Kentsel mekan

Şekil 3.10 :
 L
’Eclisse’ den (1962) bir sahne
. 
Agorafobi  önceden  de  belirtildiği  üzere  yalnızca  bir  döneme  ait  bir  rahatsızlık 
değildir.  Milun’a göre  günümüzün  agorafobi  tetikley
ici  kamusal  mekan
ları
; 
alışveriş 
merkezleri 
ve otobanlardır. Marc Auge’nin “süpermodernizmin yok
-
yerleri” olarak ele 
aldığı
 mekan
lar arasında yer alan alışveriş merkezleri
 fiziksel olarak 19. yy. kentsel 
boşluklarından  farklıdır  ancak  büyük  boşlukları  metalarla  doldurulmuş  olduğu  için 
boşluğu duygusal olarak hissedilir
 (Milun, 2007). 
Bauman  ise  internet  ve  bilgi  otobanları  (
information  highway)  gibi  sanal  mekan
ları 
küreselleşmiş kozmopolit kamusal 
mekanlar olarak görür ve bu mekan
ları 199
0
’ların 
agorafobik 
kompleksleri olarak tanımlar
 (Bauman, 1998). 
3.3. Kaygı ve Yabancılaşma 
 
Bu  bölümde  modernite  ve  modernizmin  öne  çıkan  ve  aynı  zamanda  birbirleri  ile 
çelişen  kavramları  olarak  “değişim”
, 
“
gelip  geçiçilik
”
, 
“
rasyonalite
”
  ve 
“
kontrol
”
;  bu 
kavramların 
mekansa
l  yansımaları  olarak  “
parçalanma
”
, 
“
homojenlik
”
 
ve 
“
soyutla(n)ma
”
 
ve  birey  üzerinde  yol  açtığı  affektif  reaksiyonlar  olarak  “kaygı”
  ve 
“yabancılaşma”
 
ilişkilendirilip tartışılacaktır. 
 
Kökleri Aydınlanma’ya, Fransız Devrimi ve Sanayi Devrimi’ne uzanan ve 1
9.yy sonu 
20.yy başı itibari ile hız kazanan modernite, kentte olduğu kadar kent kullanıcılarının 
toplumsal  ve  bireysel  yaşamlarında 
da 
önemli  değişimleri  tetiklemiştir.  Bu 
değişimler,  Berman’ın  da  belirttiği  gibi  bireylere  serüven,  güç,  coşku,  gelişme, 
ke
ndini  ve  dünyayı  dönüştürme  olanakları  vaat  eden  ama  bir  yandan  da  sahip 
oldukları 
ve 
oldukları  herşeyi  yok  etmekle  tehdit  eden  bir  ortam  yaratır.  Kentte 

 
37
 
yaşayan  bireyleri,  sürekli  parçalanma  ve  yenilenmenin,  mücadele  ve  çelişkinin, 
belirsizlik  ve  acının  girdabına  sürükler  (Berman,
  2010
).  Bu  girdabın  dışında 
kalabilmek  mümkün  değildir,  karşı  çıkmak  bile  modernitenin  deneyimlenme 
biçimlerinden yalnızca biridir. 
 
Moderniteyi  tutarlı  bir  kavramlar  bütünü  olarak  ele  almak  mümkün  değildir  çünkü 
modernite  ve  onun  ürünü  olan  modern  kent, 
kendi içinde bir çok çelişki ve farklılık 
barındırır.  Zıtlıklar  birliğini  anlamak  için  Harvey’in  de
  (2010) 
ifade  ettiği  üzere, 
Baudlaire’in  modernite  tanımından  faydalanılabilir. 
Baudlaire  için 
“Modernite,  anlık 
olandır,  geçip  gidendir,  olumsal  olandır;  sanatın  yarısıdır;  öteki  yarısı  ise,  sonsuz
 
olandır,  değişmeyendir”  ve 
Baudlaire 
modernitenin  “anlık  olan  ve  geçip  giden  ile 
sonsuz  olan  ve  değişmeyenin  birlikteliği“  üzerinde  dikkatle 
durur  (Harvey,  2010, 
s.23).  Modernitenin  sebep  o
lduğu  kaygı  ve  yabancılaşma  gibi  affektif  hallere 
bakarken bu birlikten faydalanılabilir; gelip geçiciliğin ve değişikliğin meskeni modern 
kent ile, modernizmin sonsuz ve evrensel olanın arayışının fiziksel yansımaları, bu 
duygulanımların tetikleyicileri olarak ele alınabilir.
 
Bu  kavramlar,  mekan
sal  yansımaları  ve  affektif  tepkiler  arasında  ilişki  kurmaya 
başlarken kaygı ve yabancılaşmanın tanımlarını yapmakta fayda vardır. 
 
Kaygı, diğer adıyla endişe (anksiyete:
anxiety
), Kierkegaard’a göre nesnesi olmayan 
bir  korkudur. 
Ona  göre  kaygı,  “korkudan  ve  korkuya  bağlı 
belirli  bir  nesnesi  olan 
benzer  kavramlardan  tümüyle  f
arklıdır.  Kaynağı  yoktur  ya  da  hiçbir  şeydir.  Hiçliğin 
nasıl bir etkisi olabilir? O kaygıyı doğurur”
 (Kierkegaard, 2006, s.35).  
Kaygı modern 
top
lumla sık sık ilişkilendirilen bir ruh halidir. Bewes’a göre Kierkegaard’ın kullandığı 
anlamıyla  endişe,  modern  to
plumdaki  egemen  ruh  durumudur.  Bu  ruh  halini 
anlamak için Bewes, Jean-
Luc Godard’ın 1966 tarihli filmi “Onun Hakkında Bildiğim 
İki Üç Şey”’dek
i 
(“2 ou 3 choses que je sais d’elle”
) 
şu monologa başvurur: 
 
Bazen  arzuladığım  şeyin  ne  olduğunu  biliyorum.  Diğer  zamanlarda,  bilmiyorum.  Örneğin 
hayatımda bir şeyin eksik olduğunu biliyorum, ama ne olduğunu gerçekten bilmiyorum. Veya 
korkulacak belli bir 
şey olmamasına rağmen korkuyorum…Bir şey beni ağlatabiliyor… ama bu 
gözyaşlarının  nedeni  yanaklarımdan  süzülen  gerçek  gözyaşlarıyla  doğrudan  ilgili  olmuyor. 
Yaptığım  her  şeyi  betimlemek  mümkün  ama  bir  şeyi  yapma 
nedenim  her  zaman 
betimlenemez. (Bewes, 2004, s.300)  
Bu  monologtaki  tarif  edilen  duygu  kaygıdır.  Ancak  Kierkegaard  için  kaygı  yalnızca 
olumsuzlanacak  bir  kavram  değildir.  Kierkegaard  ve  devamında  19.  yy.  Alman 
filozofları  kaygıya  ontolojik  bir  anlam  yüklerler.  Kierkegaard’a  göre  kaygı  duyan 
insan 
özgürlüğün  olanağını  ele  geçirir.  Zira  “kaygı  karmakarışık  bir  özgürlüktür”. 
H
içliğin  farkına  varan  tin,  kendisini  özgürlük  olarak  kavrar  (Kierkegaard,
  2006).  Bir 

 
38
 
başka deyişle hiçlik özgürlüğü beraberinde getirir ve insanı seçim yapmak zorunda 
bırakır;  bu
 
da  kaygıya  sebebiyet  verir.  Modernitenin  beraberinde  getirdiği  değişim 
rüzgarı  altında  varolan  tüm  normların  yıkılması;  Kierkegaard’ın  kaygının  kaynağı 
olarak  gördüğü  hiçlik  ile  ilişkilendirilebilir.  Ve  bu  hiçlik, 
mekan
sal  karşılığını 
homojenlikte  bulabil
ir. Örnek olarak kentin dinamik heterojen yapısını parçalayarak 
homojen  düzenlemelere  yönelen  planlama  önerileri  ve  her  ölçekte  sürekli  olarak 
tekrar eden geometrik biçimler verilebilir.  
Yabancılaşma ise insanın kendi benliği ile doğa, nesneler, başka ins
anlar  ve  hatta 
kendisi  ile  arasına  koyduğu  mesafeden  veya  benliği  ile  bu  öğeler  arasında  kendi 
iradesi  dışında  oluşan  mesafe  karşısında
 
içinde  bulunduğu  duygu  durumu  olarak 
özetlenebilir.  Marx’tan  Freud’a,  Kierkegaard’dan  Nietzsche’ye,  Benjamin’den 
Lefebvr
e’e  farklı  dönem  ve  alandan  bir  çok  düşünür
 
yabancılaşma  kavramı  ile 
ilgil
enmiştir. Schmitt’e göre  Marx ve takipçileri yabancılaşmayı ekonomik ve sosyal 
ilişkilerden  kaynaklanan  bir  durum  olarak  ele  almış,  varoluşçular  ise  bireydeki 
yansıması  ile  ilgilenmiş  ve  yabancılaşmaya  sübjektif  bir  deneyim  olarak 
yaklaşmışlardır  (Schmitt,
 
2003).  Ekonomik  ve  toplumsal  yapıların  sebep  olduğu 
yabancılaşma,  bireyin  geleneksel  üretim  sistemlerinden  farklı  olarak  ürettiği  nesne 
ile  mekan
sal  ve  anlamsal  ilişkilerinin  kopmasından  ileri  gelir.  Eisenman
  (2006)  da 
modernizmin bütünüyle bir yabancılaşma durumu olduğunu vurgular.
 
…Modernizm  bir  yabancılaşma  durumuydu;  çünkü  bilimde,  felsefede  ve  teolojide  hakikat, 
değer,  köken  ve  töz  sorunları  sorgulanmaya  başlamıştı.  Gerçekte,  sözde  doğal  hakikatların 
sorgulanmaya  başlaması  ve  bunların  her  bir  disiplinde  ayrışmasının  yorumlanmasıdır  ki 
modernizmi oluşturur. Bu durum, bir takım endişeler ve yersizleşmeler üretti ve yabancılaşma 
adı verilen şey de bu yersizleşmedir
. (Eisenman, 2006, s.451)  
Bu  yersizleşme  öznenin  kendi  ürettiği  nesneden  başlayarak,  kendi 
ve  içinde 
bulunduğu dünya ile ilişkisinin kopması anlamına gelir. Yabancılaşmaya neden olan 
kentsel  durumlara;  endüstriyel  kapitalizmden  kaynaklanan  yeni  üretim  ve  tüketim 
ilişkilerinin  kentteki  iş  hayatına  ve  gündelik  hayata  etkileri  örnek  olarak  verilebilir. 
Mimari  yansımalarına  örnek  olarak  ise;  daha  çok  yüksek  modernizmin  ürettiğ
i; 
çevresi  ile  ilişki  kurmayan  soyut  objeler  olarak  binalar  ve  kullanıcının  ilişki 
kuramadığı 
mekanlar verilebilir.
 
“
Gelip  geçicilik
”
, 
“değişim”
  ve 
“
parçalanma
”
 
temalarıyla  ilişkilendirilen  “modernite”
yi 
anlamak için Uğur Tanyeli’nin
 (2006) modern-
öncesi ile modern dönemi ayırmak için 
kulandığı  normatif  epistemoloji  ve  onun  yerini  alan  spekülatif  epistemol
ojiye 
bakılabilir. Bu epistemolojiler arasındaki karşıtlık yalnızca mimarlık için değil sanat, 
siyaset  ve  ahlak  gibi  tüm  bilgi  ve  etkinlik  alanlarında  geçerlidir.  Modern  öncesi 

 
39
 
dünyada her bilgi ve etkinlik alanı normatif bir sistem oluşturur yani o bilgi 
ve etkinlik 
alanı  içerisindekilerin  sorgulamak  zorunda  kalmadığı  ve  uygulayabileceği  düşünce 
ve  davranış  kalıpları  vardır.  Bu  tür  sistemler  “kişiyi  her  tekil  durum  karşısında 
sıfırdan başlayarak tavır almaktan” (
Tanyeli, 2006, s.65) 
kurtarır. Normatif sist
emler 
meçhülün  var  olmasına  izin vermeyen  tartışılmaz,  kesin ve değişmez  katı  sınırlara 
sahiptir.  Tanyeli,  modern  dünyanın  başlangıcını  18.  yy.  Avrupası’nda  sanatsal, 
kültürel,  siyasal,  ahlaki  epistemolojik  sistemlerin  ve  bu  katı  normatif  yapılarının 
yıkılması  olarak  görür.  Bu  yıkımın  nedeni  ve  çelişkili  sonucu  olarak  spekülatif 
epistemoloji  “dünyanın  tüm  boyutları  ve  bileşenleriyle  akıl  tarafından  kavranabilir, 
yorumlanabilir  ve  yönetilebilir  olduğuna  duyulan  pozitivist  inançla”  (
Tanyeli,  2006, 
s.66)  temel
lenir  ve  herhangi  bir  spekülatif  bilgi  geçerliliğini  yanlışlanana  kadar 
sürdürür. 
Tüm  bunları  gündelik  hayata  tercüme  edersek
;  modern  öncesi  dünyada 
çeşitli
 
katı,  değişmez  toplumsal  roller  içerisinde  bulunan  ve  bu  rollerin  gerektirdiği 
biçimde  şekllen
en  da
vranış  kalıplarını  uygulayan  bireyler,  modern  dünyada  bu 
rollerden  kurtulurlar  ve  kendilerini  gerçekleştirme  özgürlüğüne  sahip  olmaya 
başlarlar. Ancak Berman’ın 
da 
belirttiği gibi kendini dönüştürme vaadi aynı zamanda 
bilinen ve olunan her şeyin yok olması
 
tehdidini beraberinde taşıdığından, “katı olan 
herşeyin  buharlaştığı”  bu  dünya  bireyleri
 
özgürleştirdiği  gibi  korkutur  (Berman, 
2010). 
Bu durum, Kierkegaard’ın kurduğu kaygı, hiçlik ve özgürlük ilişkisi ile örtüşür; 
hiçlik, özgürlüğü, özgürlük kaygıyı doğ
urur. 
 
Bu özgürleşme ve beraberinde gelişen kaygı; modernite ile birlikte değişen zaman
-
mekan 
algısı,  kollektiften  bireysele  geçiş  ve  dinsel  olandan  seküler  olana  geçiş 
üzerinden  anlamlandırılabilir.
 
Sanayi  devrimi  ile  birlikte  feodalizmden  kapitalizme 
geç
iş
, 
burjuvanın  ya  da  bir  başka  deyişle  orta  sınıfın  yükselişine  tanıklık  eder. 
Burjuvanın yükselişi ile birlikte zaman ve 
mekan 
algısı daha dinamik ve esnek bir hal 
alır. Ellin’e göre yeni zaman anlayışına 1793’te (ancak 1805’te terkedilen) Hrıstiyan 
takvi
mi  yerine  yeni  devrimci  bir  takvimin  yürürlüğe  konması, 
mekan 
anlayışının 
değişimine ise metrik sistemin kabul edilişini örnek olarak gösterilebilir. Frykman ve 
Lofgren,  yükselen 
orta  sınıfın  üyelerinin  zamanı  evrimsel
 
olarak  ele  aldığını 
belirtirler.  Onla
r  için  zaman  “geleceğe  yöneliktir”,  ilerlemeye  odaklanmışlardır, 
amaçları  ise  zaman  üzerinde  kontrol  kazanmaktır.  Orta  sınıf  zamanı;  kasabanın 
güneşin  hareketlerini  takip  eden  ve  günün,  haftanın  ve  yılın  önemli  anlarını  ziliyle 
bildiren  kilise  saatiyle  değil,  burjuva  sınıfına  ait  fabrikalarda  seri  olarak  üretilen 
kişisel  takvim  ve  kol  saatiyle  ölçer.  Bir  başka  deyişle  orta  sınıf  için  zaman  artık 
tanrının elinde değildir, daha ziyade kendi ellerinde, en azından bileklerindedir 
(Ellin, 
1997).  Bu 
hem  doğaya  hem  de  cemaate  olan  bağlılığın  azalışın
a 
işaret  eder  v
e 

 
40
 
kolektif
ten  bireysele  geçiş  olarak  da  ifade  edilebilir.  Bu  gelişmeler  bireylere  daha 
önceden  varolmayan  bir  tür  özgürlük  sunar 
ve  kendi  hayatları  üzerindeki 
kontrollerinin arttırmalarını sağlar ama aynı
 
zamanda bir tür güvensizliğe neden olur 
çünkü  değişim  nosyonunun  kendisini  de  beraberinde  getirir.  Bireyler  kendi 
geleceklerini  kendileri  yaratır  hale  gelirler.  Diğer  değişiklik  ise  dinsel/ilahi 
olandan 
seküler ve 
rasyonel olana olan sıçramadır. Ellin’e gore yeni burjuva sınıfı, doğaüstü 
varlıklarla, korkutucu hayaletler ve ruhlarla dolu taşra dünyasını alaya alır ve dünya 
bilgisini “bilimsel” veya “rasyonel” olarak ifade edilen kanıtlar üzerine inşa eder. Tüm 
bu de
ğişimler; yani 
k
ontrol, disiplin ve aklın öne çıkışı, burjuva sınıfında her yaşta bir 
çok fiziksel ve duygusal yabancılaşmalara neden olur. 
 Frykman ve Lofgren
’e göre 
mutlak  kendini  kontrol  etme  ihtiyacı
, 
başkalarının  reaksiyonlarının  belirsizliği  ile 
birl
eşip
, 
gündelik  nevrotik  durumlardan  histeriye  kadar  bir  çok  mental  sıkıntı  ve 
hastalığa  sebebiyet  verir
. 
Buna  cevaben  bu  yabancılaşmalarla  başa  çıkma  yolları 
öneren yeni tür uzmanlar belirir. Bu uzmanlar ev y
apımından, iç mimari dekorasyona
 
ve  cinsel  ilişk
iler
e  kadar  bir  çok  konu  hakkında  türlü 
ö
neri  kitabı  ve  manueller 
üretirler (Ellin, 1997). 
Bu durum normatif sistemlerin yıkılıp yerine spekülatif bilginin 
geçişinin gündelik hayattaki yansımalarına bir örnek teşkil etmektedir.
 
Modernite  ile  birlikte  ortay
a  çıkan  değişimlerin  kent  ve  birey  üzerindeki  etkilerin
i 
çalışan  düşünürlerden  Simmel  ve  Kracauer  öne  çıkarılabilir.  Bu  iki  kritiğin  ortak 
noktası 
20 
yy.  büyük  şehirleri  için  yabancılaşma  kavramı  ile  ilgilenmeleri  ve  bu 
kavramın 
mekan
sal  boyutunu  araştırmalarıdır.  Bunlardan  ilki  olan  Simmel
, 
1903’te 
yazdığı  “Metropol  ve  Tinsel  Hayat”  adlı  makalesinde  “modern  hayatın  en  derin 
sorunlarının,  e
zici 
sosyal  güçler,  tarihsel  miras,  dışsal  kültür  ve  yaşam  tekniği 
karşısında  bireyin,  varoluşunun  özerkliğini  ve  bireyselliğini  koruma  talebin
den 
kaynaklandığını”  (Simmel,  2003,  s.85)
  ifade  eder. 
“Metropol  tipi  kişiliğin  ruhsal 
temelini,  sinirler  üzerindeki  u
yarıcıların  yoğunluğu  oluşturur”
  (s.86) 
ve  bu  yoğunluk 
karşısında birey
, 
iç ve dış dünyası arasında bir denge tutturma mücadelesine girişir. 
Simmel, m
etropol yaşamını taşra yaşamı ile kıyaslarak denge tutturmanın zorluğunu 
gözler önüne serer. 
“Kent, sokaktan her geçişte, iktisadi, mesleki,
 
toplumsal hayatın 
hızında  ve  çeşitliliğinde  –ruhsal  hayatın  duyusal  temelleri  bakımından
-  kasaba  ve 
taşra hayatıyla derin bir karşıtlık oluşturur. Çünkü hayatın ve duyusal
-tinsel imgelerin 
ritmi, kasabalarda daha yavaş, daha alışıldık, daha düzenlidir.”
 (s.86) 
Zorluk; taşra 
hayatındaki  bu  düzenli  ritme  karşılık,  metropol  hayatının  düzensiz  ve  büyük  iniş 
çıkışlara  sahne  olan  sürekli  değişen,  düzensiz  ritmidir.  Simmel  aynı  makalede 
mesafe  kavramını  irdeler.  İnsanlar,  hem  metropol  hayatının  yoğun  ve  “
üstünkörü 
temaslarla gelip geçen unsurları  karşısında”
 
güvensizliğe kapıldıklarından,  hem
  de 

 
41
 
metropolde  niceliksel  olarak  taşradakine  benzer  nitelikte  yakın  ilişki  kurmanın 
imkansızlığından  ötürü  belirli  bir  mesafeliliğe  zorlanırlar.  Ancak  bu  mesafe,  aynı 
zamanda  bireye,  taşradaki  bileşenlerin  yani  bireylerin  konumlarının  belirli  olduğu 
statik 
yapıya  kıyasla 
büyük  miktarda 
özgürlük  sağlar 
(
Şekil  3.
11).  Simmel  mesafe 
kavramını  irdelemeye 
devam  eder;  bireyler  d
ışsal  uyarıcıların  psikolojik  zorla  içeri 
girmelerine karşı bir çeşit koruyucu olarak belirli bir derecede 
mekansal izolasyona 
ihtiyaç  duy
arlar.  Eğer  bu  kişisel  sınır  aşılırsa  bireyde,
 
Simmel’in
 
“temas  korkusu” 
olarak  nitelendir
diği
  patolojik  bir  deformasyon  gözlemlenebilir  (Simmel,  2003). 
Simmel’in  mesafe  kavramını 
mekansal 
ve  psikolojik  boyutuyla  ele  alması 
yabancılaşma diskuruna önemli bir katkıda bulunur.
                                  
 
Şekil 3.11 :
 Simmel
’in
 
“Metropol ve Tinsel Hayat” ma
kalesinin grafik gösterimi. 

 
42
 
Simmel’in  öğrencisi  olan  Kracauer
 
ise  modernizm  ve  yabancılaşmanın 
mekan
ı 
olarak 
otel lobisini öne çıkarır. O
tel lobisinin modern haya
tın koşullarını; anonimliğini 
ve  fragmantasyonlarını  özetlediğini  düşünür  ve  bu 
mekan
ı  geleneksel  kilise  ile 
kıyaslar.  Biri  geçici  ve  birbirilerinden  kopuk  olan  bireylere  de  diğeri  ise  inanç 
çerçevesinde  bir  araya  gelmiş  bir  cemaate  ev  sahipliği  yapar.  Kracauer’e
  (1971) 
göre modern kent gezgini ancak 
otel lobisi gibi kendi varolmayışına (
nonexistence) 
tanıklık  edecek 
mekanlara  katlanabilir.  O
tel  lobisi  farksızlığın 
mekan
ıdır: 
“bilinmeyenlerin  gelip  gittiği  ve  misafirlerin  oda  şifrelerini  unutan  boş  formlara
 
dönüştüğü bir yer burası…Eğer formların bir içleri olsaydı 
bu iç pencereden yoksun 
olurdu”
 (Vidler, 2000
’de atıfta bulunduğu gibi
). 
Modernitenin  geçmişle  bağları  koparıp  yeni  olanı  aramasının
 
kısacası  tarihi
  yok 
saymasının  mimarideki  yansımaları  bilindiği
 
üzere  tarihsel  referansı  olan 
bezemelerin 
yok  olmasıdır. 
Tanyeli  (2006)  bunu
n  karşılığını
 
modern  mimarlık 
ürününde  “geleneksel  anlam  kavramının  tasfiyesi”nden  kaynaklanan  bir  tür  “düz 
anlamlılık”
 
olarak  görür.  Örneğin  gotik  bir  katedralde  bezemeler  “geniş
  bir  tarihsel 
alana çeşitli anlam düzeylerinde referanslar” (s.67) verir.
 Oysa modern bir 
mimarlık 
ürününde  ayrıntılar  yalnızca  kendini  “söyler“.  Örneğin  Seagram  Binası  gibi  bir 
binada  detaylar 
yalnızca 
net  (presizyonlu)  ve 
endüstriyel  detaylar  olduklarını
 
söylerler. Böyle bir yap
ıt “her ölçekte düzanlamlıdır”
 (s.68). Modern öncesi mimarinin 
bileşenleri 
-
örneğin  grotesk  bezemeler
-  ise 
çok  katmanlı  anlamlarla  doludur
. 
K
ullanıcıyı farklı gerekçelerde
n ötürü korkutabilir ancak bu 
korkunun nesnesi vardır. 
Hiç b
ir başka anlama referans 
vermeyen modern detaylar bir korku tetikleseler bile 
bu korku 
referansı olmaması sebebiyle 
nesnesi olmayan 
bir korkudur yani kaygıdır. 
Bu  durumun  ne  anlamamız  gerektiğini  hissettiren  geleneksel  bilgi  dünyasından 
sıfırdan  anlam  inşa
  etmemizi  gerektir
en  yeni  bir  dünyaya  geçişin  bir  başka  boyutu 
olduğu öne sürülebilir
. 
Değişim  ve  yenilik,  20  yy.ın  ilk  yarısında  görülen  erken  dönem  modern  mimari 
hareketlere  yeni  ve  yaratıcı  arayışlar  olarak  yansır.  Art  Nouveou’dan  başlayarak, 
Ekpresyoni
zm,  Fütürizm,  Konsrüktivizm  gibi  bir  çok farklı  mimari  akım  ortaya çıkar 
ve her bir akım birbirinden farklı deneysel uygulamalar ve radikal estetik yaklaşımlar 
sergiler. 
Ancak  İkinci  Dünya  Savaşı  sonrası  modern  mimarlık  ortamı  için  aynı 
çeşitliliği  ve
  dina
mizmi  görmek  pek  mümkün  değildir.  “
Yüksek
”
  ya  da 
“
global 
modernizm
”
 
olarak  adlandırılan  savaş  sonrası  mimarlığının,  modernizmin  aslında 
özgün  olan  fikirlerinin  formulize  edilmesi  ve  çeşitli  coğrafyalara  ihraç  edilen  bir 
uygulama  modeli  haline  gelmesinden  ö
türü,  yaratıcılıktan  yoksun,  yerle  ilişki 
kurmayan,  tek  tip  mimari  ürünler  verdiğini  iddia  etmek  yanlış  olmaz.  Kaygı
  ve 

 
43
 
yabancılaşmanın  tetikleyicilerinden  biri  olarak  görülebilecek  bu  mimari  yapılar  ve 
kentsel  planlama  modellerini  incelemeye  başlamadan  önce  bu  mimari  sonuçların 
nedenlerini araştırmak gerekir.
 
Habermas’a
 
göre  modernite  projesi  insanlığın  ilerlemesi,  özgürleşmesi  için  onun 
evrensel, sonsuz ve değişmez niteliklerini ortaya çıkarmak amacını taşır. Modernist 
düşünce ve pratik, 
bir yandan yeni ü
retim, tüketim ve dolaşım sistemlerini üretirken 
bir  yandan  da  bu  sistemlerin  varlığından  kaynaklanan  koşullara  cevap  vermeye 
çalışır 
(Harvey,  2010).  Hem 
Baudlaire’in  bahsettiği
 
“anlık  ve  gelip  geçici”  olanın 
içinde “sonsuz ve değişmez” olanın ortaya çıkarılması hem de çağın reel problemleri 
çözmek  konusunda  çeşitli  görüşler  ortaya  çıkar.  Artık  “sonsuz  ve  değişmez”  olan 
önceden  tanımlı  olmadığından
, 
kimi  mimarlar  ve  düşünürler,  çağın  ye
ni  ruhunu 
kavramakla  yetinmeyip,  onu 
değiştirme  görevini  üstlerine  almalarını  gerektiğini 
düşünürler  ve  Paul  Rabinow’un
  (1995)  dey
işiyle
 
“normlar  ile  formları  birbirl
erine 
bağlamaya”
(s.77)  niyetlenirler. 
Bunun  bir  çeşit  sosyal  mühendislik  olduğu  öne 
sürülebilir
. 
Tüm önerilerin 
ortak noktası toplumsal olarak yararlı amaçlar içi
n rasyonel bir düzen 
gerektiğine olan inançtır. İnsanlığın teknolojik gelişmelerin aracılığıyla ilerlemesi için
 
yalnızca  kentsel  ölçekte  değil
  her  ölçekte  fikirler  önerilir. 
Bu  duruma  örnek  teşkil 
edebilecek  bir  kurum  olan  Bauhaus, 
sanatı  halka  ulaştırmaya
 
çalışır 
ve  modern 
insanın nasıl yaşaması gerektiğine dair fikirler üretir. Kısacası erken 20.
yy. 
mimarları 
için 
proje bütüncüldür; sanattan politikaya, konut inşasından gündelik eşyaya kadar 
uzanmaktadır. Ancak Ellin’e göre tasarımcılar gerçek insandan zi
yade modern ideal 
insan  için  tasarlarlar  ve  evrensel  çözümler  getirmeyi  amaçlarlar.  Bu  modern  insan 
evrenseldir  yani  kültürünün, 
yaşının
,  cinsiyetinin 
ve  mesleğinin  bir  önemi  yoktur;
 
ihtiyaçları birincil öneme sahiptir ve arzuları
 
ve istekleri yokmuş gibi davranılır
. Tüm 
ihtiyaçları belirlenir, bedeni ve tüm hareketleri kodlanır; böylelikle tasarım neredeyse 
antropometrik  bir  laboratuvar
a  dönüşür
  (Ellin,  1997). 
Bu  yaklaşıma  örnek  olarak 
Bent Hamer tarafından yönetilen 2003 yapımı “
Mutfak Hikayeleri
”
 
(“
Kitchen Stories
”)
 
adlı  film  verilebilir.  Isveç’ten  Norveç’e  bekar  erkeklerin  mutfak  davranışlarını 
gözlemlemek  için  gönderilen  gözlemciler,  deneklerin 
mutfaklarının  bir  köşesinde 
oturup  ellerindeki  mutfak  planına  dene
klerinin  hareketlerini  çizerler 
(Şekil  3.1
2). 
Amaç bu  araştırmadan hareketle  standart  bir mutfak tasarlamaktır.  Ancak film tam 
da bu salt pozitivist yaklaşımın tasarımın en önemli girdisi olan insanı anlamak için 
yeterli  olmadığına  vurgu  yapar  ve  hem  deneğin  hem  de  gözlemcinin  ilişkisinin 
profesyone
l kuralları bozarak bir dostluğa dönüşmesi üzerinden bu objektif, mesafeli 
ve insancıl olmayan yöntemi eleştirmiş olur.
 

 
44