Andijon mashinasozlik instituti

Qadimgi dunyoning mumtoz estetikasi 
Qadimgi  dunyoning  mumtoz  falsafasi  haqida  gap  ketganda  ko‘pgina  adabiyotlarda  uni  go‘yo 
Yunonistonda o‘z-o‘zidan paydo bo‘lib qolgan aqliy yuksaklik, ya‘ni, yunonlarning (Yevropaliklarning) boshqa 
irqlarga nisbatan buyukligidan dalolat beruvchi hodisa sifatida talqin etiladi. Lekin, aslida qadimgi Yunoniston 
fani  va  madaniyati  Eron,  Bobil,  qadimgi  Misr  va  qadimgi  Hindiston  singari  Sharq  mamlakatlari  erishgan 
yutuqlardan foydalanib, shu darajaga ko‘tarildi. Qadimgi Sharq yunonlar uchun ulkan maktab vazifasini o‘tadi. 
Chunonchi,  Fales,  Pifagor,  Demokrit,  Geraklit,  Suqrot, Aflotun  singari  allomalar  ana  shu  maktab  ta‘limotidan 
bahramand  bo‘lib,  buyuklikka  erishganlar.  Buning  isbotini  deyarli  barcha  qadimgi  manoqiblarda,  xususan, 
yunonlardan qolgan falsafiy, adabiy va tarixiy manbalarda ko‘rish mumkin. 
                                                 
162
 Дао. М., - Харков, Эксмо-пресс – Фолио, 2000. С. 9. 
163
 Древнекитайская философия. Эпоха Хан. М., Наука, 1990. С. 75. 

Qadimgi  yunon  mumtoz  estetikasi  deganda  biz,  asosan,  uch  buyuk  siymoni  nazarda  tutamiz.  Bular-
Suqrot, Aflotun va Arastu. 
Suqrot (miloddan avvalgi 469-399 yillar) jahon falsafasida birinchi bo‘lib antropologik yondashuvga asos 
solgan  mutafakkir,  ungacha  falsafaga  faqat  kosmologik  yondashuv  hukmron  edi.  U  diqqatni  kosmos  –  fazoga 
emas,  balki  insonga  qaratdi,  insonni  amaliy  xatti-harakati,  axloqiyligi  nuqtayi  nazaridan  o‘rganishga  kirishdi. 
Suqrot  axloqshunoslik  va  nafosatshunoslikning,  axloq  va  go‘zallikning  uzviy  aloqasini  ta‘kidlab  ko‘rsatadi. 
Uning  ideali  –  ma‘nan  va  jisman  go‘zal  inson.  U  insonni  san‘atning  asosiy  ob‘ekti  sifatida  olib  qaraydi, 
san‘atning estetik va axloqiy mezonlari masalasini o‘rtaga tashlaydi hamda shular orqali ijodiy jarayonni ochib 
berishga urinadi. 
San‘at, Suqrotning fikriga ko‘ra, taqlid orqali hayotni in‘ikos ettirishdir. Lekin bunday taqlid aslo nusxa 
ko‘chirish  emas.  Haykaltarosh  Pirrasiy  bilan  suhbatida  mutafakkir,  san‘atkor  insonni,  tabiatni,  voqelikni 
umumlashtirish orqali qaytadan jonlantiradi degan fikrni bildiradi. Haykal ham, ya‘ni, tosh ham, boshqa san‘at 
turlaridagi  kabi  «qalbning  holatini»,  insonning  ruhiy-ma‘naviy  qiyofasini  aks  ettirishi  kerak.  Axloqiy 
ideallargina in‘ikos etilishga loyiq. 
Qadimgi yunon nafosatshunosligida Aflotunning (milodgacha 427 – 347) qarashlari diqqatga sazovordir. 
Uning  nafosat  borasidagi  fikr-mulohazalari  asosan  «Ion»,  «Fedr»,  «Bazm»,  «Qonunlar»,  «Davlat»  singari 
asarlarida o‘z ifodasini topgan. 
Aflotun, Suqrotdan farqli o‘laroq, g‘oyalar muammosini o‘rtaga tashlaydi. Uning nazdida asl borliq ana 
shu  g‘oyalardan  iborat.  Umumiy  tushunchalar  qancha  bo‘lsa,  g‘oyalar  ham  shuncha.  G‘oyalarning  o‘rni 
narsalarga  nisbatan  birlamchi:  avvalo  g‘oyalar,  undan  keyin  narsalar.  Atrof-tevarakdagi  his  etiluvchi  narsalar 
hissiyotdan  yuksak  turuvchi  g‘oyalarning  in‘ikosidir.  Aflotunning  fikriga  ko‘ra,  asl  go‘zallik  his  etilguvchi 
narsalar dunyosida bo‘lmaydi, u g‘oyalar olamiga taalluqli. «Davlat» asarida faylasuf Suqrot va Glaukon suhbati 
asnosida g‘or haqidagi mashhur masal-afsonani keltirar ekan, bizga ko‘rinib turgan, biz yashayotgan dunyo bor-
yo‘g‘i  soyalar  o‘yini,  haqiqiy  dunyoni  ko‘rish  uchun  esa  inson  ojizlik  qiladi,  deydi.  Inson  g‘or  devoriga 
kishanband qilingan tutqunga o‘xshaydi, u faqat haqiqiy borliqning soyasini kuzata oladi, xolos, haqiqiy borliq 
esa  ana  shu  soya  ortida  ko‘rinmay  qolaveradi.  Go‘zallik  ham  haqiqiy  borliqqa  taalluqli.  Unga  hissiyotlar 
yordamida etishish mumkin emas, faqat aql orqaligina uni anglash mumkin: u - o‘zgarmas, zamon va makondan 
tashqarida.  Bu  o‘rinda  Aflotunning  haqiqiy  go‘zallik  sifatida  Xudoni  nazarda  tutayotganini  ilg‘ash  qiyin 
emas
164
. 
Ana shu nuqtayi nazardan kelib chiqqan holda, Aflotun, san‘atkorni o‘ziga xos nusxa ko‘chiruvchi sifatida 
talqin  etadi;  u  his  etiladigan  narsalar  olamini  aks  ettiradi,  bu  olam  esa,  o‘z  navbatida,  g‘oyalarning  nusxalaridir. 
Demak, san‘at asari-nusxadan olingan nusxa, taqlidga taqlid, soyaning soyasi. SHu bois in‘ikosning in‘ikosi sifatida 
san‘at,  birinchidan,  bilish quroli bo‘la olmaydi, aksincha,  u  aldamchi ro‘yo, asl olamning mohiyatiga etib borish 
yo‘lidagi to‘siqdir. Ikkinchidin, u axloqqa nisbatan betaraf turadi, hatto axloqning buzilishiga  ham sabab bo‘lishi 
mumkin. Uchinchidan, idrok etuvchini ma‘naviy yuksaklikka emas, balki ruhiy kasallikka olib keladi. Chunki  u his 
etilguvchi narsalar olamini turli vositalar orqali in‘ikos ettirar ekan, ko‘p hollarda go‘zallikka taalluqli bo‘lmagan, 
hunuklik, sharmandalik va behayolikni ham tasvirlaydi. SHu sababli ideal davlatdan san‘atning o‘rin olishi shart 
emas. Lekin ma‘budlarga alqovlar, mardlik, vatanparvarlik tuyg‘ularini uyg‘otadigan qo‘shiqlar bundan mustasno. 
Aflotun  ilhomning  ikki  xilini  keltiradi,  biri  –  «tartibga  soluvchi»,  ikkinchisi  –  «lazzat  beruvchi». 
Birinchisi  odamlarning  «yaxshilanishiga»  xizmat  qilsa,  ikkinchisi  –  «yomonlashtiradi».  Xo‘sh,  shuning  uchun 
nima qilish kerak? Faylasuf o‘ziga xos nazorat – stenzurani taklif etadi: yoshi ellikdan oshgan odamlar orasidan 
maxsus  «baholovchi»  kishilarni  belgilash  lozim,  ular  davlat  miqyosida  badiiy  ijodni  va  shu  asosdagi  estetik 
tarbiyani  nazorat  qilishni  doimiy  amalga  oshirib  turadilar.  Ideal  davlatda  kulgililikka  doir  asarlarni 
(komediyalarni)  sahnalashtirish  mumkin,  faqat  ularda  rollarni  muhojirlar  va  qullar  o‘ynashi  kerak  bo‘ladi. 
Fojeani esa qat‘iy stenzura asosidagina sahnalashtirishga ruxsat beriladi. 
Aflotun  san‘atning  asl  manbaini  bilimda  emas,  ilhomda  deb  hisoblaydi.  Uning  nazdida  shoir  faqat 
ilhomlangan va jazavaga tushgan paytida, es-hushi yo‘qolgan paytda she‘r yozadi; toki es-hushi joyida ekan, u 
ijod va karomat qobiliyatidan mahrum. U, o‘zi anglamagan holda, telbavor, savdoyi bir holatda ijod qiladi. Shu 
bois  haqiqiy  ijodkor  uchun  san‘at  qonun-qoidalarini  bilishning  o‘zigina  etarli  emas:  san‘atkor  bo‘lib  tug‘ilish 
lozim. 
Qadimgi  yunon  estetikasining  yuksak  cho‘qqisi  Arastu  (milodgacha  384  –  322)  ijodidir.  Uning  asosan 
«Xitoba»  («Ritorika»),  «Siyosat»,  ayniqsa  «SHe‘riyat  san‘ati»  («Poetika»)  asarlarida  nafosatshunoslik 
muammolari o‘rtaga tashlangan. 
Arastu  go‘zallik  masalasini  o‘z  tadqiqotlari  markaziga  qo‘yadi.  U  go‘zallikni  tartib,  mutanosiblik  va 
aniqlikda  ko‘radi.  Go‘zallikning  nisbatan  yuksak  ifodasi  esa,  tirik  jonzotlarda,  ayniqsa,  insonda  namoyon 
bo‘ladi.  Go‘zallikning  yana  bir  belgisi, Arastu  fikriga  ko‘ra,  miqdorning  cheklanganligi.  «Jonsiz  narsalar  kabi 
jonli mavjudotlar ham hajman oson ilg‘ab olinadigan bo‘lishlari kerak, deydi faylasuf – Shunga o‘xshash voqea 
(fabula)  ham oson esda  qoladigan cho‘ziqlikka ega bo‘lishi shart»
165
. Go‘zallikning eng  muhim belgisini esa, 
                                                 
164
 Qarang. Platon. G‘or haqida masal. M.Qo‘shmoqov  tarjimasi. // «Sog‘lom avlod uchun» jurnali, 1996, 1-son.  
165
 Аристотел. Сочинения в 4 т. Т.4. М., Мысл, 1983. С. 654. 

Arastu uzviy yaxlitlik deb ataydi. Uning talqiniga ko‘ra, yaxlitlik ibtido, markaz va intihodan iborat bo‘ladi
166
. 
Arastugacha  go‘zallik va  ezgulik aynanlashtirilar edi. Arastu esa  birinchi bo‘lib ularni  farqlaydi; ezgulik faqat 
harakat orqali, go‘zallik harakastiz ham voqe bo‘ladi, degan fikrni o‘rtaga tashlaydi
167
. 
Arastuning  san‘at  haqidagi  mulohazalari  ustozi  Aflotun  qarashlaridan  jiddiy  farq  qiladi.  Uning  fikriga 
ko‘ra,  san‘at  asari,  tabiat  yaratgan  narsalar  singari  shakl  va  materiya  (moddiyat)  birligidan  iborat.  San‘atkor 
ongida Olamiy Aqlda mavjud narsalardan boshqa biror narsaning mavjud bo‘lishi mumkin emas. Zero tabiat va 
inson faoliyatining manbai Olamiy Aqldagi g‘oyalar yig‘indisidir. Ular yo tabiatdagi jarayon, yoki san‘at orqali 
o‘zligini  namoyon  qiladi.  San‘at  tabiat  o‘z  maqsadini  amalga  oshiradigan  shakllardan  biri,  xolos,  lekin 
shakllarning eng etugi, mukammali. San‘at tabiat oxiriga etkaza olmagan narsani oxiriga etkazadi.  
San‘at tabiatga taqlid qiladi, deganida Arastu, san‘at tabiatning faoliyat usulini in‘ikos ettirishini nazarda 
tutadi.  San‘at  ana  shu  taqlid  natijasida,  tabiatga  o‘xshab  organizm  yaratadi.  Mazkur  organizmni  yaratgan 
san‘atkor faoliyati san‘at qonun-qoidalariga bo‘ysunadi, u haqiqiy aql-idrokka e‘tiqod qilguvchi «ijodiy odatdir». 
Umuman  olib  qaraganda,  san‘atning  taqlid  ob‘ekti  odamlarning  xatti-harakati,  xatti-harakat  bo‘lganda  ham, 
shunchaki  emas,  balki  ularning  axloqiy  tabiati  aks  etadigan  qilmishlaridir.  Qisqacha  qilib  aytganda,  nafis 
san‘atning  vazifasi  insoniy  tabiatni  ifodalash,  ya‘ni  unga  taqlid  qilish.  Lekin  bu  taqlid,  bu  in‘ikos  voqelikdan 
shunchaki  nusxa  ko‘chirish  emas,  balki  ijodiy  yondashuv  asosidagi  in‘ikosdir.  SHu  munosabat  bilan  Arastu 
she‘riyat va tarixni solishtirib, shunday deydi; «SHoirning vazifasi haqiqatan bo‘lib o‘tgan voqea haqida emas, 
balki ehtimol yoki zaruriyat yuzasidan ro‘y berishi mumkin bo‘lgan voqea haqida so‘zlashdir»
168
. 
Arastu san‘atning bilish tabiati borligini, u bilishning o‘ziga xos turi ekanini ta‘kidlaydi va bu bilan ustozi 
Aflotunga raddiya bildiradi. «Birinchi muallim»ning fikriga ko‘ra, badiiy asarning mazmuni aniq-ravshan unda 
aks  ettirilgan  voqea-hodisa  esa  bilib  olinishi  oson  bo‘lishi  kerak,  xuddi  hayotdagidek  idrok  qilinishi  lozim. 
Biroq, badiiy idrok etish uchun estetik masofa zarur. Ana shu masofa tufayli badiiy reallik muxtor tarzda, amaliy 
hayotdagiga  aynan  bo‘lmagan  tarzda  idrok  etiladi.  Bunday  masofa  badiiy  til,  musiqiy  kompozistiya  v.  h. 
vositasida  yaratiladi.  Boshqacha  aytganda,  badiiyat  olamining  o‘z  zamoni,  o‘z  makoni,  o‘z  tili  mavjud.  Faqat 
undagi    o‘ziga  xos  mantiq    haqiqiy  hayot  mantiqini  aks  ettirish  lozim.  SHu  bois  badiiy  asar  inson  tomonidan 
qandaydir qalbga yaqin, tanish hodisa sifatida idrok etiladi va masofa tufayli idrok etuvchida  mushohada qilish 
erki saqlanib qoladi. U hayajonlanadi, qalbi ravshan tortadi. 
Ma‘lumki,  Pifagor  birinchi  bo‘lib  «forig‘lanish»  –  «katarsis»  tushunchasini  diniy-e‘tiqodiy  ma‘noda 
qo‘llagan edi. Arastu esa  uni san‘atga nisbatan ishlatadi. Forig‘lanish, Arastu talqiniga  ko‘ra, san‘at o‘z oldiga 
qo‘ygan  maqsad,  xususan,  fojea  (tragediya)ning  maqsadi.  U  mohiyatan  qo‘rquv    yoki  achinish  tufayli  inson 
qalbini salbiy hissiyotlardan forig‘lantiradi. Natijada inson, bir tomondan, taqdir ko‘rgiliklariga xotirjam qaray 
boshlasa,  ikkinchi tomondan, baxstizlik  girdobiga  tushganlarga  o‘zida  hamdardlik  hissini tuyadi. YA‘ni,  san‘at 
insonni olijanob qilish, yaxshilash, go‘zallashtirish xususiyatiga ega Masalan, sizdan oshnangiz tez kunda qaytib 
beraman, deb pul qarz oldi-yu, lekin bir oy bo‘lsa ham pulni qaytargani yo‘q. Siz g‘azabdasiz. Oshnangizni endi 
bir  boplab  sharmanda  qilish  niyatida  yuribsiz.  SHu  orada  teatrga  tushdingiz.  «Qirol  Lir»  spektakli  ketayotgan 
ekan. Lirning fojeasi, otasini joni-dilidan sevgan Kordeliyaning fojeasi – bo‘g‘ib o‘ldirilgan go‘zal qiz, egilgan, 
lekin sinmagan haqiqat, adolat sizni larzaga soladi. Sizda pokizalik, halollik, xulqiy go‘zallik timsoli bo‘lmish bu 
odamlar qismatiga achinish,  ularga  hamdardlik  hissi  uyg‘onadi,  odatiy turmushning ikir-chikirlari,  tashvishlari 
sizga sahnadagi buyuk insonlar jasorati va fojeasi oldida juda  mayda ko‘rinadi; qarz olgan oshnangiz haqidagi 
o‘ylaringiz  e‘tiborsiz  bir  narsa  bo‘lib  tuyuladi,  kechagi  xayollaringizdan  o‘zingiz  uyalasiz.  Qisqasi,  siz  san‘at 
asarini  idrok  etganinigizdan  so‘ng  mayda  hislardan  forig‘lanasiz,  ma‘naviy  jihatdan  kechagiga  qaraganda  bir 
bosh  yuksakka  ko‘tarilasiz.  Arastu  aytgan  katarsis  –  forig‘lanish  mana  shu.  San‘at  –  forig‘lanish  vositasida 
insonni  tarbiyalaydi.  Forig‘lanishning  estetik  mohiyati  ana  shunda.  Shunday  qilib,  antik  davr  estetikasining 
yuksak nuqtasi sifatida Arastu ijodi hanuzgacha kishilik tafakkurida o‘z ahamiyatini yo‘qotgan emas. 
Qadimgi  dunyoning  mumtoz  nafosatshunosligida  qadimgi  Rim  mutafakkirlarining  ham  o‘z  o‘rni  bor. 
Chunonchi Tit Lukrestiy Kar (milodgacha 99-55 yillar), Kvint Horastiy Flakk (milodgacha 165-8 yillar)qarashlari 
diqqatga sazovor. Tit Lukrestiy Kar o‘zining «Narsalarning tabiati» asarida san‘atning kelib chiqishini tabiat bilan 
bilan  bog‘laydi.  Biroq  bu  ehtiyoj  alohida  maqomga  ega,  u  boshqa  ehtiyojlardan  farq  qiladi,  uning  mohiyati 
«huzur»ga  intilishdan  iborat.  Lekin  u  boshqa  (ijtimoiy,  maishiy)  ehtiyojlar  bilan  yonma-yon  turadi,  ulardan  kam 
emas: 
Kemachilik, ziroatu yo‘llar, devorlar, 
Kiyimboshu qurollaru huquq va boshqa 
Qulayliklar va huzurbaxsh barcha narsalar: 
Rangtasviru qo‘shiq, she‘rlar, go‘zal haykallar –  
Hammasiga ehtiyoju aql o‘rgatdi 
Odamzotning olg‘a intilishida

. 
                                                 
166
 Аристотел. Сочинения в 4 т. Т.4. М., Мысл, 1983. С. 653. 
167
 Qarang: Аристотел. Сочинения в 4 т. Т.1. С. 326. 
168
 O‘sha manba. S. 655. 

 Лукреций Кар. О природе вещей. М., ИХЛ, 1983. С. 198. 

Lukrestiyning o‘z falsafiy qarashlarini she‘riy shaklda – doston janrida ifodalashi tafakkurga ham o‘ziga xos, 
estetik  yondashuvni  anglatib  turadi.  Uning  nazdida  ilmiy  fikrni  san‘at  ko‘rinishida,  she‘riyat  vositasida  ifodalash 
ko‘proq samara beradi, kitobxon – ilm tolibi «narsalar tabiatini» badiiy in‘ikos yordamida yaxshiroq tushunib oladi: 
……………………. istardim tustam 
Bu ilmni senga she‘riy harirga o‘rab. 
Ehtimolki shunda aqlu diqqatingni men 
Qaratgayman shoirona misralarimga – 
To narsalar tabiatan bilmaguningcha, 
Toki undan biror foyda olmaguningcha

. 
YA‘ni,  san‘at  insonlarning  real  ehtiyojlaridan  kelib  chiqqan.  Uning  nazdida  san‘at  faqat  lazzat,  orom 
bermaydi, balki, foydalilik xususiyatiga ham ega: u narsalarning tabiati haqida bilim beradi. 
Qadimgi Rim shoiri Horastiy esa nafosatshunoslik borasidagi o‘z qarashlarini «Pizonlarga maktub» yoki 
keyinchalik  «SHe‘riyat  san‘ati»  deb  atalgan  asarida  bayon  etadi.  «SHe‘riyat  san‘ati»  ham  Lukrestiy  Kar  asari 
kabi  she‘riy  shaklda  yozilgan.  U  me‘yoriy  tabiatga  ega.  SHoir  uchun  izchillik,  yaxlitlik,  birlik,  qamrovlilik 
kerakligini ta‘kidlaydi. Asarda mazmun hal qiluvchi ahamiyatga molik deb hisoblanadi.  
Horastiy  shoirdan,  avvalo,  falsafiy  bilim  egasi  bo‘lishni,  ikkinchidan,  samimiyatni  talab  qiladi.  Horastiy 
Demokritning  iste‘dodni,  tug‘ma  qudrat,  falak  ato  etgan  ulug‘  ne‘mat,  degan  gaplariga  san‘atkor  boshqalardan 
o‘zining  ilhom  paytidagi  holati  bilan  farqlanadigan,  rosmana  odamlarga  nisbatan  «bir  oz  tentakligi  bor»  insonlar 
ekani  to‘g‘risida  bildirgan  fikrlariga  ichki,  ya‘ni  haqiqiy  shoirligi,  iste‘dodi  bilan  emas,  balki  tashqi  ko‘rinishlari 
bilan  amal  qiladigan  sayoz  shoirlarni  tanqid  ostiga  oladi.  Ularning  quruq  maqtanchoqligini,  o‘zlarini  –  telbavor 
tabiatli,  shoirona  qilib  ko‘rsatishi  iste‘doddan  ham,  ilhomdan  ham  emasligini  aytadi.  Maqsad  shoir  degan  nomga 
erishib, mashhur bo‘lish: 
Hozir shunday shoirlar ko‘p o‘stirib soqol, 
Tirnoq olmay, hammom ko‘rmay sahro kezadi 
SHoirligu mashhurlikning yo‘li shu deya

. 
Horastiy  shoirdan  avvalo  falsafiy  bilim  egasi  bo‘lishni,  ikkinchidan,  samimiyatni  talab  qiladi.  Suqrotning 
amaliy  falsafa  maktabini  o‘tagan  shoirgina  ana  shu  talabga  javob  bera  oladi.  Chunki    uning  dialog  shaklidagi 
yozilgan  falsafiy  asarlari  na  faqat  to‘g‘ri  fikrlashga,  ayni  paytda  drama  san‘ati  va  odamlar  qiyofasini  haqqoniy 
tasvirlashga o‘rgatadi. Bu boradi u o‘z ustidan kulib, kinoya bilan shunday deb yozadi: 
o‘zim yozmay hech narsani o‘rgataman, bas, 
Mazmun nima, shoirlikning qudrati nima, 
Nimadandir yaxshi-yomon, zafaru xato. 
To‘g‘ri yozay desang agar to‘g‘ri fikrla, 
Buni senga o‘rgatadi Suqrot maktabi, 
                Agar puxta fikrlasang, oqib kelar so‘z
169
. 
     Bundan tashqari Horastiy she‘riyatning xil va turlariga ta‘rif beradi, asosiy diqqatni fojeaga (tragediyaga) 
qaratadi.  Rangtasvirni  she‘riyat  bilan  ko‘p  jihatdan  o‘xshashligini  alohida  ta‘kidlab  o‘tadi.  Har  qanday 
nomutanosiblikni, soxtalikni qoralaydi, buni go‘zallikning buzilishi deb aytaydi. 
Qadimgi Rim estetik tafakkurida Plotin  alohida maqomga ega. Uning estetik qarashlarida go‘zallik muhim 
o‘rin  tutadi,  u  insonni  ezgulikka,  haqiqatga,  Xudoga  intilishini  ta‘minlaydi.  Go‘zallik  –  g‘oyaning  (eydosning) 
qiyofasi,  moddiylik  ustidan  ma‘naviyat  g‘alabasining  mahsuli.  Plotinning  fikriga  ko‘ra,  jismoniy  go‘zallik  quyi 
pog‘onadagi, qalb go‘zalligi o‘rtalikdagi, aqliy go‘zallik esa oliy darajadagi maqomga ega. Jismoniy go‘zallikning 
mohiyati  inson  vujudining  g‘oyada  ishtirok  etishi  bilan  bog‘liq.  Qalb  go‘zalligi  o‘zi  uchun  alohida  idrok  etish 
usulini talab qiladi, bu – hayratning mayin zavq, lazzat bilan omuxtalashib ketgan o‘ziga xos idrok etish jarayonidan 
iborat.  «Qalb  go‘zalligi,  –  deb  yozadi  Plotin  «Go‘zallik  xususida»  degan  risolasida,  –  qiyofa  ham,  rang  ham, 
umuman  jismoniylik  ham  emas,  balki  har  qanday  moddiylikdan  ajralib  turadigan  haqiqiy  mohiyatdan  iborat 
eydosdir»
170
. Plotin nazdida eydos (g‘oya) aqlga taalluqli ekan, demak,  «qalb  maqsadi aqliy poklanishdir, u aqlga 
qarab  yuksaladi,  aql  esa  Birinchi  ezgulikka  intiladi,  ikkinchi  tomondan,  u  vujudga,  quyiga  qarab  enadi».
171
  Qalb 
xunukligi uning ana shu quyiga, vujudga qarab enishi tufayli vujudga keladi. SHunday qilib, qalb – aql bilan, aql – 
Yakayu yagona ezgulik bilan go‘zaldir. 
Plotin  o‘zining  «Aqliy  go‘zallik  xususida»  deb  atalgan  boshqa  bir  estetik  risolasida  yuqoridagi  fikr  va 
mulohazalarini yanada chuqurlashtiradi. U aqliy go‘zallikni Ilk qiyofa deb ataydi va uning sub‘ektiv tomoni hayrat, 
degan  fikrni  ilgari  suradi.  «Aqliy  go‘zallik  –  Ilk  go‘zallik  va  u  yaxlitlikdir  va  u  hamma  erda  yaxlitdir,  –  deydi 
mutafakkir go‘zallikning ibtidosi to‘g‘risida
172
. Bu yaxlitlik hech qachon buzilmaydigan va u Alo aql haqida bizga 
                                                 

 O‘sha manba. S. 126. 

 Гораций Флакк. Послание к пизонам // Фет А. Вечерные огни. М., Наука, 1971. С. 167. 
169
 O’sha manba. S. 167-168. 
170
 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздный эллинизм. М., Искусства, 1980. С. 439. 
171
 O‘sha manba. S. 440. 
172
 O‘sha manba. S. 460. 

tushuncha  beradigan,  aqlli  arshdan  taralgan  go‘zallikdir.  Plotinning  estetik  ta‘limotiga  ko‘ra,  go‘zal  shakl  ezgulik 
emas,  zero  borliqning  to‘laqonligi  Ezgulikning  shaklida  emas,  uning  o‘zida,  ya‘ni  mohiyatida  mavjud.  SHunga 
qaramaay  shakl  quyi  darajadagi  shaklsiz  moddiyatdan  go‘zalligi  bilan  yuqori  turadi.  SHakl  qalbda  moddiyatdan 
qutiladi, aqlda esa u yana-da ozod, yana-da erkin bo‘ladi. 
 San‘at va uning estetik mohiyati to‘g‘risida ham Plotin o‘ziga xos fikrlar bildiradi. U san‘atni ikki umumiy 
guruhga bo‘ladi. Birinchisi – taqlidiy san‘at (rangtasvir, haykaltaroshlik, raqs, musiqa v.b.). Ikkinchi guruh – amaliy 
san‘at  (me‘morlik,  ziroat  san‘ati,  tabobat  san‘ati,  siyosat  san‘ati  v.b.).  Birinchi  guruhdagi  sof  san‘at  turlari  idrok 
etuvchini  Birinchi  qiyofadan  chetga,  ikkinchi  guruhdagi  ishlab  chiqarish  san‘atlari  esa  avvalgi  guruhga  nisbatan 
aksincha insonni Birinchi qiyofaga qarab tortadi. Chunki  sof san‘atda yaratish tamoyillari mutanosiblik va ritmgina 
U  tomondan,  uning  mazmuni  esa  Bu  tomondan  olinadi.  Ishlab  chiqarish  san‘atlari  esa  aksincha:  narsalar 
dunyosining  sof  san‘at  kabi  taqlidiy,  jo‘n  in‘ikosini  emas,  balki  Ilk  YAratganga  yaqin  bo‘lgan  faol  yaratuvchilik 
tamoyillariga asoslangani bilan diqqatga  sazovor. Sof san‘at ichida  faqat  musiqagina  butunisicha  mutanosiblik va 
ritmdan iborat bo‘lgani uchun mazmunan U tomonga taalluqlidir. SHu bois buyuk faylasuf musiqaning tarbiyaviy 
ahamiyati  hamma  san‘at  turlaridan  kuchli  ekanini  ta‘kidlab,  uni  axloqiylik  bilan  bog‘laydi:  u  insonni  YAkkayu 
yagonani  tushunish  va  sevishga  o‘rgatadi.  Plotin  ko‘pchilik  antik  davr  mutafakkirlari  kabi  fikrlaydi:  sof  san‘at 
turlari,  garchand  bezarar  taqlidiylikka  asoslangan  bo‘lsa-da,  ularni  faol  deb  bo‘lmaydi.  Xullas,  san‘at,  Plotinning 
fikricha, Aqliy olamga etishishdagi birinchi pog‘onadir. 
SHunday  qilib,  Plotinning  Yangiaflotunchilik  estetikasi  go‘zallik  hamda  san‘atni  Mutlaqlikka  bog‘lab  tahlil 
qilishi  bilan  ajralib  turadi  va  Qadimgi  Rim  estetikasida  eng  diqqatga  sazovor  ma‘naviy  hodisa  sifatida  katta 
ahamiyatga ega. 
Biroq  qadimgi  Rim  nafosatshunoslari,  muayyan  yutuqlariga  qaramay,  Arastu  darajasidan  yuqori  ko‘tarila 
bilmadilar, ularda qadimgi yunon mutafakkirlariga taqlidiy yondashuv katta o‘rin egallaydi. 
Umuman  olganda,  Qadimgi  dunyo  nafosatshunosligi,  xususan,  uning  mumtoz  davri  keyingi  davrlardagi 
estetik tafakkur taraqqiyotiga katta ta‘sir ko‘rsatdi va bu ta‘sirni hozir ham ma‘lum ma‘noda his qilish mumkin. 
Umumjahoniy dinlar va san‟at 
Ma‘lumki,  har  bir  diniy  e‘tiqod  da‘vastiz,  tarqibot-tashviqostiz  keng  omma  orasiga  kirib  borolmaydi.  Faqat 
muqaddas  kitoblar  va  ibodatxonalar  orqaligina  ko‘zlangan  maqsadga  erishish  qiyin.  SHu  bois  da‘vatning  yanada 
kengroq,  boshqa  ma‘naviy  hodisalar  ko‘magida  olib  borilishi  tabiiy  zarurat  sifatida  yuzaga  chiqdi.  Natijada  asosiy 
vositalardan biri sifatida din san‘atni tanladi. Zero san‘at barcha ifoda shakllari ichida universalligi bilan ajralib turadi: 
u  bir  varakayiga  rang-baranglik,  mukammallik  va  jonlilik  xususiyatlariga  ega.  SHunday  qilib,  umumjahoniy  dinlar 
san‘at bilan hamkorlik qila boshladi. Ana shunday hamkorlik mahsulida tug‘ilgan ijodni biz diniy-badiiy asar deymiz. 
Diniy-badiiy  asarda  ramz  alohida  o‘ringa  ega.  Ramzning  o‘ziga  xos  xususiyati  shundaki,  u  o‘z  mazmunini 
emas,  butunlay  boshqa  mazmunni  anglatadigan  shakl,  o‘z  mohiyatini  emas,  butunlay  boshqa  mohiyatni 
ifodalaydigan  hodisa,  qisqasi,  butunlay  boshqa  botinni  ifodalovchi  zohirdir.  SHu  bois  ham  u  sirli,  yashirin:  uni 
muayyan  bilimga  ega  bo‘lmay  turib  anglash  mumkin  emas.  Chunonchi,  nur,  olov  Allohning  mohiyati,  doimiy 
yorug‘lik sochuvchi va shu bilan mavjudotga jon baxsh etuvchi abadiy hamda mutlaq ziyoning ramzi. Nasroniylar 
havoriylari boshidagi nurli  gardish (nimba) esa  ularning avliyoligini,  Xudoga  yaqinligini anglatadi. YOki birinchi 
ma‘ruzada  aytib  o‘tganimiz  musulmon  me‘morchiligidagi  gumbaz  –  Xudo  jamolining,  go‘zalligining,  minora  – 
Xudo qudratining, peshtoqlardagi oyatlar – Xudo sifatining ramzlari ekanini eslaylik. Buddhachilikda g‘ildirak yoki 
olovli doira Buddha ta‘limotining ba‘zan esa Buddhaning o‘zini anglatadi. 
Ideal muammosi ham diniy-badiiy janrda o‘ziga xos tarzda talqin etiladi. Umuman olganda, idealni ma‘lum 
ma‘noda,  antiqa  holat  –  paradoks  deyish  mumkin.  Unda  bor  narsa  yo‘q  narsaning  mezoni  bilan  o‘lchanadi,  ya‘ni 
mavjud  narsaga  yoki  hodisaga  o‘sha  paytda  mavjud  bo‘lmagan  narsa  yoki  voqelik  talablari  bilan  yondashiladi. 
Masalan,  axloqiy  idealni  olaylik.  U,  shubhasiz,  insonni  kelajakda  erishilishi  lozim  bo‘lgan  axloqiy  yuksaklikka, 
ya‘ni,  olg‘a  chorlaydi.  Lekin  uning  uchun  o‘tmishdagi,  ya‘ni  ortdagi  axloqiy  qiyofa  ideal  bo‘lib  xizmat  qiladi. 
Buning ustiga diniy-badiiy ideal hayotiy idealdan keskin farq qiladi, u hech qachon o‘zgarmaydi: hech qachon biz 
uchun  –  Muhammad  alayhissalomdan,  nasroniylar  uchun  –  hazrati  Isodan,  yahudiylar  uchun  –  hazrati  Musodan 
o‘zga, Yangi payg‘ambar paydo bo‘lmaydi. Hayotiy ideal esa o‘z hayotimiz davomida shohid bo‘lganimizdek, vaqt, 
mafkura, davlat tuzumi, milliy ozodlikni yo‘qotish yoki unga erishish va shu singari omillar tufayli o‘zgarib turadi. 
Barcha  diniy-badiiy  asarlar  muayyan,  qat‘iy  qonunlar  vositasida  yaratiladi.  Qonunlar  yillar  yoki  asrlar 
mobaynida  ishlab  chiqilgan  mustahkam,  ya‘ni  qonunlashtirilgan  tizimga  asoslanadi.  So‘z  san‘atidagi  diniy-badiiy 
qonunni avliyolar hayotiga  bag‘ishlangan qissalar, dostonlarda  ko‘rish  mumkin. Ularda  bo‘lajak avliyo  yoshligida 
boshqa  bolalardan  ajralib  turadi,  o‘yin-kulgilarga  qo‘shilavermaydi,  kattarganida  Allohga  suyukli  banda  bo‘lib, 
mo‘‘jizalar  ko‘rsatadi  va  umrining  oxirida  noqis,  kaltabin  ulamolar  yoki  hukmdorlar  tomonidan  qatl  etiladi. 
Masalan,  «SHoh  Mashrab  qissasi»ni  olaylik:  avliyo-go‘dak  ona  qornida  gapirib  yuboradi,  maktabga  borganida, 
hammani  hayratda  qoldirib,  ilohiy  she‘r  o‘qib,  darsxonadan  chiqib  ketadi,  keyinchalik  olisdagi  piri  murshidining 
o‘limi unga ayon bo‘ladi, huzuriga mo‘‘jizaviy tarzda etib keladi hamda uning imonini shayton changalida qutqarib 
qoladi. Umri esa- qatl qilinish bilan nihoya topadi. Nasroniylarning «Avliyolar hayoti» («Jite svyatыx») turkumidagi 
qissalari ham shunday qonun asosida yaratilgan. 
Diniy-badiiy  qonun  me‘morlikda  ham  yaqqol  ko‘zga  tashlanadi.  Masalan,  yirik  masjid-jomening  tashqi  va 
ichki  ko‘rinishiga  e‘tibor  qilaylik:  kiraverishdagi  peshtoqda  Kalomullodan  oyatlar,  bir  yonda  mezna  –  minora, 
tomda  gumbaz,  hovlida  tahorat  uchun  hovuz,  ichkarida  diniy  va  dunyoviy  rahbarlarga  atalgan  maxsus  joy  – 
maqsura, fatvolar o‘qiladigan, va‘z  aytiladigan  minbar, qibla  tomonda  mehrob va  hokazo. Bularsiz  jome-masjidni 

tasavvur  qilish  qiyin.  YOki  nasroniylar  cherkovida  mehrob  (altar),  devor-shiftlarda  Bibi  Maryam,  Iso 
alayhissalomning tasvirlari, gumbazlar, qo‘ng‘iroqxona singari unsurlar albatta bo‘lishi kerak. 
Ma‘lumki, diniy marosimlarda fotiha o‘qilganda, ayniqsa ibodat paytida inson qalbida forig‘lanish, tozarish 
ro‘y  beradi.  Inson  kundalik  tashvishlar,  g‘azab,  gina  singari  maydakashliklardan  forig‘  bo‘ladi,  ularning  o‘rnini 
ilohiy  orzular,  ezgu  –  amallar  qilish  fikri  egallaydi.  Diniy-badiiy  asarni  estetik  idrok  etish  jarayonida  ham  xuddi 
shunday  holat  ro‘y  beradi.  Lekin  bu  forig‘lanish  ibodat  jarayonidagiga  nisbatan  ancha  uzoq  davom  qiladi;  diniy-
badiiy asarning ta‘siri hatto bir necha kunga cho‘zilishi mumkin. Diniy forig‘lanishni qalbda tutib turish uchun esa 
ibodat har kuni takrorlanadi. Buning sababi shundaki, ibodat faqat ruhiy holatning o‘zi, san‘at esa, ya‘ni badiiy yoki 
diniy-badiiy asar ruhiy holat bilan moddiylikning omuxtaligi ruh va vujud birligidir. SHu bois u insonga yaqinroq, 
zero inson ruh va vujud birligidan tashkil topgan. 
Barcha  umumjahoniy  dinlar,  yuqorida  aytganimizdek,  san‘at  bilan  aloqador.  SHu  sababli  ba‘zi  bir 
aqidaparastlarning islom dini san‘at bilan sig‘ishmaydi, degan gaplari butunlay noto‘g‘ri. Zero, Qur‘oni karimning 
o‘zi  har  jihatdan  mutlaq  ilohiy  san‘atdir.  Undagi  ohang,  qofiyalar,  uslub,  qissalar  hammasi  mo‘minlar  qalbida 
Allohning  buyuk,  qudratli  va  go‘zal  zot  ekaniga  ishonch  tuyg‘usini,  Uning  go‘zalligidan  hayratlanish  hissini 
uyg‘otadi.  Chunonchi,  «Yusuf»  surasidagi  YUsuf  alayhissalom  qissasi  badiiy  asar  sifatida  ham  kishini  tong 
qoldiradi. Suraning 3-oyatida Alloh shunday marhamat qiladi: «(Ey Muhammad) Biz Sizga ushbu Qur‘on surasini 
vahiy  qilish  bilan  qissalarning  eng  go‘zalini  so‘ylab  berurmiz». Taniqli  islomshunos,  Qur‘onga  sovuq  tadqiqotchi 
nigohi bilan emas, balki ulkan hayajon va ehtirom ila murojaat qilib, uni bosh harflar bilan yoziladigan «Kitob» deb 
atagan Mixail Borisovich Piotrovskiy YUsuf qissasi haqida so‘z yuritar ekan, uni bir umumiy ohangga ega, deyarli 
bir qofiyadagi yaxlit badiiy asar deb ta‘riflaydi; uning, boshqa qur‘oniy hikoyatlardan farqli o‘laroq, tinglovchilarga 
shakliy-badiiy jihatdan ham lazzat baxsh etishga mo‘ljallanganini ta‘kidlaydi. Darhaqiqat, Qur‘oni karimdagi Yusuf 
qissasi  Allohning  o‘zi  tomonidan  so‘ylangan  ilk  islomiy  diniy-badiiy  asardir,  islomiy  san‘atning  ilk  va  go‘zal 
namunasidir. Demak, san‘atning, xususan, so‘z san‘atining ibtidosi Allohdandir. 
Shu  o‘rinda  yana  bir  narsani  alohida  ta‘kidlash  joiz.  Ba‘zi  Yevropalik  Sharqshunoslar  va  san‘atshunoslar 
islomiy san‘atga jiddiy e‘tibor qilmasdan, mensimasdan munosabatda bo‘ladilar. Buning asosiy sabablaridan birini, 
bizningcha,  islomiy  san‘atning  mohiyatini,  o‘ziga  xos  uslubiy  sirlarini  tushunib  etmaslikdan,  ikkinchisini 
Yevropaparastlikdan  va  uchinchisini  islomni  nasroniylikka  nisbatan  quyi  darajadagi  din  deb  qarashdan  izlamoq 
lozim. Ularning fikriga  ko‘ra, go‘yoki islomiy diniy-badiiy asarlar chuqur falsafiy mohiyatdan yiroq, olam haqida 
bir butun, yaxlit tasavvur bera olmaydigan nisbatan mavhum san‘at. J. Dyuamel, X. Gibb, L. Massinon, A. Myuller, 
N. Xanikov singari Yevropalik olimlar ana shunday fikr bildiradilar. Xo‘sh aslida ham shundaymi? 
Bu  savolga  javob  berish  uchun  mavlaviya  tariqatining  zikriga  murojaat  qilib  ko‘raylik.  Ma‘lumki,  bu 
sulukning zikri o‘zining nihoyatda estetiklashtirilgani bilan ajralib turadi: unda ham she‘r, ham musiqa, ham qo‘shiq, 
ham  teatr  san‘ati  unsurlari  mujassam.  Alloma  E.E. Bertels  mavlaviya  tariqati  darvishlari  zikr  tushadigan  asrimiz 
boshlaridagi  takya  teatrga  o‘xshash  sahnali  bino  ekanini,  unga  kirayotganda  besh  piastrga  chipta  olish,  soyabon, 
qalin ust-boshlarini topshirish kerakligini aytadi. Na faqat bino va unga kirish usuli, balki zikrning o‘zi ham teatrni 
eslatadi.  Tomoshabinlar  joylashib  bo‘lgan  zalga  to‘qqiz,  o‘n  bir  yoki  o‘n  uch  darvish  va  ularning  ketidan  shayx 
kiradi.  Darvishlar  bir-biridan  ma‘lum  masofada  tashlab  qo‘yilgan  po‘staklar  ustiga  o‘tiradilar,  uzoq  muddat  jim 
qoladilar.  Jimlikni  shayx  buzadi:  dastlab  fotiha  o‘qiladi,  so‘ng  nay  ohista  qayg‘uli  ohangda  yangrab,  bemavrid 
hayotdan  ko‘z  yumgan  SHamsiddini  Tabriziy  haqida  nola  qiladi.  Undan  keyin  hofiz  darvishlik  hayotini  madh 
etuvchi  g‘azalni  nayga  jo‘r  tarzda  kuylaydi,  qo‘shiq  ohanglari  ostida  darvishlar  o‘rinlaridan  turib,  mehrobga 
yaqinlashadilar  va  Jaloliddin  Rumiy  nomi  bitilgan  lavh-taxtaga  ta‘zim  bajo  keltirib,  zal  bo‘ylab  aylanma  harakat 
boshlaydilar.  Musiqa  kuchayadi.  Tanbur  jo‘r  bo‘ladi.  Darvishlar  moviy  yopinchilarini  echib,  konus  shaklidagi  oq 
ko‘ylaklarida qoladilar.  
Albatta bu zikrni oddiy e‘tiqodiy manzara, islomiy ibodatning bir turi sifatida, mensimasdan kuzatgan odam 
unda  yaxlitlik  ko‘rmaydi.  Lekin  kimda-kim  unga  muayyan  bilim  va  oqilona  nigoh  bilan  qarasa,  u  albatta  yaxlit 
olamni ilg‘ab oladi: o‘rtadagi shayx – Allohga bo‘lgan muhabbat ramzi, atrofdagi darvishlar esa – o‘sha muhabbat 
o‘qi  tegrasida  aylanayotgan  sayyoralar.  Inson  ham,  tashqi  dunyo  ham  –  hammasi  bir  butun  olamdan  iborat, 
hammasini  Xudoga  bo‘lgan  muhabbat  harakatga  keltiradi.  Bu  zikr  teatr  san‘atining  ajoyib  namunasi  sifatida  ham 
e‘tiqodiy-falsafiy, ham badiiy-estetik yaxlitlikka, teranlikka ega. 
SHunday qilib, umumjahoniy dinlar vujudga kelgach, san‘at bilan hamkorlik qila boshladilar, san‘atdan vosita sifatida 
foydalanish barobarida uning ravnaqiga o‘ziga xos hissa qo‘shdilar, estetika taraqqiyotiga ham katta ta‘sir ko‘rsatdilar.