönü təsəvvürdən, sonrasa təfəkkürdən bəhs edərdi. Onda transsendental məntiq və transsendental
www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
591
estetika arasında bu qədər nəhəng uçurum da olmazdı, o yerdə ki, o, intuisiyanın xalis formalarını təsvir edərək, “o verilmişdir” sözlərilə onların məzmunundan, empirik qavrayışdan yaxa qurtarır və onun necə, dərrakənin köməyiləmi, yaxud onsuzmu həyata keçirildiyini soruşmur, –bir sıçrayışla yayınmış təfəkkürə, özü də ümumiyyətlə təfəkkürə deyil, onun artıq müəyyən formalarına keçir və bu zaman təfəkkürün, anlayışın nə olduğu, yayınmış və diskursiv olanın gözönü və konkret olana hansı münasibətdə olduğu, insanda və heyvanda idrak fərqinin nədə olduğu, zəkanın nə olduğu barədə yarım kəlmə də belə demir. Halbuki yayınmış və gözönü idrakın Kantın diqqətdən kənarda saxladığı məhz bu fərqi qədim filosofların φαινομενα və νοουμενα sözlərilə işarələdiyi və ziddiyyətliliyi və ölçüyəgəlməzliyi öz həllini eleylilərin filosofemlərində, Platonun ideyalar barədə təlimində və meqarlıların dialektikasında, sonrasa sxolastiklərdə, realist nominalistlərin mübahisəsində axtaran, rüşeymi artıq Platon və Aristotelin zehni yönümlərinin təzadında olan şeydir. Kantsa, bu φαινομευα və νοουμεα, ifadələrinin aid olduğu şeyi bağışlanmaz surətdə diqqətdən kənarda qoyaraq, özündə şeylərini və təzahürlərini onlarla işarələmək üçün onlardan öz mülkiyyəti kimi yararlanır.
Onun özünün Aristotel təlimini rədd etdiyi kimi, kateqoriyalar barədə Kant təlimini rədd edərək, mən indi, təcrübə şəklində onların əsasında duran məqsədə onunla nail olunula bilən üçüncü yolu göstərmək istəyirəm. Yəni məhz o şey ki, onların hər ikisi onu kateqoriyalar adı altında axtarırdılar, altına şeylərin bütün cürbəcürlüyü gətirilə bilən və vasitələrilə belə bir tərzdə son nəticədə mövcud olan hər bir şeyi düşünmək mümkün olan ən ümumi anlayışlardır. Elə buna görə də Kant onların altında hər cür təfəkkürün formalarını başa düşürdü. Qrammatika məntiqə paltar bədənə aid olduğu kimi aiddir. Belə olan halda bu ən ali anlayışlar, zəkanın hər cür daha xüsusi təfəkkürün astarı olan və o tətbiq edilmədən heç bir təfəkkür mümkün olmayan bu əsas bası, –onlar son nəticədə məhz özlərinin fövqəladə ümumilikləri (transsendentallıqları) üzündən ifadələrini ayrı-ayrı sözlərdə yox, sözlərin bütöv siniflərində tapan anlayışlarda deyilmidir, odur ki, necə olmasından asılı olmayaraq, hər bir söz deyildikdə bu anlayışlardan biri düşünülür, –və buna görə də onların adını leksikonda deyil, qrammatikada axtarmaq lazım deyilmi? Onlar nəticə etibarilə sayələrində onları ifadə edən söz isim, sifət, fel, zərflik, əvəzlik, sözönü, –qısa desək, hansısa nitq hissəsi, pars orationis olan anlayış fərqləri deyildirlərmi? Çünki nitq hissələri mübahisəsiz hər cür təfəkkürün aldığı və onlarda bilavasitə hərəkət etdiyi formaları bildirir: bunun sayəsində onlar dilin mühüm formaları, onun əsas elementləri olurlar, odur ki, elə bir dili təsəvvür etmək olmaz ki, o, ən azı, isim, sifət və fellərdən ibarət olmasın. Bu əsas formalarla yanaşı sonra birincilərin fleksiyası, yəni hallanma və təsrif vasitəsilə, özü də özlüyücə burada üzv və əvəzliyin köməyinə əl atılıb-atılmadığının fərqi yoxdur, ifadə olunan təfəkkür formaları qoyulmalı idi. Amma məsələni bir qədər yaxından araşdıraq və yenə də sual qoyaq: təfəkkür formaları nədir? www.kitabxana.net – Milli Virtual-Elektron Kitabxana
592
1)
bütün parçasının saplarıdır. Zira feldən istifadə etmədən təfəkkürümüz yerindən tərpənmir; feldən istifadə etdiyimiz hər dəfədəsə biz mühakimə yürüdürük. 2)
mübtəda ilə xəbər arasındakı münasibətin anlaşılmasından ibarətdir. Mühakimə mübtəda ilə xəbəri, birincisi, onların eyniliyinin dərkində, bu da ki, yalnız ekvivalent anlayışlar halında ola bilər; sonra birinin həmişə başqasında (əksinə yox) ümumi iqrari mühakimədə –düşünülməsinin dərkində və nəhayət, birinin bəzən digərində– xüsusi iqrari (təsdiqləyici)mühakimədə düşünülməsinin dərkində birləşdirir. İnkari mühakimələr əks yolla gedir. Ona görə hər bir mühakimədə mübtəda, xəbər və iqrari və ya inkari feli bağlama olmalıdır, özü də bu hissələrdən hər biri əksərən belə işarələnsə də, bir sözlə işarələnməyə də bilər. Bəzən bir söz həm xəbəri, həm də bağlamanı bildirir, –məsələn, “Nuh qocalır”; bəzən bir söz həm onu, həm bunu, həm də üçüncünü bildirir, –məsələn, latın ifadəsi “concurritur”, yəni “qoşunlar vuruşmağa başlayır”. Buradan aydındır ki, təfəkkür formalarını bilavasitə sözlərdə, hətta nitq hissələrində də axtarmaq olmaz, çünki eyni bir mühakimə müxtəlif dillərdə, hətta eyni bir dildə müxtəlif sözlər və nitq hissələri ilə ifadə oluna bilər, amma fikir eyni olaraq qalır,- deməli, onun forması da olduğu kimi qalır: çünki forması dəyişsəydi, fikir eyni fikir olaraq qala bilməzdi. Amma eyni bir fikrin və onun eyni bir formasının sözlə ifadəsi, əlbəttə, müxtəlif ola bilər: çünki o fikrin yalnız üz qabığı, üzlüyüdür, əksinə, fikir və onun formaları ayrılmazdır. Beləliklə, qrammatika təfəkkürün yalnız qişasını, üzlüyünü izah edir. Ona görə nitq hissələri ilkin və dildən asılı olmayan təfəkkür formalarının özündən çıxarıla biləndir: bütün modifikasiyaları ilə sonuncunu ifadə etmək – onların təyinatı bundadır. Onlar, nitq hissələri – bu formaların aləti, fiqurlarına dəqiq biçilmiş geyimləridir, odur ki, birinciyə görə ikincini tanımaq olur. 3)
Təfəkkürün bu həqiqi, dəyişməz, əzəli formaları Kantın mühakimələrin məntiqi cədvəli ilə üst-üstə düşür, o fərqlə ki, sonuncuda, simmetriya və kateqoriyalar cədvəli xatirinə ortadan götürülməli olan çoxlu yalançı pərdələr düzəldilmişdir; bu da azmış kimi, sadalama qaydası düzgün deyil. Beləliklə, bu cədvəl təxminən aşağıdakı şəkildə verilməlidir: a)
Keyfiyyət: təsdiqləmə və ya inkar, yəni anlayışların birləşdirilməsi və ya ayrılması,- iki forma.Bağlamaya aiddir. b)
tamümumilik və ya çoxluluq. Birinciyə fərdi mübtədalar aiddir: “Sokrat” tam “bütövlüyündə” götürülmüş “Sokrat” deməkdir. Beləliklə- yalnız iki forma. Mübtədaya aiddir. c)
Modallıq: üç həqiqi formaya malikdir.Zərurilik, həqiqilik və ya təsadüfilik mənasında keyfiyyəti təyin edir. Deməli, o da bağlamaya aiddir. Təfəkkürün bu üç forması ziddiyyət və eynilik məntiqi qanunlarından törəyir.–Kafi əsas və müstəsna üçüncü qanunlarındansa aşağıdakı irəli gəlir: d)
ortaya çıxır və ya bir mühakimənin digərindən asılılığını (çoxluq halında da) ifadə edir, –deməli, onları hipotetik cümlədə bağlayır; və ya ona göstərgə edir ki, mühakimələr bir-birini istisna edir, deməli, onları ayırıcı cümlədə ayırır. Hazır mühakimələri birləşdirən və ya ayıran bağlamaya aiddir. Nitq hissələri və qrammatik formalar mühakimənin üç elementinin –mübtəda, xəbər və bağlamanın, eləcə də onların bir-birinə mümkün münasibətlərinin, yəni sadalanmış təfəkkür |