T. C. Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı

1.3.8 Zeynep Direk, Türkiye’de Felsefenin Kuruluşu 
 
Zeynep  Direk’in  “Türk  Felsefesi”  ile  ilgili  görüşleri  entelektüel  bir  itiraf 
niteliğindedir.  Boğaziçi  Üniversitesinde  felsefe  okurken  kendilerine  “Felsefe,  analitik 
felsefeden, Anglo-Sakson geleneği içinde argümantatif düşünceden ibarettir.”
  215
 şeklinde bir 
eğitimin  empoze  edildiğini  belirtir.    Aynı  yazıda  Türk  felsefesi  diye  bir  şeyin  geçmişte  hiç 
olmadığına  değinen  Direk,  “Muhtemeldir  ki  Türkiye’de  felsefeyi  ilk  kez  biz  yapıyoruz.” 
diyecektir.  Her  ne  kadar  pozitivist  eğitimle  zihin  dünyası  şekillendirilmeye  çalışılsa  da 
Zeynep  Direk,  içinde  yetiştiği  kültürle  neler  üretebileceklerinin  kafasını  kurcalamaya 
başladığını dile getirir: 
 
Aldığım  eğitim  bana  felsefenin  yerel  olanla,  içinde  yaşadığımız  toplumla  ve  kendi 
deneyimlerimizle hiçbir alakası olmadığını göstermeye çalışıyordu. Benim gibi bu atmosferde 
nefes  almakta  zorlanan  birkaç  arkadaşla  birlikte  yavaş  yavaş  bölümden  ruhen  kopmaya 
başladık, kendi kendimize bölümde okunmayan metinleri okumaya çalışıyorduk.
216
 
 
Batı’nın kendi kimliğini kurma girişimini sorgulamaya başladığını dile getiren Direk, 
onların  felsefeyi  aile  içi  mesele  haline  getirmelerini  eleştirir.  Eski  Yunan’da  başlayıp 
Almanlara ya da çağdaş felsefeye kadar gelen bir felsefeyi hiç sorgulamadan içselleştirmemizi 
ve felsefe okuma biçimimizde de bunu tekrar etmemizi  doğru bulmaz. Yalnızca filozofların 
                                                           
214
 
http://www.kirmizilar.com/tr/index.php/soylesiler/item/332-bir-turk-felsefesinin-imkani-prof-dr-mevlut-uyanik-ile-
soylesi
 Erişim 26.04.2017
 
215
  Bkz.  Cüneyt  Kaya’nın  yayına  hazırladığı  ve  Küre  Yayınları  tarafından  neşredilen  “Türkiye’de/Türkçede 
Felsefe Üzerine Konuşmalar” adlı eserde Zeynep Direk’in ayrıntılı görüşleri için bakınız: Türkiye’de Türkçede 
Felsefe Üzerine Konuşmalar, Küre Yayınları, İstanbul, 2015, s.121-153. 
216
 Direk, A.g.e., s.123. 

58 
 
değil, halkların da felsefesi olabileceği üzerinde duran Direk, bulunulan yerden yola çıkan bir 
felsefe  yapmanın  imkânını  ancak  hâlihazırdaki  okuma  biçimini  bozarak  ve  değiştirerek 
gerçekleştirmenin mümkün olduğuna inanır.
217
 
 
1990’larda  gün  yüzüne  çıkan  İslam  felsefesi  yapanlarla  Batı  felsefesi  yapanlar 
arasındaki kamplaşmayı Türkiye’nin siyasî kamplaşmasının bir tezahürü olarak gören Direk, 
bu  kamplaşmanın  kökenini  1933  üniversite  reformuna  dayandırır.  Dolayısıyla  1933 
Türkiye’de  bir  kırılma  anını  işaret  eder.  İsviçre’den  çağırılan  uzman  Darüfünûn’da  göreve 
başlayınca  bütün  hocaların  yazdıkları  eserleri  incelemek  ister.  Macit  Gökberk  bu  sıralar 
asistandır ve üniversitedeki  hocalarının eserlerini  paketleme işine  yardım etmiştir. Hocaların 
çalışmalarını  inceleyen  uzman,  bir  kısım  hocaları  tasfiye  etme  kararı  alır,  ilahiyat  kısmı 
tamamen  kapatılırken  bir  kısım  hocalar  da  emekliye  sevk  edilir.  Macit  Gökberk’in  de  bu 
duruma  şaşırdığını  dile  getiren  Direk,  onun  “Şekip  Tunç’un  niçin  kalıp  İsmail  Hakkı 
Baltacıoğlu’nun  niçin  gittiğini  anlamadığını”  söylediğini  belirtir.  Bu  uygulamayı  bir  faşizm 
olarak nitelendiren Direk, Devletin kendi ideolojisiyle uyumlu bir  yapılanma içerisine girme 
çabasını  üniversitenin  özerkliğini  kaybedişiyle  karşı  karşıyayız  sözleriyle  dile  getirmektedir. 
Bu  durumda  Direk’e  göre  üniversitenin  yeniden  kurulduğu  an  bizatihi  özerkliğini  de 
kaybettiği  andır.
218
  Son  yıllarda  ortaya  çıkan  İslam  Felsefesi  ve  Batı  Felsefesi  arasındaki 
gerilimi son derece normal karşıladığını ifade eden Direk, bu durumu bastırılanın geri dönüşü 
olarak kaçınılmaz görür.  
 
1933  Üniversite  reformu  sonrası  hâkim  olan  felsefe  zihniyeti  Direk’e  göre,  kendi 
kimliğimiz ile ilgili dertlere cevap vermediği için benimsenmemiş, bir gelenek oluşturamamış 
ve aynı zamanda resmi ideoloji ile barışık olmayı tercih ettiği için de yadsınmıştır. Bölümün 
kurucusu  olan  Reichenbah’ın  değil  de  Macit  Gökberk’in  bölüme  asıl  rengi  veren  isim 
olduğuna  değinen  Direk,  onun  dil,  tarih,  kültür,  tarih  felsefesi  ve  ahlâk  meselesindeki 
görüşlerinin  bölümü  şekillendirdiğine  değinir.  Cumhuriyetin  yeni  bir  kimlik  tesis  etme 
sürecinde  bazı  yanlışlar  yaptığına  değinen  Direk,  dili  bu  kategoriye  dâhil  eder.  Dili 
sadeleştirme ve değiştirme çabaları ona göre “itiraz edilmesi gereken bir şey”dir. Çünkü dil, 
tepeden  müdahale  ile  değiştirilebilecek  bir  şey  değildir.  Boğaziçi’nde  okurken  İngilizcenin 
                                                           
217
 Direk, A.g.e., s. 129-130
 
218
 Zeynep Direk medrese zihniyeti ile felsefe yaptıkları gerekçesi ile üniversiteden tasfiye edildiklerine vurguda 
bulunur.  Dolayısıyla  zaman  içerisinde  Batı  felsefesi-İslam  felsefesi  şeklinde  kamplaşmanın  ortaya  çıkması 
öngörülebilir bir şeydir. Zaten bunun neticesinde hâkim kılınan Batı felsefesi kendi kimliğimiz ile ilgili dertlere 
hiç  cevap  veremediği  için  benimsenmemiş  ve  bir  gelenek  oluşturulamamış,  ancak  resmi  ideoloji  ile  barışık 
olmayı tercih etmiştir. Bkz. A.g.e., s.132-133. 

59 
 
hâkim dil olarak kullanıldığını belirten Direk, “Boğaziçi’nden mezun olduktan sonra felsefeyi 
Türkçe nasıl konuşurum sorusu önemli hale geldi benim için.”
219
 diyecektir. 
 
Felsefenin kutsal bir dilinin olmadığını düşünen Direk, hiçbir dilin felsefe yapmada bir 
ayrıcalığı  olmadığına  inanır.  Batı’nın  felsefî  geçmişini  bir  gelişim  hikâyesi  olarak  anlatan 
zihniyet, bazı dillerin de felsefî bakımdan üstünlüğe sahip olduğunu anlatmaktadır. Çünkü bu 
durum  kimlik  oluşturmanın  temel  izleklerinden  bir  tanesidir.  Modernliğin  evrensel  hakikat 
fikri,  sömürgeciliği  mümkün  kılmıştır.  Bu  yüzden  de  evrensellik  adına  insanlığın  büyük 
kısmına  yok  muamelesi  yapılmıştır.  Direk,  bütün  Batılılaşma  tecrübesini  de  böylesi  bir 
hikâyeden  ibaret  görür  ve  “onlardansanız  tam  olarak  insansınızdır  ve  aslında  onlardan 
değilsinizdir  ve  hiçbir  zaman  olamazsınız  da”
220
  sözleriyle  bu  duruma  tepkisini  gösterir. 
Modernliği,  Batılı  bir  evrenselin  diğerlerine  dayatılmasından  ibaret  gören  Direk’e  göre  artık 
bu  modelin  değişmesi  lazımdır.  Bu  da  ancak  felsefe  okuma  biçiminin  değişmesiyle 
mümkündür.  Çünkü  totaliter  bir  şekilde  farklılıkları  dışlayan  tek  akıl  ile  kültür  felsefesi 
meşruluk  kazanmaz.  Türklerin  ya  da  Batı  dışı  herhangi  bir  toplumun  felsefe  yapamayacağı 
gibi bir önyargı bu nedenle kabul edilebilir bir şey değildir. 
 
“Türkiye’deki  gibi  felsefeye  akan  bir  enerji,  olumlu  bir  kabul  ve  takdir  başka  yerde 
yok.”
221
  diyen  Direk,  bu  topraklarda  iyi  şeyler  olacağına  dair  inancını  samimi  olarak  dile 
getirmektedir. Kendisinden sonra gelecekler için bu düşünceleri “bir şeylere doğru bir adım” 
olarak  gördüğünü  ifade  ederken  kendisiyle  Nietzsche  arasında  bir  özdeşlik  kurmaktadır. 
Önemli  olanın  ortam  kurmak  olduğunun  altını  çizen  Direk  kendi  gayretinin  de  bu  yönde 
olduğunu ifade eder.  
 
Cumhuriyetin  kuruluş  aşamasında  milleti  bir  arada  tutmak  için  Türk  kimliğinin  ön 
plana  çıkarıldığını  ve  “Ne  mutlu  Türk’üm  diyene!”  sloganı  ile  bu  birliğin  tesisi  edilmeye 
çalışıldığını belirten Direk, etnik kimlik ya da doğum yeri gibi ayırıcı niteliklerin bu anlayışla 
bertaraf edildiğinin altını çizer. Anadolu’nun çok kültürlü bir yapıya sahip olmasından ötürü 
Türk  felsefesi  yerine  Anadolu  ismini  yeğlediğini  belirtir.  “Nihayetinde  buralı  düşünce 
üretirken Anadolulu bir düşünceyi üretiyoruz. Türk felsefesi demek yerine, daha çoğulcu bir 
zeminde  düşünülmeye  açık  olan  Anadolu  felsefesi  adını  neden  kullanmayalım?”
222
  diye 
düşünen  Direk,  Türklüğü  bu  felsefe  içinde  yalnızca  bir  öge  olarak  gördüğünü  dile  getirir. 
                                                           
219
 Direk, A.g.e., s.134. 
220
 Direk, A.g.e., s.142. 
221
 Direk, A.g.e., s.145. 
222
 Direk, A.g.e., s.150. 

60 
 
Çünkü  ona  göre  Anadolu,  farklılıkların  eridiği  bir  maya  değil,  farklılıkların  konuşabildiği, 
birbirini yutmadan ilişki kurduğu bir yerdir.  
 
İslam  felsefesi,  membaını  İslam  medeniyetinin  hüküm  sürdüğü  topraklardan  alır. 
Üzerinde yaşadığımız Anadolu toprağı da binlerce yıllık medeniyet izlerini taşıyan mazisi ile 
böylesi  bir  yurtlandırma  arayışı  için  bize  göre  en  mümbit  topraktır.  Bu  bağlamda  Anadolu, 
1071’de  Malazgirt  savaşı  ile  kapılarını  Türklere  açtığında  yalnızca  Türkler  için  bir  yurtluk 
olmakla  kalmamış,  aynı  zamanda  İslamiyet  ile  bu  toprakların  hemhal  olması  da  Türkler 
vasıtasıyla  sağlanmıştı.  Selçuklu  ve  Osmanlı  gibi  büyük  medeniyetlerin  kurulmasında 
varoluşlarını/sürekliliğini bin yıldır sürdüren “Türkler”in devlet tasavvurları ile son ilahi din 
olan ve Tanrı’nın inayeti ile kıyamete kadar muhkem tutulacağı kutsal kitapla teminat altına 
alınmış  olan  “İslam”  bir  madalyonun  iki  yüzünü  oluşturmaktadır.  Bu  madalyonun  hangi 
yüzünün diğerine üstün olduğu türünden tartışmalara girmek yersizdir. Varoluşlarının ilk bin 
yılını İslamiyet öncesi olarak yaşayan Türklerin, İslamiyet’i kabulü ile evren tasavvurlarında 
değişmeler/dönüşmeler olduğu açıktır. Ama aynı zamanda, peygamberin övgüsüne de mazhar 
olan  Türklerin  İslam  dinini  koruyuculuğunu  üstlenip  de  ona  kendi  evren  tasavvuru  ile  en 
ihtişamlı zamanlarını yaşattığı da aşikârdır. Bu nedenle Türklüğü İslamiyet’ten; İslamiyet’i de 
Türklükten  ayırmak  ruh  ve  bedeni  birbirinden  ayırmak  gibidir  -ki  Tanrı  ruhun  (İslamiyet) 
sürekliliği için bedeni (Türkü) aracı kılmıştır. O yüzdendir ki bu çalışmada “Türk felsefesi” 
tabiri  ile  bir  sorgulamada  bulunurken  biz,  hassaten  “İslam”  nitelemesini  kullanmaya  gerek 
duymadık. Çünkü “Türk felsefesi” -biraz önce de değindiğimiz üzere- aynı zamanda bir İslam 
coğrafyası olan Anadolu üzerinden neşvünema bulacaktır.  
 
Türk  felsefesi  ile  ilgili  hâlihazırdaki  en  temel  sorun,  zannımca  Türk  felsefecileridir. 
Yukarıda  değindiğimiz  Zeynep  Direk’in  görüşleri  de  bize  gösteriyor  ki  pozitivist  zihniyetle 
yetiştirilen  ve  Batı  felsefesini  dogma  haline  getiren  felsefecilerimizle  ilahiyat  fakültelerinde 
İslam felsefesi sahasında yetişen felsefecilerimiz arasında paradigmatik uyuşmazlık yaşandığı 
aşikârdır.  Ayrıca  Batı  felsefesinin  dogma  haline  getirilmesi  felsefenin  sorgulanabilir  bir 
disiplin olmasını tartışılır hale getirmektedir. 1933 üniversite reformu ile başladığı düşünülen 
bu süreç Türkiye’nin siyasal bölünmüşlüğünün de bir göstergesi niteliğindedir. İslam felsefesi 
sahasında  çalışma  yürüten  hocaların  tasfiye  edilmesi  Cumhuriyet  döneminde  ülkede  hangi 
zihniyetin  hâkim  kılınmaya  çalışıldığının  bir  göstergesidir.  Geçmişle  bağı  koparmak  adına 
gerçekleştirilen bu faşizan tutum, “tasfiye ile düşüncenin yok edilemeyeceği” gerçeğini bugün 
gün yüzüne çıkarmaktadır. Darülfünun ’un devamı olan İstanbul Üniversitesinde Türk-İslam 

61 
 
felsefesi  kürsüsünü  kuran  Nihat  Keklik’in,  Türk  felsefesi  olmadığını  iddia  edenleri  güneşi 
balçıkla sıvamaya çalışmakla itham etmesi de bu yüzdendir.  
 
Milay Köktürk, Türk felsefesi için, “var olduğunu ileri sürmek yahut var olmasını arzu 
etmek,  var  olduğu  iddia  edilen  şeyi  var  kılmaz”  demektedir.  Bu  durumda  aynı  önermeyi 
tersten  okuyacak  olursak  Türk  felsefesi  için  “yok  olduğunu  ileri  sürmek  yahut  yok  olmasını 
arzu  etmek,  yok  olduğu  iddia  edilen  şeyi  yok  kılmaz”  da  bize  göre  oldukça  makul 
görünmektedir.  Rahmi  Karakuş’un  da  dile  getirdiği  üzere  eğer  Türk  felsefesi  tartışılıyorsa 
mümkün olan aktüel olmuştur. 
 
Jeo-felsefe  kurgusu  içerisinde  ele  aldığımız  Felsefeyi  Anadolu’da  Yeniden 
Yurtlandırmak  bağlamında  bir  Türk  Felsefesinden  bahsedebilmemizin  imkânı  vardır.  Türk 
felsefecilerinin  “Türk  felsefesi  yoktur”  için  harcadıkları  çabayı  “Türk  felsefesi  vardır”  için 
harcamaları  halinde  sistematik  bir  yapılanmaya  gidileceği  kanaatindeyim.  Modern  bilimin 
sistematik kurucusu olarak kabul edilen Descartes’in uyguladığı metodu XI. yüzyılda Farabi 
İhsau’l-Ulûm’de kurgulamıştır.   
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

62 
 
2. BÖLÜM: YAŞAR KEMAL’DE SİVİL İTAATSİZLİK 
2.1 Felsefe Edebiyat İlişkisine Dair  
Modern  felsefenin  kurucularından  olan  Descartes  (öl.1650)  felsefeyi  bir  ağaca 
benzetmiştir. Buna göre bu ağacın kökleri metafizik, gövdesi fizik ve bu gövdeden çıkan dallar 
ise  diğer  bütün  ilimler’dir.  Öyleyse  burada  ilimler  ile  felsefe  arasında  sıkı  bir  bağıntı 
olduğundan  bahsedebiliriz.  Descartes  de  bu  duruma  vurgu  için  şöyle  der:  “Diğer  ilimler 
olmaksızın felsefe boştur ve felsefe olmaksızın da diğer ilimler kördür.”
223
 Öyleyse felsefe ve 
edebiyat  arasındaki  bağıntıyı  da  bu  çerçevede  düşünebiliriz.  Edebiyatın  felsefeye  ya  da 
felsefenin  edebiyata kendini nasıl eklemlediği sorusu yazılı metinlerin, ondan önce de sözlü 
metinlerin mayasına kadar iner, çünkü insanoğlu dile geldiği andan itibaren dile getirdiği şeyi 
bir  düşünce  içinde  getirme  kudretine  de  sahip  olmuştur.  Bu  nedenle  edebiyatı  düşünceden, 
düşünceyi de edebi söyleyişten ayırma imkânımız yoktur.
224
 
Ülkemizin yetiştirdiği en önemli felsefecilerden birisi olan Nermi Uygur (1925-2005) 
da  yine  felsefenin  dar  kalıplar  içerisine  hapsedilmemesi  gerektiğine  vurgu  yapar. 
Cumhuriyetin ellinci yılı için kaleme aldığı (o dönem Türkiye’sinde felsefenin genel hatlarını 
çizen) Türk Felsefesinin Boyutları
225
 adlı kitabında şunları dile getirir: 
İstediğim  şu,  şöyle  diyorum:  belli  bir  tek  felsefe  tanımının  ya  da  birkaç  tanımı 
toparlayan  bileşik  bir  tanımın  kölesi  olmayalım;  felsefeyi  ileriki  olanaklara  kapamayalım. 
Felsefeye  ilişkin  elden  geldiğince  uzmanca  bir  anlayışımız  olsun,  bu  anlayışı  da  elden 
geldiğince geniş tutalım diyorum.
226
 
Fârâbî İhsâu’l Ulûm’de ilimleri sınıflandırırken dil ve mantık ilimlerine ilk iki sırada 
yer  vermiştir.  Kuşkusuz  edebiyat  bu  iki  disiplinin  kesişme  noktasında  yer  alan  ilimlerden 
biridir;  belki  de  birincisidir.  Çünkü  edebiyat,  ister  yazılı  olsun  isterse  sözlü,  duygu  ve 
düşünceleri  mantık  süzgecinden  geçirdikten  sonra  dile  (ç)eviren  bir  ilim  ve  san’attır.  Tarih 
boyunca  bütün  derinlikli  fikir  hareketlerinin  pazarı,  destan/efsane/hikâye/roman  gibi  edebi 
türler  aracılığı  ile  yapılmış;  bu  sayede  fikirler  basit  bir  dile  indirgenmiş,  bu  fikirlerin  geniş 
halk  kitlelerine  ulaşımı  da  keza  yine  bu  türler  aracılığıyla  sağlanmıştır.  Toplumda  yetişen 
                                                           
223
 Keklik, sözü geçen atıf  için  İ. Benrubi, Philophische Strömungen in Frankreich, (Verlog von Felix Meiner) 
Leipzig, 1928, s. 523’ü kaynak göstermiştir. Bkz. Keklik, Türkler ve Felsefe, Fatih Yayınevi, İst., 1986, s.61. 
224
 Ahmet Sarı, Felsefe Edebiyata Kendini Nasıl Eklemler?, Çizgi Kitabevi Yayınları, Konya, 2016, s.5 
225
 Bkz. Eser, müellifin  Sunuş’ta belirttiği üzere  yayınevi dizisinin zorlaması ile ilk olarak 1975’te  100 Soruda 
Türk Felsefesinin Boyutları ismiyle neşredilmiştir. Ancak 2002’de bir iki alt başlık ilavesi ile isim değişikliğine 
uğramış  ve  Türk  Felsefesinin  Boyutları  adını  almıştır.  Nermi  Uygur,  Türk  Felsefesinin  Boyutları,  Yapı  Kredi 
Yayınları, İstanbul, 2012, s.9. 
226
 Nermi Uygur, Türk Felsefesinin Boyutları, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2012, s.16. 

63 
 
yazarlar,  şairler  de  bu  nedenle  edebiyata  doğrudan;  felsefeye  de  dolaylı  yoldan  katkıda 
bulunmuşlardır.  
Fârâbî’nin ilimler arasında bir derecelendirme yaparak ehemmiyetleri açısından dil ve 
mantık  ilimlerini  piramidinin  temeline  yerleştirmesi  ve  diğer  ilimleri  bunların  üzerine  inşa 
etmesi  elbette  tesadüf  eseri  değildir.  Çünkü  düşünebilmek  ve  konuşabilmek  insanı  saâdet’ül 
kusvâ’ya (nihai mutluluğa) ulaştırabilsin diye yaratıcı tarafından kendisine bahşedilmiştir. Bu 
iki  yetiyi  insandan  çıkartırsak  -  ki  bu  piramidin  temelini  havaya  uçurmak  olur-  tüm  sistem 
doğal olarak çökecek ve diğer ilimlerin mevcudiyeti de imkânsızlaşacaktır.  
Dil, her şeyden önce bir iletişim aracıdır. İnsanlarla sağlıklı bir iletişim kurabilmenin 
temelinde  de  o  dilin  “kanun”larına  vakıf  olmak,  o  dilin  inceliklerini  bilmek  bahsi  yatar. 
Ayrıca  dil,  “varlıkların  zihinsel  tasavvuru”  olarak  adlandırılan  kavram’ları  kullanır. 
Kavramlar  olmadan  düşünceleri  doğru  dürüst  ifade  edebilmekse  imkânsızdır.  Özne-nesne 
arasındaki irtibatın kurulmasının ilk aşaması da böylesi bir temellendirmeden geçer. O yüzden 
şunu açıkça söylemeliyiz ki dil ilmi, Fârâbî’nin ilimler algısının bel kemiğini oluşturmaktadır. 
Ayrıca yine onun medeniyet tasavvurundaki temel bağlantı noktasını da buradan hareketle dil 
ilmi oluşturmaktadır. 
227
 
Fârâbî,  dil ilmini  tanımlarken ve dil ilminin  bölümlerini incelerken  de sistematik  bir 
kurgu  içerisinde  hareket  etmiştir.  Şenol  Korkut’a  göre  onun  dil/lisan  ilmi  için  yaptığı; 
“Herhangi  bir  milletin  arasında  bir  manaya  delalet  eden  kelimeleri  ezberlemek  ve  onlardan 
her  birinin  delalet  ettiği  şeyi  bilmek”  şeklindeki  birinci  tanımı,  her  ne  kadar  bu  tedricilik 
Arapçadan örnek verilerek ilerlemiş olsa bile, bir milletin millet olabilmesi için özgün bir dil 
inşa etmesine dair zımnî bir düşünceyi içinde barındırmaktadır.
228
 Biz Fârâbî’nin bu tanımını, 
Anadolu merkezli okumalarımız için Türk dilini referans alarak Türkçe düşüneceğiz. 
Küllî  tanımın  ardından  Fârâbî,  dil  ilmini  cüzlerine  sırasıyla  aşağıdaki  şekilde 
ayırmıştır. 
  Tek/müfred kelimelerin ilmi 
  Bileşik kelimelerin ilmi 
  Kelimelerin tek oldukları zamanki kuralları 
  Kelimelerin bileşik oldukları zamanki kuralları 
  Doğru yazma kuralları 
                                                           
227
 Fârâbî, İhsâ’ul Ulûm/İlimlerin Sayımı, Çev. Ahmet Ateş, MEB Yayınları, İstanbul, 1990, s.57-66. 
228
  Şenol  Korkut,  Fârâbî’de  Dil  ve  Düşüncenin  Gelişim  Aşamaları,  Medeniyet  Düşünürü  Fârâbî  Uluslar  Arası 
Sempozyumu, s.87; ilgilil bildiri için bkz. 
www.gelisimveinsan.com>skorkut
  

64 
 
  Doğru okuma kuralları 
  Doğru şiir okuma kuralları 
Sıralamaya  dikkat  edilirse  burada  bir  tekâmülün  izleri  görülecektir.  Fârâbî,  dildeki 
tekâmülü tamamladıktan sonra mantık ilmine geçiş yapar. Bu yüzden onun felsefî sisteminde 
müstakil  bir  ilim  olarak  dili,  bütün  ilimlerin  zemini  olarak  sunulan  mantığın  doğması  için 
tahsil edilmesi elzem bir bilim sahası olarak değerlendirilir. Mantık ilminin yapılabilmesi için, 
dilin  yazılı  döneminde  ortaya  çıkan  gramer/nahiv  ilimleri  zemin  olarak  kullanılmalıdır. 
Evrensel  bir  ilim  olarak  mantığın  bir  dilde  yerleşmesi  içinse,  dilin  o  millet  indindeki 
aşamasının şifahi değil yazılı döneminde olması gerekmektedir. Dilin, mantık ve diğer ilimler 
açısından  gelişimi  ise  o  milletin  karakterinin  bilim  ve  sanatlara  yatkın  olup  olmaması  ile 
ilişkilidir.
229
  Türklerin  tarih  boyunca  bilim  ve  sanata  yaptığı  katkı  göz  ardı  edilemeyecek 
kadar  çoktur.  Belki  de  yeryüzünde  hiçbir  medeniyet  Türkler  kadar  farklı  coğrafyaları 
yurtlandırma  çabası  içerisine  girmemiştir.  Bu  gaye  ile  onlar  yaşadıkları  toprakları  sanat 
eserleri ve bilimle ihya etmişlerdir.  
Mantık  ilmi,  doğru  düşünebilmenin  temelini  oluşturmaktadır.  Bu  bağlamda  yanlış 
yapılması mümkün olan bütün makul şeylerde, mantık ilmi insanı doğru yola ve gerçek (hak) 
tarafına yöneltmeye yarayan kanunları verir. İhsâ’ul Ulûm’de bu ilmin tanımı için şu ifadeler 
kullanılmıştır: 
Mantık  sınaati,  bütün  halinde,  aklı  düzeltmeye  (takvim)  ve  yanlış  yapılması  mümkün 
olan  bütün  makul  şeylerde,  insanı  doğru  yola  ve  gerçek  (hak)  tarafına  yöneltmeye  yarayan 
kanunları ve insanı makullerde yanlıştan, sürçmeden ve hatadan koruyan ve muhafaza eden 
kanunları  verir.  Bir  de  yanlış  yapan  bir  kimsenin  makullerde  yanlış  yapmış  olup 
olmadığından emin olunmazsa onun denemesi (imtihan) için kullanılan kanunlar gösterir. 
230
 
Bu  tanımla  birlikte  Fârâbî,  oldukça  önemli  bir  hususa  dikkat  çeker.  Çünkü 
epistemolojik  olarak  bizim  önermelerimizle  paralellik  teşkil  edecek  ilk  düşünce  pırıltılarına 
Fârâbî  bu  kısımda  yer  vermiştir.  Bir  sonraki  bölümde  “Sivil  İtaatsizlik”  başlığı  altında 
ayrıntılı  olarak  irdeleyeceğimiz  insanın  içindeki  Tanrı  savımızda  bu  nokta-i  nazar  bizim 
önermemizdeki  en  önemli  sacayağını  oluşturacaktır.  Fârâbî,  bu  husus  için  yukarıdaki 
tanımdan hareketle İhsâü’l Ulûm’de şunları dile getirmektedir: 
                                                           
229
  Şenol  Korkut,  Fârâbî’de  Dil  ve  Düşüncenin  Gelişim  Aşamaları,  Medeniyet  Düşünürü  Fârâbî  Uluslar  Arası 
Sempozyumu, s.103; ilgili bildiri için bakınız: 
www.gelisimveinsan.com>skorkut
 
230
 Fârâbî, A.g.e, s. 67. 

65 
 
“Bu  da,  makuller  arasında,  yanlış  yapılması  asla  mümkün  olmayan  bazı  şeylerin 
bulunması ile mümkündür. Bunlar da insan ruhunun yaratıldığı zaman, onları biliyormuş ve 
kesin bilgi (yakîn) halinde kabul ediyormuş gibi buldukları şeylerdir.”  
231
 
 
Buradan  da  anlıyoruz  ki  Fârâbî,  insanda  Sokrates’tekine  (daimon)  benzer  bir  bilgi 
kaynağının  varlığına  inanmaktadır.  Bu  bilgi  kaynağı  insan  ruhu  yaratıldığı  zaman  Allah 
tarafından  onun  fıtratına  iliştirilmiştir.  Filozofun  yakîni  bilgi  olarak  adlandırdığı  bu  bilgi 
kaynağı, onun yukarıdaki açıklamasında yer alan yanlış yapılması asla mümkün olmayan bazı 
şeylerin bulunması sözüne delalet etmektedir. İşte bu bilgi, Fârâbî’nin insanda var olduğunu 
öne sürdüğü üçüncü ses’tir. 
Nermi  Uygur,  felsefe  ile  edebiyat  arasında  bizim  de  üzerinde  durduğumuz  türden  bir 
bağıntıyı  sorgular;  iki  disiplin  arasındaki  ilişkiyi  saptamaya  çalışır.  Şöyle  ki,  ona  göre 
edebiyatçıların  büyük  bir  kısmı  bu  ilişki  hususunda  önyargılıdır:  Romancılar,  ozanlar, 
denemeciler,  eleştiriciler,  tiyatro  yazarları  kullanışlı  bir  deyimle  edebiyatçılar,  kendilerine 
uygulanmaya  kalkışılan  her  çeşit  ortak  özelliğe,  ya  gevşek  ya  da  dar  bir  niteleme  olarak, 
meydan  okuma  eğilimindedirler.
232
  Bu  ifadelerden  de  anlaşılacağı  üzere  Uygur, 
edebiyatçıların başka bir disiplinle ortak özellik taşıma gibi bir fikre pek de sıcak bakmadığını 
saptamıştır.  Yalnız  bu  durum  edebiyatçılarda  rastgele  tezahür  eden  sıradan  bir  karşı-çıkış 
hareketi  değildir;  bu  karşı  çıkışın  nedeni  edebiyatçıları  edebiyatçı  kılan  uğraşının  yapısında 
aranmalıdır.
233
  Uygur’a  göre  edebiyatçıların  bir  kısmı  felsefeye  kapılarını  tamamen 
kapatmıştır; onlar için felsefe yok hükmündedir; buna mukabil diğer bir kısmı ise her zaman 
değilse bile sık sık felsefeyle ilişki kurmaya yönelmekte/yeltenmektedir. Bu yöneliş esnasında 
erişebilenlerin bir kısmı yurtdışı felsefesine yoğunlaşmakta diğer kısmı ise yurtiçi felsefesiyle 
aralarında  bağ  aramaktadır.  Hangi  zümre  olursa  olsun  sözü  edilen  bu  bağ,  Uygur’a  göre, 
filozofların  işlediği  konulara  genellikle  dıştan  bakma
234
  suretinde  tecelli  ettiğinden 
edebiyatçılar umumiyetle felsefeyi; sadece asıl amaç olan edebiyata yardımla görevli bir araç 
diye yorumlamaktadır. 
Nermi  Uygur,  ülkemizde  durumun  diğer  sanatlar  için  de  benzer  hüviyet  taşıdığını 
savunmaktadır. Ona göre çağdaş Türk sanatçılarının felsefeyle ilişkilerine tam bir durgunluk 
sinmiştir.  Musiki,  resim,  heykel,  mimarlık,  sinema  türünden  alanlarda  eylemlilik  gösteren 
sanatçılar,  ister  “yaratıcı”,  ister  “yorumcu”,  isterse  de  “yapımcı”  diye  nitelensinler, 
                                                           
231
 Fârâbî, A.g.e, s.67; Ayrıca Bkz. Ahmet Ateş “Notlar” kısmında bu bölümle ilgili şu bilgilendirmede bulunur: 
“Ruhiyatta  “ilk  prensipler”  denilen  düşüncenin  bu  esaslarına  Fârâbî  bazen  “zarûriyât”  veya  “fıtrî  ma’kulât” 
(yaratılışta var olan ma’kuller) demektedir. Başka mantıkçılar, bunu umumî, olarak evveliyât derler.” Age, s. 146 
232
 Uygur, Age., s.28. 
233
 Uygur, Age., s.28. 
234
 Uygur, Age., s.28. 

66 
 
bugünkü  Türkiye’de  felsefe  karşısındaki  tutumları  bakımından,  uzun  uzadıya  incelemeler 
gerektirmeyecek  bir  yalınlıkla  ortaya  çıkarlar.
235
  Bununla  birlikte  Nermi  Uygur,  her  sanat 
dalında olduğu gibi edebiyatta da istisna şahsiyetlerin bulunduğunu düşünmektedir.  
Bize göre Yaşar Kemal Türk edebiyatında -sözünü ettiğimiz manada- felsefî kaygıyı 
güden  istisna  şahsiyetlerden  biridir.  O,  insanlığın  düşünce  mirasından  haberdardır.  Gençlik 
yıllarında  Adana’da  Ramazanoğlu  Kütüphanesi’nde  çalışırken  eline  geçen  bütün  kitapları 
okumuş; başta Yunan mitolojileri (Homeros ve İlyada destanları gibi başyapıtlar) olmak üzere 
bütün Antik Çağ klasiklerini incelemiştir. Nedim Gürsel’le gerçekleştirdiği röportajda “Eski 
Yunan klasiklerinin çoğunu da o kütüphanede okudum.”
236
 ifadesini kullanacaktır. Bu eserler 
aynı zamanda Yaşar Kemal’in eserlerini süsleyen arketiplere dönüşmüştür.  
Savımızı somutlaştırmak adına bu arketiplere burada küçük bir örnek verelim. Sonraki 
bölümde  detaylarıyla  inceleyeceğimiz  Sofokles’in  Antigone
237
  adlı  trajedisini  ele  alalım. 
Thebai  kenti  kralı  Kreon,  birbirini  öldüren  iki  kardeşten  (haksız  olduğunu  düşündüğü) 
Polüneikes’in  cesedini  gömdürmez,  onu  aşağılamak  için  açıkta  bırakır  ve  kurda  kuşa  yem 
eder. Ölüyü aşağılamak için onu gömdürmeme olayını Yaşar Kemal, özyaşamöyküsel romanı 
olan Kimsecik serisinin birinci cildi Yağmurcuk Kuşu’nda şöyle işler: 
Duran  askerdeyken  onun  nişanlısı  Hüsne,  köyün  bir  başka  genci  olan  Osman 
tarafından kaçırılır. Hüsne’nin  bu işe rızası  yoktur. Osman ona sahip  olamadan Hüsne ölür. 
Çok öfkelenen Osman kızın cesedini parçalar. Ancak hukuk işlemez; adalet tecelli etmez. Bir 
hafta  karakolda  kaldıktan  sonra  Osman  elini  kolunu  sallaya  sallaya  köye  döner.  Hüsne’nin 
annesi dört bir y   ana çıkıp olan biteni yetkililere anlatır. Hak arar. Lakin aradığını bulamaz; 
eden ettiğiyle kalır. Bu arada Duran, nişanlısının başına gelenleri öğrenir. Askerden çıkıp gelir 
ve köy meydanında Osman’ı öldürür. Osman’ın cesedini Kısık gediğe kadar götürüp geniş bir 
çukura  atar.  Olup  biteni  izleyen  kalabalığa  da  tıpkı  Antigone’de  Polüneikes’in  ölüsünü 
kimsenin defnetmemesini salık veren Kreon’un buyruğu gibi bir buyrukta bulunur.  
“Ne yapalım ana, kader böyle imiş”, dedi, yeniden ölüsünü sürüklemeye başladı, Kısık 
gediğe  kadar  arkasında  tekmil  köylü  kalabalığıyla  geldi,  burada  durdu,  orada  derin,  geniş 
çukura  Osman’ı  fırlattı, ölü  vardı  dipte  bitmiş  bir  çakırdikeni  kümesinin  üstüne  ağzı  yukarı 
düştü. Duran kalabalığa döndü: 
                                                           
235
 Uygur, Age., s.30 
236
 Nedim Gürsel, Yaşar Kemal Bir Geçiş Dönemi Romancısı, Doğan Kitap Yayınları, İstanbul, 2008, s.113. 
237
Sofokles, Antigone, Eski Yunan Tragedyaları 1, Çev. Güngör Dilmen, TEM Yayınları, İstanbul, 2014 

67 
 
“Bu  ölü  burada  kalacak,  ne  anası,  ne  babası,  ne  de  kimse  onu  buradan  alıp 
gömmeyecek.  Kim  bu  ölüye  dokunursa  o  kimsenin  ocağını  söndürmeye  ahdettim.  Bu  itin 
ölüsü, tıpkı it ölüsü gibi bu çukurda kalacak, kemikleri çürüyünceye kadar.”
238
 
Pasajdan  da  anlaşılacağı  üzere  Yaşar  Kemal’in  epik  anlatı  geleneğini  okuyucuya  bu 
kadar  iyi  aksettirmesinde  şüphesiz  Yunan  trajedilerinin  rolü  büyüktür.  Yazar  insanlığın 
düşünce  mirasına  meraklıdır;  Anadolu’da  yaşamış  kadim  kültürlerin  sergüzeştini  bilir, 
hayretini her fırsatta dile getirir. Aziz Şeker de Yaşar Kemal’in romancılığındaki insanlığın bu 
birikimine dikkat çeker:  
Yaşar  Kemal’in  romancılığının  temelinde  insanlığın  biriktirmiş  olduğu  katıksız 
sevginin, iyiliğin, dostluğun, barışın, kardeşliğin, onurun varoluşsal felsefesi vardır.
239
 
Zülfü Livaneli büyük sanatçıları, “içinde yetiştikleri ülkenin, evrensel kültüre sunduğu 
armağanlar” olarak nitelendirir; bu sanatçılar, ülkelerinin, dillerinin ve kültürlerinin değerini 
artırırlar.  Yaşar  Kemal  de  Livaneli’ye  göre  bu  anlamda  büyük  sanatçılar  kategorisinde  yer 
alan
240
  isimlerden  biridir.  Bu  kategoride  yar  alan  sanatçılar  kendi  toplumlarının  tarihlerini, 
kültürlerini  ve  birikimlerini  simgeleyen  nirengi  noktaları  olarak  ortaya  çıkarlar.
241
  Yaşar 
Kemal’in  yıllarca  Nobel  Edebiyat  Ödülü’nün  en  güçlü  adayları  arasında  yer  almasını 
Livaneli; kimsenin değil, Türkiye’nin ve Türk dilinin zaferi olarak değerlendirir. Hatta Yaşar 
Kemal’in  Paris’te  Fransa  Cumhurbaşkanı  Mitterand  başkanlığında  çalışmalarına  başlayan 
“Dünya Kültürler Akademisi”ne kurucu üye olarak katılmasını da şöyle değerlendirir: 
“Biz  orada  Yaşar  Kemal’i  görüyoruz.  Belki  de  yanılıyoruz.  Belki  de  Paris’te,  Yaşar 
Kemal kimliğiyle oturan, Derviş Yunus’tur, Karacaoğlan’dır, Şeyh Galip’tir.”
242
 
Yaşar Kemal, gerek yurt içinde gerekse yurt dışında almış olduğu prestijli ödüller ve 
üniversitelerin fahri doktoralık payeleri ile Türk yazarları arasında seçkin bir konuma sahiptir. 
Yine  buna  ilaveten  şunu  da  söyleyebiliriz  ki  muharririn  kırkı  aşkın  dile  çevrilen  romanları 
hesaba katılacak olursa şüphesiz o, yalnız ülkemiz açısından değil; dünya edebiyatı açısından 
da “büyük sanatçılar” kategorisinde yer almayı hak etmiştir. 
Felsefeyi  Anadolu’da  Yeniden  Yurtlandırmak  önceki  bölümlerde  de  defaten 
tekrarladığımız üzere geo-felsefî bir oluşumdur. Bu oluşuma üzerinde yaşadığımız toprakların 
edebî  değerleri  açısından  bakmak  mühimdir.  Çünkü  her  ne  kadar  sanat;  vermek  istediği 
                                                           
238
 Yaşar Kemal, Yağmurcuk Kuşu-Kimsecik 1, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2004, s.197. 
239
 Aziz Şeker, Homerostan Binboğalara Yaşar Kemal, Sabev Yayınları, İstanbul, 2014, s.205. 
240
 Livaneli, A.g.e, s.127. 
241
 Livaneli, A.g.e., s.128. 
242
 Livaneli, A.g.e, s.128-129. 

68 
 
mesajlar açısından yönünü evrensele çevirse de vücut bulduğu dilin coğrafyasında yoğrulduğu 
için bir o kadar da yereldir. 
Descartes’in  ifade  ettiği  manada  diğer  bütün  ilimleri  felsefenin  dalları  olarak  kabul 
edeceksek eğer; bu dallara özsuyu taşıyan sanatçıları da düşünce mirasına katkılarından ötürü 
dolaylı olarak o ülkenin felsefecileri olarak kabul edebiliriz. Yine bu münasebetle sanatçıların 
eserlerini  de  bu  dallardan  fışkıran  yapraklara  benzetmemizde  herhangi  bir  sakınca  yoktur. 
Hatta felsefeden beklenen de bu olmalıdır. Bunu yine Descartes’in felsefe/ağaç analojisinden 
yola  çıkarak  ekolojik  bir  dille  ifade  edecek  olursak;  yapraklar  sararıp  döküldüğünde  ağacın 
kökünü  besleyen  organizmalara  dönüşüyorsa  eğer;  ağaç  (felsefe)  kendi  varlığını  idame 
ettiriyor demektir. 
Ünü  topraklarımızı  aşan  isimlerden  biri  olan  Yaşar  Kemal’i  sadece  edebi  kişiliği 
açısından  değil  de  aynı  zamanda  bir  aydın,  bir  düşünce  adamı  olarak  değerlendirmemiz, 
gayesi açısından çalışmamızı bu noktada daha anlamlı kılacaktır. Çünkü Nermi Uygur’a göre 
edebiyatçılar: Bir zamanlar öz-biçim, şiir-düz yazı çeşidinden konuların çözümü için felsefeye 
uzanırken, artık insanın değerini, ulusça yaşama koşullarını arka planlarıyla kavramak için 
felsefeye  başvuruyor.
243
  Biraz  evvel  de  zikrolunduğu  üzere  Yunan  klasiklerini  okuyan; 
Homeros’u  İlyada’yı  hatmeden,  Antik  Çağ  trajedilerini  didikleyen  Yaşar  Kemal  de  sözü 
edilen  manada  (ulusça  yaşamanın  arka  planını  kavrama)  felsefeyle  iştigal  etmiştir. 
Anadolu’yu  bir  tortular  ülkesi  olarak  nitelendirirken  insanlığın  düşünce  mirasının  bu 
topraklardan hareketle şekillendiğini anlatmak istemiştir: 
Sümer  uygarlığı  Anadolu’dan  akıp  giden  iki  suyun  arasında  kurulmuştur. 
Mezopotamya  dedikleri  yerde.  Asurlular  da  öyle.  Urartular,  Hurriler,  Medler,  Frigyalılar, 
daha  büyüklü  küçüklü,  bilinen  ya  da  bilinmeyen  nice  uygarlıklar.  Hititler  çağında  eski 
Mısırlılarla  da  savaşacak  kadar  Anadolu’nun  ilişkisi  olmuştur.  Anadolu  bir  köprüdür,  ister 
istemez uygarlıklar oradan gelip geçmişlerdir.
244
 
Bu  mirasın  kümülatif  bir  yorumu  olarak  Yaşar  Kemal’in  eserlerini  ve  onun  siyasi 
duruşunu sivil itaatsizlik babından bu bölümde müzakereye açtık. İlk bölümde itaatsizlik ve 
sivil itaatsizlik terimlerinin kavramsal temellendirmesi üzerinde durduk. Bu temellendirmenin 
pratik/eylem 
safhasını 
Nurettin 
Topçu’nun 
Bloundel’den 
mülhem 
kurguladığı 
Aksiyon/hareket  felsefesi  ile  birleştirdik.  Daha  sonra  Yaşar  Kemal’i  sivil  itaatsiz  olarak 
                                                           
243
 Uygur, A.g.e., s.28 
244
 Yaşar Kemal, Alain Bosquet ile Görüşmeler Yaşar Kemal Kendini Anlatıyor, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 
2013, s.111. 

69 
 
nitelendirmemize sebep olan olaylar ve durumlar zincirini ele aldık; onun hayatından kesitler 
ve eserlerinden hareketle vardığımız bu kanıyı temellendirdik.