Mövzu FƏLSƏFƏ tariXİNDƏ qender problemləRİ

 

 

Mövzu 5.   FƏLSƏFƏ   TARİXİNDƏ   QENDER   PROBLEMLƏRİ 

 

 Tarixi dünya modeli insan təfəkküründə. Qədim dünya fəlsəfəsində qender 

problemləri. Ziddiyyətlərin birliyi və mübarizəsi prinsipi qədim dünya fəlsəfəsində qadın 

və kişi rəmzi kimi (inyan, platonizm). Orta əsr fəlsəfəsində qender problemləri. Xristian 

fəlsəfəsində Üç müqəddəsliyin dialektikası. Müsəlman fəlsəfəsində qender ideyaları. 

Psixoanaliz və qender problemləri. Feminizm və qender problemləri. 

 

Dünyanın tam olaraq obrazının konkretləşməsi konkret cəmiyyətlər, konkret 

mədəniyyətlər, konkret millətlər, konkret ölkələr yaradır. Mental qeyri-şüuri ölkə 

obrazları  məkanda mövcuddur, ona görə  də dünyanın coğrafi xəritəsi onların birbaşa 

əksidir. 

Cəmiyyətin inkişafı onun elementinin, yəni insanın inkişafına bənzəyir.  İnsanın 

inkişafı onun mühitlə  əlaqəsi prosesidir. İnsanın mühitlə qarşılıqlı  əlaqəsi onun 

mentalitetində maksimum ifadəsini tapır, çünki mentalitet həmin qarşılıqlı  təsirin  ən 

başlıca mexanizmidir. Beləliklə, yuxarıda nəzərdən keçirdiyimiz şüurun və qeyri-şüurinin 

sintezi bəşəriyyətin inkişaf vektorudur. 

Mədəniyyətlərin konkretləşməsi tamın tərkib hissələrinə bölünməsi deməkdir; 

başqa sözlə desək, real olaraq mədəniyyətlərin qarşılıqlı  təsiri inkişafın ümumi olması 

ilə bağlı onların xüsusiyyətlərinin üst-üstə düşməsi deməkdir. Lakin şəxsiyyətə elə gəlir 

ki, mədəniyyət obrazları qarşılıqlı  əlaqədədir. Çünki şəxsiyyət vahiddir və onun dünya 

obrazı da vahiddir. 

Mədəniyyətlər o dərəcədə, o aspektlərdə qarşılıqlı təsirdə olur (şəxsiyyət illüziyası 

baxımından) ki, onlarda da bir-birini tamamlasın. Hər hansı iki mədəniyyət bu yaxud 

başqa dərəcədə, hər halda fiziki təsir səviyyəsində təsirdə ola bilər və buna görə də bir-

biri ilə qarşılıqlı təsirdə olur. 

Qarşılıqlı təsir qarşılıqlı unifikasiya deməkdir. Hər hansı bir şey təsir altında, artıq 

dediyimiz kimi, kənardan təsirlə yaranmışdır. Beləliklə, heç nə  bənzərsiz olmur. Belə 

halda bənzərsizlik barədə, məsələn – cəmiyyətdə – danışmaq düzgün deyil. İnsan 

təbiətinin obyektivliyi ilə  əlaqəli olan obyektiv inkişaf meyarları vardır və onun düzəliş 

yolu eynitipli, lakin bu mənada daha yaxşı inkişaf etmiş hadisələrin ona təsirindən keçir. 

Bu cür təsir obeyktin arzusuna rəğmən ola bilər; amma insan hər zaman nə 

istədiyini özü bilmir; daha doğrusu, onun istədiyi tələbatın nisbətən az əhəmiyyətli qatını 

təşkil edə bilər və  hətta son nəticədə dağıdıcı xarakter daşıya bilər.  Əlbəttə ki, təsir 

yuxarıda isbat etdiyimiz qanunauyğunluğa müvafiq olaraq əksinə  də ola bilər. Digər 

tərəfdən, təsir obyektinin onun subyektinə  bənzəməsi absolyut ola bilməz və deməli, 

unifikasiya prosesi sonsuzdur. 

Daha inkişaf etmiş  mədəniyyət daha harmonikdir, dinamikdir, buna görə  də 

kənardan olan təsir ona uyğunlaşaraq yox, daha dəqiq desək, onu özünə 

uyğunlaşdıraraq, daha rahat mənimsəyir. Kənar təsir daha az inkişaf etmiş mədəniyyəti 

dağıda bilər, çünki dağıntı qeyri-harmoniklik göstəricisidir, qeyri-harmoniklik isə insan 

təbiətinin daha qlobal tələblərinin yanlışlıq, ziddiyyət göstəricisidir. 

Lakin dağıdılan mədəniyyətin içərisindən yenisi, daha çox inkişaf etmişi törəyir. Bu 

zaman inkişafın ardıcıllığı ilə bağlı olaraq əvvəlki mədəniyyətin tipoloji xüsusiyyətləri 

qalır; amma onun prinsipial şəkil dəyişməsi əks istiqamətdə ötürülür. 

Mədəniyyətlərin bir inkişaf mərhələsi çərçivəsindəki variantları olaraq müxtəlif 

tamamlayıcılarından danışsaq, nəzərə almalıyıq ki, bu variantlar mərhələnin keyfiyyəti 

baxımından bərabər deyildir. Unifikasiya məqsədi ilə təsirin təşəbbüskarı – mərhələnin 

məntiqinə daha uyğun gələn mədəniyyət olacaqdır, ancaq birincinin növbəti inkişaf 

mərhələsinə məhz başqası, daxilən daha münaqişəlisi çıxır. 

Mahiyyətcə, mədəniyyətlərin qarşılıqlı  təsiri keçmişin və  gələcəyin görüşüdür. 

Çünki inkişafın anlayış  məntiqinə  əsasən, qarşılıqlı  təsirdə olan mədəniyyətlər həmişə 

 

 

eyni bir mədəni tipin keçmişi və  gələcəyi olaraq bir-birinə müvafiq gəlir.  Əlbəttə, bu 

eynilik deyil, bənzərlikdir. Daha inkişaf etmiş mədəniyyət üçün – öz keçmişini qavramaq, 

daha az inkişaf etmiş üçünsə – öz gələcəyinə can atmaqdır. 

Hər hansı  təsiredici mədəniyyətin kişi, hər bir təsir altında olan mədəniyyətinsə 

qadın başlanğıcı ilə müqayisəsi göz qarşısındadır. Amma burada yenidən kişiliklə 

qadınlığın müqayisəsindəki nisbilik aşkar olunur: axı  əslində  mədəniyyətlər bir-birinə 

qarşılıqlı təsiri göstərir və hər bir mədəniyyət təsirin həm obyektinə, həm də subyektinə 

çevrilə bilir (bu yaxud başqa dərəcədə). 

Mədəniyyətlərin qarşılıqlı  təsiri həmin mədəniyyətlərin qarşılıqlı  şəkildə bir-birinə 

daxil olması deməkdir, buna görə  də qarşıya bu və ya başqa mədəniyyət hadisəsinin 

mənsubiyyəti ilə bağlı məsələ çıxır. 

Hər hansı sivilizasiyanın – hətta  ən nəzəri-mental təzahüründə belə – əsasında 

konkret mühit, funksional mərkəzində isə – dövlət  dayandığı üçün son nəticədə 

məsələn, həmin  ərazidə incəsənət  əsərinin yaranma faktı özü onu, həmin mədəniyyət 

haqqında artıq mövcud olan təsəvvürdən ilk baxışda çox fərqlənsə belə, daxili 

variantlardan biri kimi, yaradıcısının mənşəyindən asılı olmayaraq, həmin sivilizasiyaya, 

həmin mədəniyyətə aid etməyə imkan verir. Belə bir incəsənət  əsəri həmin 

mədəniyyətin gələcək transformasiyasının əlaməti ola bilər. Başqa sözlə desək, yenə də 

milli və sivil səviyyələrdə genetik (qadın) başlanğıcın aradan qaldırılması prosesi baş 

verir ki, alınmış nəticə yeni genetik transformasiyalar başlanğıcına çevrilsin. 

Hər hansı prosesin öz keyfiyyət sərhədləri, yəni sonu olduğu üçün insan 

mədəniyyətinin inkişaf prosesinin də öz sonu vardır. 

Fəaliyyət həmişə insan qarşısında yeni vəzifələr (ontoloji cəhətdən  aşkar olunmuş 

daxili proseslər) qoyur və insan onlara yalnız reaksiya verə bilir, lakin mental olaraq 

vəziyyəti qabaqlaya bilmir. 

Müəyyən məqamda bu vəzifələr insan bacarığından artıq olur. 

İnkişafın məqsədi şüur və qeyri-şüurinin sintezi (bu da öz növbəsində fiziki tələbləri 

ödəməyə imkan verir) olduğu üçün insanlar insanın süni variantını istehsal etməyə cəhd 

göstərir. Bu cür süni istehsal insan təbiətini bilməmək demək olardı. Lakin süni istehsal 

özlüyündə mümkün deyil, çünki özünü dərk etmək üçün insan daha da çox inkişaf etmiş 

olmalıdır. Bu – insanın bioloji çərçivəsi hüdudlarında mümkündür; lakin bioloji hadisə 

kimi insan özünü bu dərəcədə dərk etməyə qabil deyildir, çünki bunun üçün o mutasiya 

etməli, yəni insan simasından çıxmalıdır. Özü də ki insanın özündən daha dərrakəli bir 

məxluq yaratması mümkün olan iş deyil. Amma insanlar buna cəhd göstərməyə 

bilmirlər, çünki onlar velosipedçi hərəkətsiz dayana bilmədiyi kimi, həmişə inkişaf etmək 

istəyir.  Şüurun və qeyri-şüurinin sintezi insanın öz imkan hüdudlarına yaxınlaşmasının 

fəlsəfi əsası kimi – onunla mühit arasında prinsipial fərqin olmaması fikridir, çünki məhz 

onda insan özünün unikallığı illüziyasına inam qarşısında olan maneəni dəf edə bilər. 

Süni özünüistehsala can ataraq, insan mühitin mövcudluğunu o mürəkkəblik dərəcəsinə 

çatdıracaqdır ki, mühitin cavab reaksiyası onun üçün həddindən artıq çətinləşəcəkdir. 

Cəmiyyətin maksimum intellektləşməsi insanın bioloji orqanizm olaraq bacarıq 

hüdudunu yalnız uzaqlaşdıracaqdır.  İnsanın yaradıcı «Mən»i onun fiziki hisslər 

kompleksindən kənarda mümkün deyil; mühitdəki obrazların keyfiyyət və  kəmiyyət 

artımı insanı təbiətdən ayıracaq və onun yaradıcılıq potensialını və son nəticədə, onun 

intellektini tükəndirəcəkdir. Konkret desək, insan özününkünə maksimum yaxın və 

onunla qarşılıqlı əlaqə üçün həddindən artıq mürəkkəb intellekt yaradacaq. 

İnsan irqinin bioloji xüsusiyyətlərinin mühitdəki  şəraitə uyğun gəlməməsi mühitin 

insanın genetik mutasiyasına səbəb olması deməkdir; lakin həmin mutasiya inkişaf 

deyil, çünki təyinə görə, insan varlığı hüdudlarından və onun bacarığından kənara çıxa 

bilməyəcək. Bu mutasiya insan irqinin düşkünlüyü olacaqdır. Tam çərçivəsində 

tarazlığın pozul-ması onun hər iki komponentinin dağılmasına səbəb olur; mühit insanın 

düşkünlük mutasiyası  nəticəsində dağılır. Başqa cür desək, insanın yaratdığı süni 

 

 

intellekt insanın özündən daha az inkişaf etmiş olsa belə, özü üçün əlverişsiz  şəraitə 

düşəcəkdir. 

Beləliklə, insan və mühit komponentlərinin qarşılıqlı  və maksimum aradan 

qaldırılması vəziyyəti meydana gələcəkdir. Lakin ontologiyaya görə, bu vəziyyət insanın 

və mühitin ilkin vəhdətinin bərpasında həlledici nöqtə olacaqdır. Digər tərəfdən, insanın 

mutasiyası onda mühitin xüsusiyyətlərinin aşkar olunması deməkdir; digər tərəfdən, süni 

intellektin yaranması mühitin insana maksimum uyğunlaşması deməkdir. Beləliklə  də 

mühitin (sivilizasiyanın və s.) dağılması şəraitində süni intellektin və mutasiya olunmuş 

insanın calaqlanması – onların bir-birinə olan ehtiyacının nəticəsi olaraq – baş 

verməlidir. Bu ehtiyac qarşılıqlı uyğunlaşma çərçivəsində qarşılıqlı tamamlanmadır. 

Tamın bərpası ontoloji prinsipinə əsasən, bu calaqlanma inkişafının əvvəlindəki insanı, 

yəni ibtidai insan törədəcəkdir. Qapalı inkişaf mənzərəsi olan bu versiya doğrudan da 

bəşər tarixindəki bir çox şeyləri izah edir. Biz artıq demişdik ki, dil – şifrələr informasiya 

sistemi olaraq, xarici kimi təyin olunur. Başqa cür desək, hər dəfə belə bir sual yaranır: 

bəşəriyyət öz inkişafında bunsuz keçinə bilmədiyi ilk informasiya təkanını kimdən 

almışdır? Bizim versiyamıza görə və bu nə qədər fantastik bir fikir olsa da, o – bunu öz 

gələcəyinin mənəvi  irsi  kimi  almışdır. Bizim versiyamız fauna və floranın (xüsusən də 

tarixdənəvvəlki dövrün) çox hissəsinin mənşəyini də, nəsillərimizin genetik 

eksperimentinin nəticəsi olaraq izah etməyə imkan verir. 

Beləliklə, sivilizasiyanın gələcək süqutu – inkişaf prosesinin elə  həmin  əbədi 

vəhdət təşkil edən qarşıdurma çərçivəsində yenidən başlanması üçün - qeyri-şüurinin 

şüura qarşı, mühitin insana qarşı, yəni qadın başlanğıcının kişi başlanğıcına qarşı 

qiyamıdır. 

Bizim, artıq söylədiyimiz kimi, qapalı inkişaf prinsipinə əsaslanan mühakiməmizi – 

əgər həmin fəlsəfə sisteminin başqa bir prinsipini yada salsaq – real bir şey kimi 

təsəvvür etmək daha rahatdır: hər şey yalnız fərdi qavrayış ölçüsündə mövcuddur. Hər 

bir fərd (insan, mutant və s.) onun bu yaxud digər dövrə aid olduğunu bildirən 

keyfiyyətlər dəstinə (mühit obrazı da daxil olmaqla) malikdir və fərd məkanda ayrıca tam 

olaraq, qapalı dairə üzrə inkişafda olan forma kimi mövcuddur. Buna görə də fərdi kişi 

(qadın) başlanğıcında diqqəti cəmləyən qender paralelinin aparılması özünü doğruldur. 

Fikrimizcə, bəşər tarixi dində və mifologiyada (kainatın, insanın  yaradılması haqda 

və s. miflər) öz yanlış əksini tapmışdır; ona görə yanlış deyirik ki, insan bütün var olanın 

real səbəbini anlaya bilmirdi və öz gələcəyini allah kimi qəbul edirdi. İrrasionallıq, bu 

rəvayətlərdəki qeyri-şüuriyə müraciət insan sivilizasiyasının qender modelinə  əsasən, 

kişi başlanğıcı – rasionun hələ qadın başlanğıcı – qeyri-şüuri üzərində üstünlük təşkil 

etmədiyi «uşaqlıq» dövrünə istiqamətləndirir. 

 

*** 

Beləliklə, fəlsəfə tarixindən danışarkən biz faktoloji prinsipdən deyil, fərdin 

şüurunda və  şüuraltı qatındakı tarixi bəşər obrazının modelləşmə prinsipindən çıxış 

edirik. 

Hələ  qədim filosoflar qender və ümumfəlsəfi problemlər arasındakı  əlaqəni aşkar 

etməyə cəhd göstərmişlər. 

 İlkin olaraq Çin mentalitetində subyekt və obyektin qarşılıqlı  əlaqəsi, obyektin 

«xeyrinə» təşəkkül və axıcılıq və Daonun axıcılığı – simasız sonsuzluq – əşyalara şəkil 

verərək və eyni zamanda öz-özlüyündə mövcud olaraq dünyanın konkretliyini yaradır. 

Buna görə  də  məşhur «Dao-detszin» əsərinin müəllifi Lao-Tszı ibtidailiyə,  təbiətdən 

seçilməyən vəziyyətə qayıtmağa çağırır və bununla da daonun ziddiyyətliyini aşkar edir; 

çünki fəlsəfənin etik komponentinin ontolojidən seçilmə  məntiqinə  əsasən, daoya 

müvafiq olan etik tam hadisələrin kor-təbii gedişinə tabeçilik prinsipinə, yəni tədrici 

inkişaf və ibtidai vəziyyətdən  çıxışa tabeçiliyə əsaslanır. 

 

 

Çin mentalitetinin desubyektləşmiş xarakteri özünü tanınmış Çin ixtiralarının 

eksperimental, qeyri-nəzəri xarakterində  və  ağacdan asılmış bambuk tütəklərinin 

«çalınan musiqi» kimi bir hadisəsində də biruzə verdi. 

Çin filosofu Çjou Dunyi məşhur «inyan» dixotomiyası barədə belə yazmışdı:  

«Hüdudsüzluq və sonra – Böyük hüdud! Böyük hüdud hərəkətə  gəlir və yan 

doğulur. Hərəkət hüduda çatır və sükut yaranır. Sükutda in doğulur. Sükut hüduda çatır 

və yenidən hərəkət yaranır. Beləliklə, gah hərəkət, gah da sükut bir-birinin kökündə 

durur. İn və yan ayrılır – buna görə də iki obraz yaranır. Yan çevirir, in – birləşdirir – su, 

alov, ağac, metal, torpaq doğulur. Beş pnevm lazımi qaydada yayılır – dörd mövsüm  

gediş edir. Lakin beş təbiət hadisəsi – təkcə in və yan deyil; in və yan – yalnız Böyük 

hüduddur, Böyük hüdud isə Hüdudsuzluğa köklənib! Beş təbiət hadisəsi doğulanda hər 

birinə öz təbiəti xas olur. Həqiqət Hüdudsuzluqdadır, iki və beş müəmmalı  şəkildə 

birləşir və  bərklik yaranır. Səma daosu kişiliyi qurur, yer daosu – qadınlığı» (Çcou 

Dunyi, «Tay Tszi Tu Şo»). 

Keçmişin fəlsəfəsindəki din, ümumiyyətlə desək, öz iradəsini hisslərə diqtə edən, 

müstəqil rasionu ilahi ilkinlik obrazına geyindirir. Bu, əsrlər uzunu  patriarxat ənənəsində 

aşkarlıq tapan kişiliyin qadınlıq üzərində hökmü deməkdir. Hökmranlıq dialektikanın 

eyni-bərabərlik və qarşılıqlı asılılıq ideyasına ziddir. Qədim Çin fəlsəfəsində  də  səma 

(yan, yəni ilahi, yəni rasional olan) kişiliklə, yer (in, yəni hissiyyat) qadınlıqla  

eyniləşdirilir. Amma hər halda burada kişilik və qadınlıq dialektikasının, eyni zamanda – 

kosmik başlanğıcların dialektikası zərrəsi də vardır. 

Qədim yunan filosofu Platonun fikirləri, xüsusiyyətlə antik fəlsəfədə olduğu kimi, bir 

tərəfdən, antroposentrikliklə, digər tərəfdən isə – kişi başlanğıcı (ilahilik) tərəfə daha 

böyük təzimlə seçilir. Platon üçün materiya – vahiddir, bölünməzdir; səmadankənar 

aləmin göndərdiyi ideyaları qəbul edərək o, özündən müxtəlif reallıq strukturları yaradır. 

Beləliklə, qeyri-fasiləliklə fasiləlik, təşəkküllə axıcılıq nisbəti problemi burada  yenə  də 

birinin o birindən qırılması və sonra mexaniki cəmlənməsi yolu ilə həll olunur. 

Platon ideya və materiyanın çox incə dialektikasını  işləmişdi, amma onları bir-

birindən ayırırdı. Dialektika şərti, varlıqda mövcud olmayan bir şeyə çevrilirdi. Bununla 

belə Platon ən yüksək aləmi – yaradıcılıq nümunəsini kişi (ata) başlanğıcı kimi qəbul 

edirdi (Platon, Soçineniə, t.3, – M., 1971). Kişi homoseksual sevgisini Platon 

heteroseksual sevgidən yüksək tuturdu (Platon, Soçineniə, t.2, -M., 1970). Platonda 

homoseksual sevgi ümumi eyniliyə, ilkinliyə ümumi qayıdışa cəhd kimi ifadə edirdi. 

Homoseksual sevgi özünə  bənzəyənə sevgi olaraq, Platon fəlsəfəsinin unifikasiya 

meylinə heteroseksul sevgidən – qadına sevgidən, başqa cürə olan sevgidən daha çox 

müvafiq gəlir. Bundan başqa, Platonun fikrincə, qadına sevgi – «ehtiras»dır, kişiyə qarşı 

homoseksual sevgi isə ilahiyə canatma ifadə etdiyi üçün – «mənəvi»dir. 

Platonun sistemində ilahilik şəxsləndirilib və  qədim Çin fəlsəfəsindəkindən daha 

çox insana bənzədilib (antik fəlsəfənin elə  həmin antroposentrikliyi ilə  əlaqədar). 

Buradan da Platonda kişiliyin qadınlıq üzərində hökmranlığı daha böyükdür, başqa 

sözlə desək, kişi və qadın başlanğıclarının dialektikası daha zəifdir. 

 Orta  əsr fəlsəfəsi hər  Şərqdə, həm də  Qərbdə dinin güclü təsiri altında idi. 

Xristianlıqda Müqəddəs Üçlük rəmzinin özünün bilavasitə qender mənası vardır. Ata 

Allahın (Mental Absolyut, Müqəddəs Ruh, yəni Loqos mənbəyi, yəni absolyutlaşmış 

anlayış toplusu) və Ananın (insan nəslinin nümayəndəsi) qarşılıqlı  təsiri – iki tərkib 

hissəsinin qarşılıqlı  təsiridir ki, bunun nəticəsi  İisus – Oğuldur. Beləliklə,  İisus – Allah-

oğuldur və özündə ilahi və insani təbiətləri birləşdirir. İlahinin obyektləşməsi (yəni onun 

mentallığın absolyutlaşmasından azad olan qeyri-dini  araşdırılması) Atanın varlıq 

olması deməkdir.  Əgər onu Anaya qarşı qoysaq, qeyri-dini qavrayışda o, qeyri-insani 

varlığı təcəssüm etdirir. Belə halda İisus real ontologiyaya görə, Ana və Atanın (insan və 

mühitin) vəhdəti çərçivəsində insanın allaha, yəni mühitə  bərabər olduğu yeni bir 

vəhdətin ayrılmasının nəticəsidir. Lakin tamın inkişaf məntiqinə görə, bu vəhdət onu 

 

 

yaradandan fərqlənməlidir. Allah-ata – ilkin aləm (mühit), yəni təbiətdir. Burada məntiq 

var, çünki ana başlanğıcı (burada Mariya) həmişə məhz ilkinliyi, insanın təbii vəziyyətini 

təcəssüm etdirmişdir. Onda İisusun aləmi – ikinci, yaradılan, yəni cəmiyyətdir. 

İslamda allahda mahiyyətcə insanla eyni heç bir şey yoxdur. Amma onun obrazı 

antropomorfdur; allah kainatı heç nədən yaratmışdır, ona özü mahiyyətindən heç nə 

əlavə etməmişdir, eksperimentator kimi yox, hər bir nüansı  bəri başdan bilərək və 

müəyyən edərək sanki sözarası yaratmışdır. 

Amma müsəlman mütəfəkkirləri həmişə allahla insan arasındakı ontoloji ayrılığı dəf 

etməyə çalışmışdır ki, sufizm, yəni müsəlman mistikliyi də bunun bir üsulu olmuşdu. 

Sufilər allaha qeyri-fiziki mahiyyət olaraq, «əksdən» məntiqi üzrə, yəni öz fiziki 

başlanğıcına təzyiq edərək  meyl edir. Burada allaha canatma güclü emosional xarakter 

daşıyır, yəni bu – sevgidir. Sufilər,  əlbəttə ki, islamın qadağan etmiş olduğu 

homoseksual sevgidən heç nə demirdilər. Lakin onlar insanın sevgisini passiv – qadın 

başlanğıcının aktiv – kişi başlanğıcına (determinə edəndən determinə olunana) 

sevgisinin unifikasiya edən başlanğıca sevgisinə  bənzədirdilər (İbn-əl-Ərəbi, Hikmət 

gemmaları). 

XIX-XX  əsrlərin Avropa fəlsəfəsi ilk dəfə qender problematikasını antropoloji 

müstəviyə çevirdi. Və bu transformasiyanın ən parlaq nəticəsi Ziqmund Freydin işlədiyi 

psixoanaliz oldu. 

Freyd başlanğıc olaraq seksual obraz və ehtiyacları  nəzərdən keçirirdi. Freydin 

fikrincə, onların təhlili insana öz ehtiyacları barədə tam biliyə nail olmaq imkanı verir ki, 

onları şəxsiyyətdə harmoniya yaradan istiqamətdə, şəxsiyyətin diqqətini çox vaxt şüurlu 

şəkildə qurulan məqsədlərə keçirməklə inkişaf etdirmək olar. Başqa sözlə desək, Freyd 

libidonun – insanın qender spesifikliyinin hər  şeydən xəbərdar xarakterini əks etdirən, 

insanın seksual və yaradıcı enerjisinin vəhdətini dərk edir və xüsusi qeyd edirdi 

(Ziqmund Freyd, Vvedenie v psixoanaliz). 

Lakin sonradan Freyd seksual meylin şüur tərəfindən, yəni ümumi intellektual 

göstərişlər – aprior anlayış kompleksləri tərəfindən təzyiq göstərilmədən harmoniya 

yaradan çevrilməsi imkanına inamını itirdi. Bunun səbəbi Qərb fəlsəfəsi, daha doğrusu 

20-30-cu illər Qərb dünyagörüşü  üçün ümumi olan modernizm böhranını əks etdirdi ki, 

bu böhranın mahiyyəti dünya haqqında biliyi hisslərlə  və faktlarla məhdudlaşdırmaq 

cəhdindən, həyatla  əlaqəsi olmayan nəzəriyyələrdən  əl çəkməkdən ibarət idi. Freydə 

görə, seksual qeyri-şüuri qatın idrakın hökmündən azad olması da modernizm axınında 

yatır. Lakin onun böhranı  məhz qeyri-şüuri ilə  şüur (şüur qeyri-şüuriyə  əsaslansa da, 

əvvəl qeyd etdiyimiz kimi, onu həm də strukturlaşdırır) arasındakı tarazlığın pozulması 

ucbatından labüd idi. Şüur inkişaf etməmiş  vəziyyətdə olanda demokratiya (başqa cür 

desək, xalqın hisslərinə inam) faşizmə və kommunizmə gətirir, seksuallığın azad olması 

isə yaradıcılıq azadlığına səbəb olmur. Əgər faşizm və kommunizm siyasi modernizmin 

süqutu idisə, libidonun azad olması, Freydin fikrincə, cəmiyyətdəki qender 

təsəvvürlərinin köhnə, istəkləri boğan və nevrozlara səbəb olan «əsil»  patriarxat 

qadağa dəyərləri tərəfə diyirlənməsini təhrik etdi. 

Prinsipcə həmin diyirlənməyə reaksiya feminizm – qadınların azad olması uğrunda 

hərəkatın  əsasını  təşkil edən cinslərin bərabərliyi nəzəriyyəsi – oldu. Feminizmdə 

«kişilik» və «qadınlıq» bioloji-anatomik deyil, mədəni-psixoloji xarakteristikadır, çünki 

cinsi aşkarlıq və bioloji seksuallıq yalnız «insaniləşmiş  təsirlər»in məhsulu kimi 

mövcuddur. Tanınmış fransız filosofu Simona de Bovuar bu barədə yazmışdı (Simona 

de Bovuar, İkinci cins). Onun fikrincə, bir mədəniyyətə xas olan cinsi təsəvvürləri 

«insanın təbiətinə», onun cinsi xarakteristikasına aid etmək – əməyin bölümündəki 

müəyyən bir növü, sosial iyerarxiya və s. kimi gizli patriarxat əsasları qeyri-tənqidi qəbul 

etmək deməkdir. Cinslər arasındakı münasibətlər feminizmdə hakim münasibətlərin 

aşkarlıq növlərindən biri kimi qəbul olunur və bu zaman qadın başlanğıcı  tələb 

 

 

olunmamış qalır. Feminizmin məqsədi isə – deyək ki, qadın başlanğıcını kölgədən işığa 

çıxarmaqdır. 

Beləliklə, feminizm qender problemlərini cəmiyyət çərçivəsi ilə  məhdudlanaraq, 

ontologiyanın hüdudlarından kənara çıxarır. Bu, şübhəsiz ki, qender probleminin fəlsəfi 

mənasının açılma imkanlarını  və müvafiq olaraq, qender problemlərinin həll imkanını 

daraldır. Mahiyyətcə, feminizm - insana dünya durduqca duran və insanın bioloji 

mahiyyəti barədəki yanlış  təsəvvürlərdən doğan müəyyən sosial rol təyin etmək 

cəhdidir. Başqa sözlə desək, bu insanın  şüuru ilə  şüuraltı qat arasındakı elə  həmin 

qırıqdır. 

Yenə  də deyək ki, həmin qırıq – yalnız qender araşdırmaları ilə bağlı  vəziyyət 

deyil. Biz artıq qender problemlərinin «güzgülüyü» haqqında söhbət açmışdıq. Bu qırıq 

bir çox şeydə müasir insanın sosial, mənəvi mövcudluğunu səciyyələndirir. Həmin qırığı 

aradan qaldırmaq üçün insana ontoloji yanaşma – şüurun və şüuraltı qatın, kişiliyin və 

qadınlığın vəhdətində - tətbiq etmək gərəkdir. 

Təqdim etdiyimiz mühazirə kursu – qender problemlərinə  məhz ontoloji yanaşma 

təklif etmək jəhdidir. 

 

Seminarı necə keçirməli? 

Kursun  ən zəngin mənbəli mövzusudur. Seminarları yenə  də (yuxarıda bax) 

konfrans  şəklində keçirmək məsləhətdir. Esselərin tələbələr tərəfindən dərsliklər deyil, 

ilkin mənbələr əsasında yazılması olduqca vacibdir. 

 

İSTİFADƏ OLUNMUŞ ƏDƏBİYYAT SİYAHISI 

 

1. Mahmudov 

M.R. 

Ərəbcə  yazmış Azərbaycanlı  şair  (VII - XII əsrlər), - B.: Elm, 

1983 

2. Məmmədov Z.  Azərbacanda  XI-XIII  əsrlərdə fəlsəfi  fikir. - B.: Elm, 1978 

3.  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. - М.: Прогресс, 1988.  

4.  Гегель Наука логики т.1 М-Л. 1929-1959 

5.  Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. - М.: 

Наука,Главнaя редакция восточной литературы, 1981.- 228с.  

6.  Диноршоев  М.Ибн  Сина  и  его  философские  воззрения. - в  кн.:  Ибн 

Сина.Избранные произведения,т.1. - Душанбе: Ирфон,1980. - 420с. - сс.5-54 

7.  Игнатенко  А.А.  Социум  и  разум  (рационалистические  течения  в  арабо-

исламской  общественно-политической  мысли  средневековья) - в  кн.: 

Рационалистическая традиция и современность. 

8.  Коран. - М.: ИКПА, 1990 

9.  Кули-заде  З.  Закономерности  развития  восточной  философии  ХIII-XVI 

вв.(регион ислама) и проблема Запад - Восток. – Б., Элм, 1983 

10.  Леви-Стросс К.Структурная антропология. - М.:   1985 

11.  Лосев А. Ф. История античной философии. - М.: Мысль, 1989 

12.  Майстеp Экхаpт. Духовные проповеди и рассуждения М.,1991  

13.  Мовсумова  Л.Д.  Проблема  женщины  в  духовной  культуре  Азербайджана. – 

Б., 1996 

14.  Мец А. Мусульманский Ренессанс. - М.: Наука, Главная редакция восточной 

литературы, 1966.  

15.  Платон. Сочинения, т.3, ч.1 - М., 1971 

16.  Платон. Сочинения, т.2, - М.,1970 

17.  Сартр  Ж.-П.  Первичное  отношение  к  другому:  любовь,  язык,  мазохизм. - в 

кн.: Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988.  

18.  Сартр  Ж.П.  Экзистенциализм - это  гуманизм. - в  кн.:  Сумерки  богов. - М.: 

Политиздат, 1989. - 398 с.  

 

 

19.  Современная западная философия, М.,1991 

20.  Фpейд З. Введение в психоанализ. – М.,1989 

21. Lloyd G. The Man of Reason: “Male” and “Female” in Western Philosophy – 

London, 1984 

22.  Stevenson J. Guide to Philosophy. - N-Y, 1998 

23.  Watt M. Islam and the integration of society. – London, 1961