AZƏrb ay can miLLİ elmlər akademiy asi folklor institutu

Ənənəvi  türk təsəwürlərində  gizli  təbiət 
qüwələrinə  -   əyələrə  inam  (İzi//İssi  inancı)
Əski  tiirklorin  dini  inanışlarınm  əsasım  Göy-Tanrı  inanışı,  əcdad 
(atalar)  kultu  ilə  yanaşı,  bir  də  gizli  təbiət  qüvvəbrino  inam  təşkil  edirdi 
[136,  s.302].  Qədim  tü rk br  təbiətdə  beb  gizli  qüvvətlərin  oldıığuna 
inanırdılar.  Onlar  kainatı  ruhlarla  dolu  bir  abm   sayırdılar.  VI  yiizil 
tarixçisi  Menandr  türkbrdən  bəhs  edən  zaman  yazırdı  ki,  onlar  hər  nə 
qədər  torpağa,  suya  və  oda  sayğı  göstərsəbr  beb,  yenə  də  kainatm 
yaradıcısı  olan  tək  Tanrıya  inanırdılar.  Bu  baxtmdan  əski  türk  dini 
inamşlarından  danışılarkən  ııozərə  alınmalıdır  ki,  təbiətdə  mistik  bilinən 
bir  sıra  güclərə  müqəddəslik  vəsfi  verilməsi  və  sayğı  göstərilməsi  ib 
onlara  tapmılması  arasmda  çox  fərq  var.  Odur  ki,  bu  anlayışlarm 
sərhədləndirilməsi  türk  dini  inanışlarmdan  bəhs  olunduğu  zaman  xüsusib 
vacibdir.
Əski  tiirk  inancları  sistemində  gizli  təbiət  qüvvəbrinə  inamşm  da 
yeri  tam olaraq  dəqiqləşdirilmədiyindəndir ki,  qədim  türkbrin  bir о  qədər 
dindar  ruhlu  olmadıqları,  heç  bir  dinə  imarı  gətirməyib,  lıeç  пэуо  ibadət 
etmodikbri,  üstəlik  etiqadlarmın  əxlaqi  yönü  olmadığı  vo  b.  kimi 
iddiaların  meydana  çıxması  milmkün  olmuşdur.  Halbuki  əski  türk 
cəmiyyəti  qaynağını  dindən  alan  əxlaqi  dəyərbrə  yüksək  qiymət  verirdi. 
Buna  görə də  beb  bir cəmiyyətdə  dinin  və  mədəniyyətiıı  yalnız və yalnız 
ahəngdarlığmdan  danışmaq  lazım gəlir.  Bu  ahəngdarlığın  kökbri  təbiətin, 
varhğın  özündən  gəlirdi  ki,  onun  da  əsasında  kainatı  bir  bütöv  şəklində 
qavramaq  kimi  ənənəvi  düşüncə  dayanırdı  [23,  s.l 19-120;  113,  s.330]. 
Beləcə, yüksək əxlaqı pozulmaz törə və эпэпэуэ bağlı olan bu cəmiyyətin, 
mədəniyyətin  dini-mifoloji  dünyagörüşü  inanışlarla  əlaqali  və  iç-içəi.  Bu 
dünyagörüşü  sistemində  isə  təbii  obyektlərin  birər  təcəssümü  olan  vo 
İzi/Zİye  (yiyə//əyə)  adı  daşıyan  hamı  (qoruyucu)  ruhlann  ayrı  yeri  vardır.

Olduqları  yerin  sahibi  sayılan  həmin  mifoioji  varhqların  tobioti,  eləcə  də 
bu  varlıqlarla  bağlı  inanışlavm  Volqaboyu  və  Sibirin  türk  xalqlarmın 
mifoloji  təfəkküründəki  yeri  nisbətən  daha  geniş  biçimdə  araşdınlmışdır 
[298, s.22, 600; 299, s.247, 471, 474,  538,  540].
İzi//İyə anlayışı Türk din düşüncəsi tarixi  boyunca bilinən  эп  qədim 
anlayışlardandır.  Daha  ovvolki  çağlarda  Göy-Tanrı  (tannçılıq)  dini  ilə 
yaxından  bağlı  olan  bu  anlayış  türk  ləhcələrində  çox  geniş  yayılmışdır. 
Haqqmda  V.Banq,  M.Rasanen,  M.Kastren,  K.Menges  [291,  s.101-109], 
H.Tanyıı  [152,  s.41-43],  N.Yeqorov,  E.Nəcip  [302,  s.407-410]  və  bir  çox 
başqa  elm  adamlarmın  qiymətli  fıkirbr  söybyərək,  bütün  dəyişik 
şəkilbriyb  inkişafını  ardıcıl  izbdikləri  həmin  anlayışın  həm  də  daha  çox 
mifoloji  yöndo  keçirdiyi  semantik  şaxələnmə  üzərində  dayanmaq  lazım 
gəlir.  О  semantik  şaxələnmə  ki,  həm  sistem  daxilində  getıniş,  həm  də 
sözün ayrı-ayrı variantlarını törətmişdir.
Qəditn  türk yazılı  abidələrində  idi şəklində  «sahib»  monasmda  rast 
gəlinon  bu  söz  çağdaş  türk  bhcəbrindən  xakascada ezi,  tuva  türkcəsində 
ie,  altaylarda  ее,  qırğız-qazax  və  noqay  türkcəbrində  ie,  saqayca  i, 
qaraqalpaqcada  iye,  başqırd  türkcəsində  eye,  tatarca  iya,  Azərbaycan 
türkcəsində  yıya,  türkməncə  ее,  özbək  tlirkcəsindo  eqa,  uyğurca  eqə, 
qazax dialektbrində  iqe,  koybal  tiirkcəsindo  ize,  əski  osmaıılıcada  is,  issi, 
özbək ağızlarmda iyqa,  ikə,  saxa türkcəsində iççi şəkillərində işlənir.  Əski 
es  şəkliylə  qumıq  dilində  do  qorunmuşdur.  Sözün  ezi//ege  şəkillərinə 
Altay  dialektlərində,  eçe  şoklinə  tiirk  ağızlarında,  azi  şoklinə  tatar 
dialektbrində  rast  gəliııir.  «Əski  türkcə  sözlük»də  izi/fiye  sözünün  idi  və 
ige  variantları  göstərilir:  ay yer  kök  idisi  vo  ya yer suv  igesi  [210,  s.79]. 
Araşdırıcılar  etrusk yazılannda  iesi  şəklində  oxuduqları  sözü  də  «yiyəsi» 
deyə  mənalandınrlar.  Bir  fıkrə  görə,  monqol  dilində  qarşıhğı  ada  olub, 
«acıqlı  ruh»  məııası  bildirən  asatiri  asar  sözünün  də  qədim  tiirkcədəki 
qarşılığmı  əzi  (izi,  issi)  təşkil  etmiş  və  Tanrı  mənasını  daşımışdır  [64, 
s.86].  İzi//İssi  anlayışma  qumıqcada  yeye,  özbək  ağızlarmda  yiqa  və 
Azərbaycan  türkcəsində  isə  lıəm  də  yiyə  şəklində  rast  gəlinir.  Burada 
söziiıı  başlanğıcındakı y-  səsiııin  protetik,  yəııi  səs  artımıyla  bağlı  hadisə 
oldıığunu ehtimal edirlər  [352,  s.231-233].  Maraqlıdır ki,  başlanğıcdakı y- 
şəkliylə homin sözə abidolardcı  rast gəlinmir.
Yazılı  qaynaqlardan  «Kutadqu biliq»də  bu  söz İdi  şəklində  «Гапп» 
mənasıııda  işlənmişdir.  Kaşqarlı  «Divan...»ında  İzi  həm  «sahib,  ofəııdi». 
həm  də  «Taıırı»  kimi  mənalandırmışdır.  «Atabətiil-həqayiq»də  İzi-nin 
«sahib,  yiyə»  və  «Tanrı»  mənaları  verilir.  Əbu-Həyyanın  da  «Ki-
tab...»ında/z/-nin «Tann» mənası var [37, s.14]. O, həmçinin  bu  sözdəki z 
səsiniıı  türkcə  üçün  səciyyəvi  olmadığmı,  səsin  aneaq  bulqarcada 
olduğunu  yazır.  «Lüqati-Çağatayi  və  türki  Osmani»də  isə  izi  sözü 
«Tanrı»,  ayrıca  idi  isə  «sahib,  yiyə»  mənalanyla  qeyd  edilir. 
«Məhabbətnamə»də və  Seyfi  Sarayidə izi şəkli yoxdur, ancaq birincıdo idi 
sözü  «yıyə,  sahib»,  lıəmçinin  də  «Tann»  mənalarında  qeydə  almıbdır. 
«Bədai-ol-lüqat»da eqa,  «Nəchül-fəradis»də  izi, eya vo eqa sözbri  «sahib, 
yiyə; Taıırı» monalarında işlənmişdir.
«Ət-töhfətüz-zəkiyyə»də (XIV əsr) egi,  idi,  iye kimi  rast gəlinən  bu 
söz  «Altun-Yaruq»  abidəsində  iya  şəklində  işlənir.  «Kəliləyi-Dimni»də 
idi//izi ilə eyni kökdəıı olan is (sahib, yiyə, nıalik) şəklində, moğol sözlüyü 
«Müqəddimətül-ədəb»də  isə  («sahib»  mənasında)  i  şəklindədir.  Əski 
özbək  və  tatar  türkcələrində  igi,  izi  sözünə  hətta  1917-ci  ilə  qədərki  dini 
(didaktik)  ədəbiyyatlarda  İdzi  ta'la  (İzi  Taala)  şəklində  belə  rast  gəlinir. 
Bu  isə  elə  məsohn,  «Kitabi-Dədə  Qorqud»dakı  Allah-Tanrı,  Yaradan 
Allah,  Qadir  Tanrı,  Tanrı-taala,  Haqq-taala  və  ya  Allah-taala  qəlibinin 
cynidir.  Əli  «Qisseyi-Yusif»də  izi  (idzi,  izzi)  sözünü  həm  «sahib,  yiyo», 
həın də «Allah»  mənasında işlədir. Qütbün «Xosrov və Şirin»indo  isə  «İzi 
atı birlə başla sözünni» (İzi -  Yaradanın adı  ib  başla  sözünü) deyilir [302, 
s.408-409].  Quran-Korimin  tiirkcə  əski  tərcüməbrində  «Rəbbüna»  sözü 
də  «Ey İzimiz»  şəklində  tərcümə  edilmişdir  [135,  s.167].  XII-XIII  ytizib 
aid Türküstan  «Təfsir»ində  idi və  izi şəkilbriyb  «sahib, yiyə»  və  «Tanrı» 
mənalarında  işbnən  bu  söz  «sahib,  malik»  mənalannda  da  «Kıtabi-Dədo 
Qorqud»un  dilində  iyə  («Qanturalı  cəmal  və  kemal  iyəsi  yigit  idi»  [D- 
180])  və  is  («Zira  Dədə  Qorqut  vilayət  issi  idi»  [54,  s.56])  şokillərində 
keçir.  «İbn  Kəbir  tarixi»ndə  (XVI  əsr)  isə  issi  və  eye  sinonim  kimi 
işbdilməkdədir.  «Yusif  və  Züleyxa»  əsərində,  Ə .banm   fıkrinco,  oski 
türkcodəki  «zol»  sosi  ancaq  İdzi//İzi  sözündə  qorunmıışdur  ki,  bu  da  h i- 
nin Tanrı adı olmağma görədir.
Göründüyü  kimi,  bir  neçə  qaynaq  istisna  olmaqla,  bütün  hallarda 
idi//izi//iye  (həmçinin  i'e,  ie,  ige)  sözünün  «sahib»,  «malik»  mənasmm 
yanı  sıra  onun  «Tanrı»,  mənası  bildirdiyi  də  göstərilir.  Тэксэ  «Lüqati- 
Cağatay və türki  Osmani»də ayrıca olaraq  izi «Tanrı»,  idi sözü  do  «salıib, 
yiyə,  malik» kimi  mənalandmlır.
Sözlükbrdə  (V.Radlovun  «Türk  bhcəbri  sözlüyü  smağı»nda  vo  s.) 
iyə,  izi,  idi,  iqə,  ее  sözbrinin  «sahib,  yiyo»  məzmunuyla  yanaşı,  onun 
məcazi  «pəri,  ruh»  mənası  bildirdiyi  də  göstərilir.  K.Mengesə  göro  эп 
qədim  İdi  şəkliyb  bu  söz  «Tanrı»  deməkdir  [291,  s.103].  Əlbotto,  sakral

olanlar profan  mahiyyətlilərdon  daha  ovvələ  aiddir.  Lakin  burada  idi//izi- 
niıı  «Tanrı»  məzmunu  onun  semantik  baxımdan  keçirdiyi  genişlənmə  ilə 
gəlmişdir.  Ən  sona qodər qorunan  isə уепэ ilkin semantikadır.
Fiktimizcə,  izi//iyə anlayışmın  ilkin mənası  qoruyucu ruhlarla  bağlı 
olmuşdur.  Lakin  həmçinin  Göytürk  yazılarında  «Yer-suv»  adıyla  ifadə 
edilən  varhqlarm  da  həmin  qoruyııcu  ruhlarla  bağlandığmı  söyləmək 
olarmı?  Göytürk tarixinə  dair  sonrakı  dövr  aıaşdırmaları  belə  bir  qənaətə 
gətirmişdir  ki,  nə  qədər  yozulur  yozulsun,  «Tenqri,  Umay,  ıduk  yir- 
sub...»dakı yir-sub'un  «yer-su  ruhları»  olmağı  ilə  bağlı  heç  hansı  izə  rast 
golınok mümkün deyildir [126, s.98].
«Iduk yir sub»un  «müqəddas yer su ruhlan» demək olmadığı bir də 
ondan anlaşılır ki, «yir sub» deyimi xaricində yer (yir) sözü bütün hallarda 
«torpaq»  mənası  bildirmiş  və  buradakı  «ıduk»  sözü  ölkənin,  votonin, 
torpağm,  doğma  yerin  qutlu,  müqəddəs  olduğunu  göstərmişdir.  Məsəbn, 
«ıduk-yer»  deyimi  İnal  Satıq  adına  dikilən  abidədə  işləııir;  «Öz  yerim, 
ıduk  yerim». 
Göytürk  yazılarmda  «Tenqri-el» 
və 
«Tenqri-yir» 
deyilişbrinə  də  rast  gəlinir.  Lakin  Altayda,  Tiirküstanda  şamanlarm  dua 
edərkəıı  iiz  tutduqları  «yer-su»  kultuyla  yanaşı,  məsəbn,  qırğızlarda  həm 
də  «sahab»  (ее,  eesi)  kultunun  varlığı  bu  sualın  birbaşa  cavabım 
çətinbşdirir [335, s.283].
İzi//iye//yiyə  anlayışınırı  ehtiva  elədiyi  «Tanrı»  mənasma  goldikdə, 
bu  anlamı  onun  «yiyəlik,  sahiblik»  məzmunundan  törəmədir.  «İzi»  əski 
türk dinində  Göy-Tanrmm  bir vəsfidir.  Bir  Ülgen,  Kayrakan  və  ya  Bayat 
mofhumu  Tann  anlayışım nə  dərəcədə  sociyyəbndirirsə,  «İzi»  anlayışı  da 
«Tanrı»m  həmin  ölçiido  səciyyəbndirməkdədir.  Bir «Uqan  Tenqri»  [120, 
s.77]  ifadəsindəki  Uqan  və  Tenqri  anlayışları  arasında  hansı  nisbət  varsa, 
«İzi»  və  «Tanrı»  anlayışları  arasında  da  həmin  ııisbət  mövcuddıır.  Bu 
baxımdan  XII  əsr  türk  alimlərindən  olan  Foxrəddin  Miibarəkşahm 
«Şəcərəyi-ənsab» 
adlı 
osorindoki 
qeyd 
ayrıca 
maraq 
doğurur. 
Mübarəkşahm  qeydinin  mahiyyəti  ondaıı  ibarətdir  ki,  türklər  arasmda 
yaşayan  Tanrı  adlarmın,  qarşılığı  olaraq  ərəb  vo  fars  dillərindəki  Allah 
adlarmdan  bir  sıra  məna  forqləri  vardır.  Mübarəkşaha  görə,  türklər 
aıasmda  yaşayan  Tann  adlarmm  эгэЬ  və  fars  dillərindəki  qarşılığı 
aşağıdakı kimidir:
Tenqri — Allah 
Ulu Tenqri -  Xudavəııd 
İdi — Xudavond
«Türklərin  başlanğıcda  öz  dılbrində  yaşayan  Allah  adlarına  sadiq 
qaldıqlarını ifadə  edəcək  bir  xüsusiyyət daşıyan»  bu  qeyd bir  daha  siibııta 
yetirir  ki,  türk  dilindəki  «İdi»  adının  ölçüləri  ilə  эгэЬсэ  və  ya  farscadakı 
Allah adlarmm  ölçüləri  arasında məııa  fərqləri vardır  [110,  s.235].  Boıızər 
şokildo «Qisseyi-Rəbğuzi»dəki  «Oğan//Uğan»ın  bir qayda  olaraq  «Allah» 
deyo  mənalandmlmasma  baxmayaraq,  onun  «nə  isə  tanrıdan  az  da  olsa 
fərqlonən  «Allah»  anlayışı  ifadə  etdiyinə  dair  fıkir  də  özlüyündə  diqqoti 
çəkir  [90,  s.152].  Yeri  gəlmişkəıı, İzi//İyə anlayışı  bir qədim  «ее»  şokliylə 
buryat  şaman  panteonunda  bütün  yaradılmışların  yaradanı  olan,  hotta 
Eseqe  Malaanın  yaradıcısı  sayılan  və  Ее Xayrxan  deyiloıı  oıı  ıılu  vaılığın 
admda belə qorunmuşdur  [211,  s.3].  «Kutadqu-biliq»dəki  «Apa yazdı  ersə 
Bayat  qınadı»  nümunəsində  «Bayat»  məfhumıı  Tann  mozmunu  daşıyır. 
Yaxud  Qütbiin  «Xosrov  vo  Şiıin»ində  işlonoıı  «İdi  dərgalu»  ifadəsiııdəki 
İdi//İzi  də  Yaradana  məxsus  sahiblik,  yiyəlik  anlayışını  bildirir.  Çtinki 
Tanrı  эп  yiiksək  ilahi  varlıq  olaıaq  эп  böyiik  qoruyucudııi',  lıifz  edəndir; 
bəlalardan uzaq tutur və aııcaq  sayğı  ilo anılmasmı  istər.
«İzi»  anlayışmm  Saxa  türkcəsində  ece  şəkli  də  var  ki,  Taıırıya 
ehtiramla  üz  tutulmasını  —  Yaıadana  xitab  olunduğunu  bildirir  vo  bu 
baxımdan  da  «İdi  dərgalıı»  və  ya  «Jzi-taala»  ilə  eyni  semaııtik  bölgiidə 
dayanır.  Gözdən  keçirilən  abidələrdə də İzi tam olaraq  «Tanrı»ııı  dcyil,  ()- 
mın  sahibliyini,  Yerin-göyün  yiyəsi  olduğunu  bildirir  ki,  davamlı  olaıaq 
da  bu  sözün  «sahib,  malik  və  ya  yiyə»  məzmunımdan  soııra  işlodilir. 
«Qırğızca-rusca  Iüğot»do  qırğızcadakı  «ее»  sözü  qarşısmda  «Гапп» 
mənasıııdan  daha  əvvəl  «sahib»  izalıı  verilmişdir.  Tosadiifi  dcyil  ki, 
«Divanü  liiqati-t  tiirk»do  do  «İdzi»  (tdhi)  sözünün  «salıib,  ofoııdi» 
mənasmı qeyd ctdikdoıı  sonra  Kaşqarlı  yazır ki,  «Tannya da  «İzi» deyilir» 
[120,  s.87]. Burada diqqəti  çəkən — Tannya  «İzi» deyilmosindoıı  dalıa  çox, 
məhz  «Tanrıya  da»  «/z/»  dcyilməsidir.  Yəni  'iaıın  başqa  v oslbrb  yaııaşı 
  vəsfiyb  də  anıla  bilir,  bu  isə  «İzi»  anlayışımn  ilkin  semantikasına 
hor yöııdən uyğun gəlir.
öski  türkbrin  təbiətdo  varlığına  inandıqları  gizli  qüvvntbr  do  c b  
i(li//izi//iyəbr  adıyla  bilinən  qoruyucu  rııhlar  idibr.  Momin  yiyn//iya 
anlayışıdır  ki,  bir  çox  hallarda  Tanrı  adının  siııonimi  kimi  omınla  az  qala 
cyni  ölçüdə  «tanrılar,  ruhlar»  mənasmda  işbdilibdir.  Bo/oıı  türklorin  çox 
sayda  tanrılara,  ruhlara  inandıqları  iddia  edilmişdir.  Halbııki  burada 
«tanrılar»  deyilon  do  e b   haqqında  danışılan  qoruytıcu  nıhlardır.  Mosoloıı, 
Umay  da,  A1  da  əslində  bir  qorııyucu  rııh,  yəııi  yiyo  (iyo)dir,  dalıa 
uydurma  tobirlə  deyildiyi  kimi,  bir  tanrı  və  ya  tanrıça,  «ıkinci  cbrəcəli

ilahə»  [362,  s.215]  deyildir.  Çünki  «tanrıça»  deyilirsə,  sadəcə  olaraq  tək 
Tamı etiqadından danışmağa da heç gərək qalmır.
Türk  etııik-mədəni  sistemində  «izi//iyə»  bir  mifoloji  varlıq  kimi 
zamaıı-zaınan  mələk  (fəriştə),  övliya  və  b.  adlarla  qarşıya  çıxır.  Mosəbn, 
Azəıbaycan  türkbrinin  inanışma  görə,  эуэ  mələkdi;  gözə  görsənməz... 
«Manas»  dastanında:  «Umay  ene  perişte...»  (Bir  mələk  Umay  ana)  -  
deyijir.  Şor  türkləri  isə  Umay  adlı  bu  qoruyucu  ruha May-ezi adı  veriblər 
ki,  buradakı  «ezi»  sadəcə  izi//əyə-nin  eynidir.  Qazaxıstanm  günbatar 
bölgələrində  isə:  «...May  əulie»  -   Umay-övliya  deyilmişdir  [369,  s.46]. 
Yanlışlıqla  ilahlar,  allahlar  və  ya  tanrı(ça)lar  adı  verilən  həmin 
gözəgöriinməz  qüvvələr  iso  heç  də  yunanların  və  yaxud  romahların 
diniııdə  olduğu  kimi  bir  panteon  təşkil  edərək  vahid  ümumi  sistemdə 
birləşmir.  Öz ölçiiləri  olan  «izi//iyə» yerinə tanrılar,  allahlar və  b.  ifadələr 
işbdilməsi  tüık  mədəniyyətinin  ayrılmaz  parçası  olan  din  düşüncəsini 
düzgiin  səciyyəbndirmir,  əksinə,  «ona  bütpərəstlik  tipində  çoxtanrıh  bir 
din  j.'örünü.şii  verır».  «Ay  tenqri»,  «Gün  tenqri»  ifadələrinə  gəldikdə  isə, 
bunun  da  uyğurlarm  Mani  dinini  qəbul  etməyi  ilə  bağlı  olduğu 
bilinməkdədir  [130,  s.105].  Bu mənada  izi-iyə  olaraq bilinən  varlıqlara  su 
ilahəsi,  yer  allahı,  dağ  tanrısı  və  b.  deyilməsi  türk  mədəniyyətinin  öz 
təbiətindən  gəlmir.  Bunlann  yerinə  ənənədə  su  əyəsi,  yer  issi,  dağ  iyəsi, 
yolun  (Uğur  adında)  öz  yiyəsi  və  s.  var.  Bütün  bu  fıkirbr  kontekstində 
aıtıq  G.Ergisiıı  qədim  yakutlarda  «iççi»  lıaqda  təsəvvürlərin  insanların 
şüıırunda  animizmin  yayılması  və  mülkiyyətçilik  görüşlərinin  meydana 
gəlməsiylə bağlı gümamna da yer qalmır [397, s.l 15].
Ənənəvi 
dini-mifoloji 
təsəvvürlərdə 
(məsəbn, 
noqay 
demotıologiyasmda)  bu  qədər  geniş  yayılması  və  ümumən  derivat 
çoxluğundan  da  anlaşıldığı  kimi,  hələ  pratürk  çağından  bu  yana  əziz, 
toxunulmaz  və  müqəddəs  (sakral)  olanla  bağlı  ilkin  semantikasını  bu  və 
ya  digər  ölçüdə  yaşadan  sistemli  semantik  şaxəbnmə  keçirərək 
başlanğıcdakı  mifoloji  məzmununu  qoruyan,  müqəddəsliyini  itirıniş 
(profan)  olaııla  əlaqəli  mənalan  daha  sonralar  ortaya  çıxan  və  bu  gün  də 
tüık  mifoloji  düşüncəsində  yaşayaraq  əski  idi*  ilə  genetik  yaxmhğı  və 
silsiləvi  bağlıhğı  saxlayan, yer  iyesi,  suq  eezi,  ot  iya.se  və  b.  adlarla  ifado 
olunan  həmin  mifoloji  varlıqlar  özlüyündə  bəlli  təbii  obyektləri  təcəssüm 
etdiriıdi.
Başlanğıcda  tanrıçılıqla  bağlı  olan,  sonradan  iso  şamanizm 
görüşləriyb  qaıışmış  Göy-Tanrı  diniylə  əlaqəli  olaraq  iyə//issi  anlayışı 
sadəco  dilçilik  yozumlarıyla  deyil,  həmçinin  Tiirk  diıı  dtişüncəsi  işığmda
və  etnoqrafık  materiallar  əsasında  bütiın  genişliyi  ib   araşdırıla  bıbr.  Bıı 
mənada  «yiyəbrin  varlığının  qədim  tiirk  tanrıçılıq  və  şamanizm  iııamları 
ib   birbaşa  bağlılığı»  haqda  fıkir  gerçəklikdir  [60,  s.42].  Məsobn, 
şamanizmb  bağlıhğı  baxımından  aşağıdakı  faktlara  diqqət  yetirmək  olar: 
Türk şamanızmindo həm  qam  (şaman) ruhunun tərbiyəçisi,  ham  do  qamm 
ruh yoldaşı  olaraq  bilinən  mifoloji  (demonik)  varlıq  iye-kul  adını  daşıyır. 
Saxa  türklərində  qamın  о  biri  diınyada  yaşayan  ruhuna  vcvilon  iye-kııl 
adında  isə  iye  anlayışı  şamanizm  termini  kimi  qorunub  qalmışdır  («İye» 
sözünün  şamanizmb  bağlı  məzmunu  çuvaş  türkcəsinda  «sağalmaz  azara 
tutulan adam;  cinli,  dəli-divanə»  mənalan  bildirən  iyele (əyoü)  sö/üııcb do 
qorunmuşdur və s.).
Təbiətin  öz  içərisiııdən  gələn  bu  hami  ruh  obrazlannı  X.Koroğlu 
Sibirin  və  Mərkozi  Asiyanın  tiirk  xalqlarınm  eposları  üçüıı  kanonik 
obrazlar  sayır,  əski  mifoloji  təsəvvürbrdən  gələn  bıı  varlıqlarda  şamanın 
təcəssümünü  görürdii  [251,  s.296].  Lakin  müqayisəli  iiıınımi  tiiık  diııi 
taıixi  yazılmadığmdan  və  Göy-Tanrı  dini  sistemli  şəkikb  tam  olaraq 
araşdırılmadığmdan  iyə//yiyə  anlayışıyla  ifadə  oilman  mifoloji  varlıqların 
təbiəti  haqqında  da  dəqiq  elmi  tosəvvür  yoxdıır.  Məsəbn,  türkməııbrdə 
müsəlmanlığm  təsiri  altında  yiyə//iyəbrə,  bıı  tanrıçı  (lıami)  ruhlara  gııya 
münasibətin  dəyişilməsi  ib   lıəmin  mifoloji  varlıqlann  acıqlı,  şor  rıılılara 
çevrılmosi  və  ya  çuvaşlarda  «cin,  şeytan»  anlamı  bildiroıı  eyc  misalı 
iyəbrin  daha çox  c in b rb   eyniləşdiribrək  həm  də  ziyansı/.  olmağma  dair 
fikirbr  mövcııddur. 
Lakin 
elmi 
ədəbiyyatlarda  homçiııin 
yakut 
uluslarmdan  bəzibrinin  nəzorində  lıami  ruh  deya  bilinon  «iççi»lorin 
xcyirscvər «ayıı» ruhlardan  daha  çox  «abaahı»  deyibıı  şorir rııhlaıa  yaxııı 
olduğu  faktı  da  qeydə  alınmışdır  [397,  s. 116].  Əldə  olaıı  dil  f'aktlarma  vo 
etnoqrafık  materiallara  sistemli  yanaşılmadığı  mı  araşdırmalarda  yaıılış 
nəticəbro  gotirə  bilir?!  Нэг  halda  burada  mifoloji  varlığııı  semantik  kcçid 
cdərək  nıüsbətdən  mənfıyə  doğru  işarə  dəyişdirməsindəıı,  lıoıııçinin  oski 
təsəvvürbrin  get-geda  ıınııdıılınağa  üz  tutaraq  aydııılığını  itirmnsindon 
başlaınış  mifoloji  varlıqların  əskidəıı  özündə  olanları  ycııi  biçimlordo 
yaradaraq  üzə  çıxaran,  hor  an  yenibmnə  halında  olan  onononin 
daxilindəki  evolyusiyaııı,  ebco  do  mədoniyyətin  bütün  digor  ıiKwcndlııq 
şokilbrini  ııozərn  alnıaq  lazım  golir.  Bıına  göro  do  izi//iy,7  anlayışına 
sadəco  dilçilik  materialları  ib   deyil,  həmçinin  etnoqrafık  dctallar  işığında 
kompleks olaraq aydınlıq gətirib bilər.
öski  türklor,  bolli  olduğu  kimi,  kainatııı  birər  rıılılarla  dolıı  abııı 
olduğuna  inanırdılar.  Azərbaycan  tiirkbrinin  dilindoki  «Ycr  yiyəsiz

olmaz»  və  b.k. deyimlərdə bu  inaııcın izbri yaşayır. Təbiətdə olaıı bu gizli 
qüvvətbr,  inanışa  görə,  dünyanm  üzərində  dolaşardılar.  Torpaqlar 
üzəriııdə  «lıakim-sahiblər» və ya «hakim  ruhlar» da olaraq  adlandırılan bu 
varlıqlar  gözlə  görünməzdilər.  Əski  türklərin  lıəmin  ruhlar  haqda  çox 
aydm təsəvvürləri  vardı.  Bu ruhlardan yaxşılıq  gətirəni  də olardı,  ziyanlıq 
veıəııi  də.  «Feg»br  (və  ya  «bizdən  yeylər»)  deyilən  xtonik  varhqlann 
insanlara  aııcaq  zərər  verdiyi  düşünülmüşdür.  Adma  iyə//issi,  eyni 
zamanda  «sahab»,  «sahib»,  bəzən  də  «kimsənə»  deyilən  hami  ruhlannsa 
xeyir-bərəkət gətirdiyinə  inanılır,  yuxulara belə girən bu varlıqlann,  sahibi 
olduqları  yerləıdə  yaşadıqlanna  etiqad  olunurdu.  Ord.  prof.  M.Fuad 
Köprüliinün yazdığı  kimi,  «türklər əsas etibarilə Tanrım  və  ikinci  dərəcəli 
ilahlar  demək  olan  /d71əri  qorxıınc  görmürdiibr;  çünki  bunlardan  heç  bir 
yamanlıq g əb  bilməzdi»  [140, s.61J.
Azərbaycan  mifoloji  mətnlərində  rast  gəlinən  yiya//əyələrin 
ziyankar  deyil,  xeyirxah  təbiətli  olduqlan  mətnbrdən  də  anlaşıhr: 
«Gözümüznən  пэ  görürüksə,  hamısınm  əyəsi  var.  Bı  əyələr  bizə 
görsəııməz.  Bizdən yeylər də görünmür.  Əncax əyəbrinən bizdən yeylərin 
aıasmda  fəı-q  var.  Bizdon  yeylər  heş  bir  şeyin  sahabı  deyil.  Əncax  əyəbr 
noyiıı əyəsidisə, onıın  da sahabıdı,  özü da onda yaşayır.
Məsəbttin,  bəğ  əyəsi  bəğin  sahabıdı,  bəğdo  də  yaşayır.  Та  suda, 
yaxud  ,  dəğdə  bəğ  əyəsi  olrnaz.  Onnarm  da  öz  əyələri  var.  Əncax  bizdən 
yeybr  hər  yeıdə  yaşıyıllar.  İllah  da  qərənnix  yerrərdə,  хэгэЬэ  yerrərdə, 
ağaş altıııda,  su başında yaşıyıllar.
Bizdoıı  yeybr  həmişə  insaııın  malını  oğurruyur,  qazanm,  paltarın, 
düyüsün,  yağm  aparır,  pilov bişirip  yeyir,  paltarını  yeyip  oynuyur.  Та  bir 
söznən,  bizdən yeylər həmişə insana zərəl  verir...
Əııcax  эуэ!эг  çox  xeyirxahdı.  Əyər  onnarın  yamna  gələndə  səlam 
versən,  gedəııdə  «salamat  qal»  desən,  bir şeybriıı  götürəndə  icazə  istəsən, 
səndən  xoşu gələcəh,  həmişə sənə köməh eliyəcək,  məsəbtün,  dedihbrimi 
ebson,  əv  əyəsi  əvivi  abad  eliyəcək,  həmmişə  evində  şadlıx  olacax.  Yol 
əyəsi  yoluvıı  ıığıırlu  eliyəcək,  bağ  əyəsi  məhsuluvu  bol  eliyəcək,  səni 
varmndıracax. Qalannarı da bınnar kimi.
Əvin,  həyətin,  bağın,  suyun,  yolun,  dəğin  -   hər  şeyin  əyəsi  var. 
Gərok  bınnara  səlam  verəsən.  Timsalı,  gəlmisən  bəğə.  Gərəh  deyəsən: 
«Səlam, a bəğ əyəsi,  gəlmişəm suvaram, ağaşdarıvm dibin belliyəm».
Gedonda də deyirsəıı  ki,  salamat qal, a  bağ əyəsi,  məıı getdim,  genə 
gəbciyəm.
...Bmnarı  ucadan  da  deyə  bibrsən,  ürəyində  də  deyə  bibrsən.  Bəğ 
əyəsi hammısın eşidəcax.
Bı  əyələrin  içində  lıammısınnan  üsdünü  su  əyəsidi.  Səhər-səlıər  ki 
tezdən  gcdirsən  sııyıın  üstüııə,  gərəh  su  əyəsinə  səlam  verəsən.  Heş  vəxdi 
suya  tiipürmək,  sııya  çirkab  atınax  olmaz.  Yoxsa  su  əyəsiıı  kiisdürərsən, 
sənə  zəfər toxuyar...»  [17,  s.50;  21,  s.51-52].S4  Göriindüyü kimi,  əski  türk 
düşüncəsində  «idi»nin  var  olan  ilkin  mifoloji  semantikası  burada  da 
qorunmuşdur.  Lakin  heç  bir halda ilah dermk olmayaıı  iyələr arasında hər 
hansı  iyerarxik bağlılıq  da  yoxdur;  hər  birisi  sahibi  oldıığıı  yerdo  yaşayır, 
yəni nəyi  ifadə edirsə,  özii də odıır.
Özlüyünda  çox  qənaətkar  olan  bu  varlıqlar  heç  da  xcyirxah  vo  ya 
bədxah  olmaqla,  məsəbn,  «qara  iyə»  va  «ağ  iyə»  deyə  bir  çox 
araşdırmalarda  göstərildiyi  kimi,  iki  böltiyə  ayrılmır.  Sadəcə,  onlara  qarşı 
sayğı ib  davranıldığı  zaman,  yaradılışları  etibarib  xeyirxalı  olduqiarmdan 
xeyir gotirir,  sayğısızlıq  gördükbri  zamanlarda  da  ziyanlıq  verirbr.  Buııa 
görə də onları acıqlandırmaq,  incidib küsdürmək olmaz.  Çüııki  müqaddəs, 
əziz  və  miibarək  üzlü  (sakral)  olanla  bağlıdırlar.  Bu  semantik  tutıımu 
İzi//iyə  anlayışmın  «Tanrı»  sözüyb  eyııi  şəkildə  manalaııdıı ılaraq  oıııın 
siııonimi kimi  çıxış  etməsinə  şorait yaratmış,  derivatlar  anıab  gatiımasini 
təmiıı etmişdir.
Eesi//isi//izzi olaraq  təbir edibn  bu varhqların  mənşəyi  ib   bağlı  bir 
Altay-Sayan  mifmdə  deyilir ki,  Erlik  göybrdən  eııdirildiyi  zaman  ardınca 
orada  onun  qulluğunda  dayananlar  da  уегэ  səpabnmişbr.  Sııya  düşoıı  sıı 
ayəsi,  dağa  düşən  dağ  ayosi  va  s.  olmuşdur.  L.P.Potapov  haqlı  olaraq 
eezibrin  mənşoyinin  bıı  cür  izahmı  hanıi  ruhların  çoxlu  sayda  olması 
faktmdan  xalq  düşüncasinin  yaıı  keçmaməsi  va  onıı  öziinamaxsus  tar/.də 
yozması ilo bağlamışdır [333,  s. 106-107].
Qırğız  türkbriniıı  iııanışlarına  göra,  rulılar  nasnəlarin  yaradıl- 
mağında  qatiyyən  iştirak  etmiıdibr.  Onlar  ancaq  dünya-abm  ııizaıııa 
diişəndən,  yoni  dünyaııın  yaradılması  aktmdan  sonra  var  oldııqlarını
54  Türk  xalqlarmın  dcnıonoloji  görüşbrinda  əyobrdan  nıı  Ustüııü  sıı  nynsi  ib   hağlı  çox 
sayda  inam  va  etiqad  qorıınmuşdur.  Şorlarda  su  oyosi  bütün  ayabıcbn  rrn  (SsWııll.  nn 
gücliisii  sayılmışdır.  A ntropoınorf cizgilı  obraz  olaraq  düşünübn  sıı  ayasi  hıındür  hoylu, 
u/.un-uzun  saçları,  iri  d ö şb ri  vo  yckə  do  qarnı  olan  bir  qadın  cildiııda  tasavvür  cdilirdi. 
Qr/.ılların  inancma görə  iso su  (e b c o  də dağ) oyobri  «şaman  a/an » ııa Uıtdınanlı.  B e b lik b , 
türkbrin  aski  mifoloji  losovvüründə  su  kultıınun  ayrı  bir  ycri  olmıışdıır.  Sıı  nyasi  lıaqda 
rəngarong  vo  zoııgin  tosəvvürbr  do  bu  kultuıı  no  dorocodo  gcniş  yayılnıış  oldıığtımı  bir 
daha göstarir.

göstərməyə başladılar.  İxıanışa görə,  insan xeyirxah rııhlara, əyələrə  qulluq 
etməklə  xeyir  tapır.  Odur  ki,  həmin  qoruyucu  ruhlara  daha  çox  diqqət 
yetiıilir  və  s.  Bütiin  bunlar  göstərir  ki,  türk  din  düşüncəsində  izi//issi/iyə 
adıyla bilinəıı bu mifoloji varhqların yeri müstəsnadır.
Dilçilik yozmalaıı da bu anlayışı bütünlüklə bir sistem olan tüık din 
düşüncəsinə  bağlamaqdadır.  Nəzəri  baxımdan  isə  «hansı  sözün  ki 
semnntik  şaxələnməsi  çoxdur,  onun  dildəki  funksiyası  da  genişdir.  Əgər 
semaııtik  şaxələnmə  ilə  bərabər  allomorflann  da  çoxluğu  müşahidə 
olımursa,  bu  onun  эп  qədim  sözlərdən  olduğuna  sübutdur»  [31,  s.66J. 
İzi//iyə//əyə  anlayışmm  da  türk  ləhcələrində  çoxlu  sayda  allomorfu  vardır 
və  əslində  dəriıı  semantik  şaxəbnmə  də  keçirmişdir.  Bu  mənada 
L.Budaqovun  İzi 
(Tanrı) 
anlayışını 
fars 
dilinin 
izəd  sözüylə 
qarşriaşdırması  və  «göndərmək,  yollamaq»  anlamında  (iz)*-mək  felinə 
apaııb  çıxarması  yanlışdır  [302,  s.409].  Çuvaşcada  qohumluq  bildirən 
terminlərin  etimologiyasma  dair  araşdırmanm  müəllifı  N.Yeqorovun  da 
tuva  türkcəsindoki  ie,  saxa  türkcasindəki  iye  və  b.  şəkillərinin  böyük  bir 
ehtiınalla  hind-ari  dillərinə  gedib  çıxdığma  dair  fikri  əsaslandırılmamış 
qalıı  [218, s.3t].
İzi//İyə  anlayışınm  kök  türkcədən  bu  yana  keçirdiyi  şaxələnmədə 
bir  «ana»  semantikası  da var.  «Türk dillərinin  etimoloji  sözlüyü»ndə  tuva 
və  saxa  tüıkcələrindəki  iye  ilə  xakas  və  baraba  türkcələrindəki  ine 
sözbriııin  eyni  mənşəli  ola  biləcəyinə  dair  qənaət  yer  alır  [352,  s.280]. 
R.Axmetyanov  da  eye,  iye,  əyə  anlayışının  əski  türkcədəki  eqe  ib   bağlı 
ola  biləcəyiııin  mümkünlüyü  fikrini  irəli  sürür  [168,  s.28].  Bizə  belə  gəlir 
ki,  izi//iyə  aıılayışmın  «ana»  semantik  şaxələnməsi  türk  dini-mifoloji 
düşüncəsinin  də  qanunauyğun  faktıdır.  Fikrimizcə,  bu  anlayışın  eze,  eye 
və  eje,  eçe  şəkilbri  də  bir  kökdəıı  gəlir.  Tiirk  ləhcələrində  anlayışın  içe, 
eçi,  iççi,  edze  və  s.  şəkilləri  var  ki,  «ata»  məfhumu  ib   bağlıdır.  Lakin 
əskidoki  həmin  «ata»  anlayışı  bu  gün  düşünüldüyü  tərzdən  olan 
kateqoıiyalarla  üst-üstə  düşmür.  Orxun  abidələrində  «əcdad»,  «atalar» 
mənası  bildiıən  «Eçü-apa»  deyimi  var:  «Yer  yarandıqda  ikisi  arasmda 
insaa  oğlu  yarandv,  insan  oğlu  üzorində  Eçüm-apam».  Göründüyü  kimi, 
izi//iye  anlayışının  atalar,  yəni  əcdad  kultuyla  bağlı  məzmunu  var.  Volqa 
bulqarlannın  dilində  də  ece  «ata»  məııası  ifadə  edir.  Saxa  türkcəsində 
ruhların  adlarına  qoşulan  iççite  həmiıı  sözün  eyııidir.  Maraqlıdır  ki, 
xakaslar  Umaya  Imay-içe,  Şor  türkbri  də  May-içe  deyirlər.  A.GöIpinarlı 
isə  «Vilayətnamə»də  keçən  terminlər  içərisində  «içe»  tərzində  yazılmış 
olan  sözü  «Oğuz  dilincə»  övliya  deyə  açıqlayır  [125,  s.143].  Buradan
izil/iççif/ıçe  anlayışıyla  təınəlinin  şamanizm  çağlarında  atıldığı  ehtimalı 
sürübn övliya (vəli) kultu arasındakı bağlıhq önə çıxmış olur.
İzi//iyə  kultu  öz  kökünü  təbiətdən  alır.  Tanrıçılıq  dünyagörüşünün 
ayrılmaz parçası  olan və  şamanizm elementbriııi  yaşadan pir-ocaq  inanışı 
da  təbiətdən  gəlir.  Bu  mənada  özlüyündə  birər  miiqəddəs  yer  olaıı  piı- 
ocaqlar, şıxlar və s.-lə eyni  dərəcədə mtiqəddəslik,  sakrallıq daşıyıcısı olan 
izi/fiyə  kultu  arasındakı  bağlılığın  üzə  çıxarılması  da  türk  din  düşiincəsi, 
etnoqrafıyası,  bütünlükdo  türk  etnologiyası  qarşısmda  dayanan  vacib 
məsələlərdəndir.  Yəni  pir-ocaq  kultu  ib   övliya  inaııcı  vo  təbiət 
qiivvətbrinə  inanmağın  ifadəsi  olan  izi//iyə//yiyə  kultıı  kiıni  iııaııc  sistemi 
arasmda aydm sezilən bir bağlılıq vardır.
Türk  tanrıçılığı 
şamanizmlə  qarışmazdan  əski 
tiirk  inanc 
sistemindəki  atalar  -   ocdad  kultıı  övliya  (vəli)  kultunım  lıazırlanmasında 
mühüm  rol  oynamışdır.  Bunu  «izi»  anlayışının  «əcdad»  semaııtikası  da 
göstorir.  Bu  anlamıyla  sözün  eçi,  eçiq,  eçiqe  şəkillərində  moğol  dillorinə 
Altay  dil  ittifaqı  çağında  keçdiyini  diişünmək  olar.  «Ət-töhfə...»də 
«həkim,  təbib»  kimi  mənalandmlan  içegi  sözünün  isə  bu  kökdən  olııb- 
olmadığmı  söybnıək  çətindir.  Lakin  övliyaların  başlıca  funksiyalanndan 
birinin  də  azarlılara  şəfa  vermək  olduğu  düşünübrsə,  belo  bir  bağlılıqdan 
danışıla bilor.
İzi/Ziye  anlayışında  qadın-ana  xəttiyb  olan  aıılamın  iistiinliik  toşkıl 
etməsinin  isə  öz  səbəbləri  var.  Bunu  heç  də  keçınişin  dərinlikbriııo  aid 
edərək  qadın  kultuyla  bağlamaq  doğru  olmazdı.  Yena  hoıniıı  qorııyucu 
ruhların  xarakteristikasında  kişi  cinsiyb  bağlı  elementbrin  ınatriarxntdan 
patriarxata  keçid  dövrüyb  olaqəbndirilməsi  yanlışdır55.  Poteıısial  olaraq 
başlanğıcdakı  bütünlüyü  tomsil  etdikbrindən  həmin  varlıqlarda  lıoın  kişi 
və lıəm də qadm başlanğıcları  var.  Məsələn, şaman bir vaı bq olaraq  aılım, 
bolluq  anlayışıyla  bağlandığından  onda  lıər  iki  başlanğtc  var;  ırarasim 
zaıııanı  qadın  geyimi  geymosi  və  s.  buııu  göstərir.  Qadın-ana  artımla  bağlı 
olduğu  üçün bir çox  anənəbrdə bu  işarə  üstünlük  təşkil  ediı,  bunıınla  bclə 
həmiıı  dəyər  lıeç  bir  halda  miitbq  üstünliiyə  çcvrilmirdi.  Mosobn,  Erlika
55  Ümunıiyyatb,  ctnoqrafıyaya  dair  araşdırmalar crkən  iblidai  comiyynKia  cinsbrın  qcyri- 
bərabor  statusıından  danışmaq  inıkanı  veımir.  Həqiqətən  «kla.ssik  ibtidai  cnmiyyətda 
cinslnrin  qeyri-boraborliyi  ım lum   dcyil;  clə  sonralar  da  lıcç  vaxt  qadmlaı  hakimiyyntdə 
olmayıbiar.  Bundaıı  olavə  (ürk  xalqlarımn  da  ctnoqrafık,  folklor,  taıixi,  aıxcoloji 
nıaterialları  burada  m atriarxat  adlı  bir  şcyin  nə  vaxtsa  mövcudluğıma  cü /i  bir  işara  da 
vuınıur.  Fiyııi  sözləri  terminin  mazmunu  vo  talcyi  barndo  do  dcıııak  olar»  [9,  s.7;  212, 
s.621-627].

«ada» (ata) deyilir.  Lakin buradakı  «ata» anlayışı başlanğıcda,  ilkin  çağda 
artım  məzmunu  da  daşıyır.  Təsadüfı  deyil  ki,  həmin  Erlik  tuba-kişilərin 
təsəvvüriində lıənı do qadın göriinüşündo iri,  uzun döşləri olan  varlıq kimi 
təsəvviir  edilir.  Və  ya  Xızır  da  bir  «ata»dır.  Süleyman  Bakirqani  «Xızır- 
İlyas  atam  var»  deyir.  Xalq şairlərinin  röyalarma  girən varhqlardan  biri  -  
Saçlı  Dərviş  admda  övliya  da  bir  qadmdır.  Bu  qadmın  isə  rəvayət 
edibnlərin  sonunda  Xızır  olduğu  söylənilir.  Bu  və  digər  faktlar  izi//iyə 
anlayışında  qadm-ana  və  kişi  xəttiyb  bağlı  məzmunun  varhğını  göstərir. 
Bunun  bir  sübutu  da,  məsələn,  eyni  bir  etnik-mədəni  sistem  daxilində 
Humay  admdakı  mifoloji  varlığm  bir  ənənədə  Imay-içe,  başqa  ənənədə 
May-ezi,  bir  digər  ənənədə  May-ene  adlandınlmasıdır.  Və  ya  xakaslarda 
odım  sahibi  həm  Ot-ine, həm  do  Ot-içe adını daşıyır.  Eyni bir varhğa  həm 
içe//iççe,  həm  ezi,  hom  ene  deyilir  ki,  bu  həırıin  anlayışlarm  eyni  bir 
simvolikanı  ifadə  etdiyini,  eyni  semantik  yük  daşıdığım  göstərir.  Başqırd 
türk  ağızlarında  iney  kimi  işlənən  sözün  hətta  əsə,  əsəy  şəkilləri  var. 
Maraqhdır  ki,  izi//iye  söziinün  bir  allomorfu  olan  eci  Türkiyədə  Aydm 
ələvilərinin  dilində ananm anasma -  nənəyə,  ulu  aııaya deyilir [122,  s.60]. 
V.Radlovun  yazıya  aldığı  «Yaradılış  dastam»nda  ulu  Həvva  ana  «Eçi» 
admı  daşıyır.  Çağataycada da ece «ana» mənası ifadə edirdi.
Əski  uyğur  türkcosinda  ige,  idi  «bəy»,  «sahib»,  «Tanrı» 
anlamlarıyla  bilinən  bu  sözün  qadm-ana  ilə  bağlı  məzmunıı,  fıkrimizcə, 
Türkiyo  üirkcəsində  «balaca  uşaqları  qorxutmaq  üçün  uydurulmuş  xəyali 
varlıq»  kimi  izah  edilən,  əslində  mifoloji  düşüncədə  bolluq  və  artımı 
rəmzbndirən  Umay  ananm mifoloji  simvolikası  və  adıyla bağlı  «Umacı» 
sözündə  də  var  [70,  s.288].  Qəııaətimizcə,  Umacı  sözü  «Umay  içe//Imay 
içe»nin  fonetik baxımdan  dəyişıkliyo  uğramış  şoklidir (Anlayışm  daşıdığı 
ilkin  mifoloji  mənanın  çox  sonralar  unudulub  ortadan  çıxa  bildiyini  də 
qeyd  e Lira к  lazımdır.  Burada  iso  mifoloji  simvolikası  baxımından  Umacı 
ilə Umay ana arasmda bağlılıq, ən dərin qatlarda olsa beb, qorunmuşdur).
İzi//iye  profan  mahiyyətli  məzmun  bildirdiyi  kimi  müqəddəs  və 
mübarək  iizlü  olanla bağlı  məzmununu  da qoruyub  saxlamış  və tiirk dini- 
mifoloji  tenninolojisinə daxil  oimuşdur.  Əgər «bəy» sözünün də sakral  vo 
«müqəddəs»  olanla  bağlı  mana daşıdığını  düşünsək,  A.Fon  Qabenin  «idi, 
ige,  iye...»  sözlərini  niyə  «bəy»  kimi  izah  etməsi  anlaşılmış  olar  [123, 
s.274].  Çünki  «bəy»  sözlinlin  ilkiıı  semantikasında  sakralla bağlı  moznuın 
vardır.
Türk  ləhcəbrindəki  bütün  şəkilləriylə  «İzi/iye»  anlayışımn  izahma 
gəldikdə,  bu  sözün  ilkin  şəklini  edi  kimi  götürür,  onırn  fonetik
evolyusiyasım  edi>iy'ı>ii>i  şəklində  izləyirlər  [352,  s.238].  Bir  başqa 
fikrə  görə,  sözün  əski  şəkli  «es»dir  və  hətta  «is»  şəkliııin  ycnidən 
parçalamb  is-i  şəklinə  düşməyin  nəticəsi  olduğu  tərzində  bir  yozum 
vardır.  Üçüncü  bir  fikrə  görə,  idi//izzi//izi  sözü  z>s  dəyişməsiylə 
idi>izi>isi  şəklində  bir  inkişaf keçirmiş,  d>z>y  inkişafmdan  sonra  «iyi» 
şəkli  ortaya  çıxmış,  sonra  da 
bənzəşməsiylə  iyisi>iysi>issi şəklinə 
düşmüşdür  [152,  s.41-42].  Saxa  türkcəsiııdoki  iççi  şəklini  isə  V.Batıq  ii, 
idi,  i-si>iizi  vasitəsilə  idi-уэ  aparıb  çıxanrdı.  Bununla  yanaşı,  bir  sıra 
tədqiqatlarda  sözün  kökündəki  -gz-  (və  ya  -z-g-)  -y-q-  samit  şəkilləri 
arasmdakı  münasibətlor  məsələsinin  çətin  və  mürəkkəb  olduğu  göstorilir. 
E.Nəcip  isə  «iyə»  sözünün  təbii  olaraq  «eqa»  kökünə  bağlandığını 
söyləyir,  «bu  söz Orxon-Yenisey yazılanndakı  idi-yə  gedib çıxırmı»  dcyo 
sual edir [303, s. 109].
Fikrimizcə,  idi,  izi,  iyə  və  ya  iççi...  şəkillərini  bu  cür  fonetik 
əvozlənmə,  səs dəyişməsi  və ya birbaşa  səs keçidi  kimi  izah  etmək  yaıılış 
olardı.  Doğrudur,  türk  dillərində  d>z>y,  həmçinin  d>z>s  mümkün  səs 
dəyişmələridir.  Mövcud  araşdırmalara  da  əsaslansaq  ki,  у   sosi  izi 
anlayışının müxtəlif sıralarmdakı derivatlarıyla dialektik bağı əks etdirir, о 
zaman  sözün  эп  qədim  dialekt  forqlərini  qoruyub  saxladığmı  söyloınok 
olar.  Yəni  idi,  izi,  iye,  ige  sözlərindən  hansmın  ovvəl,  hansının  sonra 
olduğundan  deyil,  sözün  müxtəlif derivatlarının  эп  əski  dialekt  fərqlərini 
özündə  oks  etdirdiyindən  danışmaq  mümkündür.  Prof.  F.Ağasıoğlu 
qaynağım qədim  sos yuvalarmdan alan və səs quruluşunun ümumi  inkişaf 
tendensiyalarma  uyğun  gələn  dialekt  fərqlərindən  danışarkən  pratürk 
dövründəki  dialektləriıı  sonralar  daxili  dialektlərə,  şivəbrə  ayrıldığını  və 
müxtəlif  zamanlarda  dəfələrlə  bir-bırinə  qanşdığını  söybyir.  Müollifə 
göro,  pratiirk  dövrüııdəki  dialektlərdon  digarlərinə  nisbətən  d//y  dialckt 
fərqi  sonralar  yaranıbdır.  Pratürkün  son  mərhəbsində  d  samitinin  (dy) 
şokliııdo  d'  allofonu  olubdur  ki,  sonrakı  inkişafda  dialekt  forqləri  artan 
dövrdə  d'//d//y  refleksiııi,  daha  sonra  da  t//z//c//j//ç  refleksbrini  ortaya 
çıxarmışdır.  Bu  paradiqma  söz  ortası  mövqedə  d'//d//z//y//g//t  paralelliyi 
şəklində özünü göstərir [32, s.124-126].
Bu  fıkir  həmçinin  idi//izi//iyə//iççi  paralelbrinin  meydana  çıxma 
səbəbinə ən doğru biçimdə aydınlıq gətirir ki,  bununla da «sözün  kökündə 
sarnit  şəkilləri  arasmda  çətin  və  mürəkkəb  olduğu  sanılan»  münasibətlər 
öz  həllini  tapır.  Yəni  pratürkdə  varlığı  onun  ayrı-ayrı  türkcəbrdə  dəyişik 
şəkillərinin  ortaya  çıxmasım  da  şərtləndirmişdir.  Ən  əski  idi  (idzi//izzi)

şəkliyb  hər  halda  başlanğıcda  Tanrı  anlamı  bildirməyən  bu  söz  Tanrıya 
məxsus qoruyucu, hami vəsfini  sonradan qazanmışdır.
Nəticə  olaraq  qısaca  söybmək  gərəksə,  «yiyə;  Tanrı;  mələk;  ata, 
ana;  ocdad»  anlamları yönündə  keçirdiyi  semantik şaxələnmə və  bu  məna 
şaxələnmələri 
ib  
bərabər 
çoxlu 
sayda 
allomorflannm 
varlığı 
izi//iyə//yiyə//əyə  anlayışınm  эп  əski  türk  sözlərindən  biri  və  həm  də 
mifoloji  çağ  türk  düşüncəsinin  məhsulu  olduğunu  açıq-aydın  sübuta 
yetiıir.  Bu  mənada  hər  mədəniyyətin  özündə  olduğu  qədər  türk 
mədəniyyətinin  də  sırf milli  özünamaxsusluğunu  ifadə  еЬуэп  elə  rəmzi 
kodlarındandır  ki,  tanmmış  rus  alimi  S.M.Şirokoqorovun  «psixomental» 
adı  veıdiyi  komplekslə  bağh  belə  istilah  və  anlayışların  mütləq  dəqiq 
tərcihnəsi əksərən qeyri-mümkündür [391].
Başqa  mədəniyyətlərdə  tanı  qarşığı  tapılmayan  (mədaniyyət- 
şünaslıqda  ara-sıra  adına  «lakun»  deyilir)  və  bir  dildən  başqa  dilə  eyııilə 
çevrib  bilməyən  həmin  tip  anlayışlar  ona  görə  do  çox  zaman  ahndığı 
dildə necə varsa е!эсэ saxlanılır56.
Təbii  obyektbro  verilaıı  adlar  dini-mifoloji  mahiyyət  daşıyaraq  bu 
yerlərin  özü  ilə  bağlı  olduğundan,  mifık  düşüncədə  dağ,  çay,  göl  adları 
belə  mifopoetik düşüncəli türkün  gözündə yalnız coğrafi  ad deyil,  həm də 
о  yerin  sahibi  olan  ruhun  adı  olaraq  düşünülürdii  [167,  s.15;  133,  s.85]. 
Məsələn,  Alvız  -   dağın  adıdır.  Dağ  əyəsinin  də  adı  Alvızdır.  Çünki  dağ 
rııhu  Alvız  özü  də  onda  -   ayəsi  olduğu  dağda  yaşayır...  Yəni  təbii 
obyektin adı  semantik baxımdan nəyi  ifadə edirsə,  onun da daşıyıcısı  olur, 
yaxud hami  ruh -  əyə nəyin əyəsidirsə onda da yaşayır.  Canlı  və  insana da 
bənzər  olduqlan  düşünülən  lıəmin  varlıqların  bu  üzdən  yalvarışlara, 
dualara cavab verə bildiklərinə inanılmışdır.
Bcləlikla,  İzi//İye  (əyə/Zyiyə)  adları  ilə  bilinən  mifoloji  varlıqlarm 
tobiətinin  həmçinin  etnoqrafık  və  dilçilik  faktları  əsasmda  araşdırılması 
gızlin  təbiət  qüvvələrinə  inanışm  türk  dini-mifoloji  dünyagörüşünün 
(«psixomental  kompleks»b  bağlı)  əsaslarmdan  biri  olduğu  gerçəyini  bir 
dalıa siibuta yetirmək  imkam verir.
56  Bir mədəni  kompleksin  term inbrindən  digər mədəni  kompleksin  yozumunda istifadəniıı 
isə  sonuncunu  antamağa  heç  da  həmişə  kömək  ctmədiyi  gcrçnyi  mədəniyyətlərin 
öyrənilməsi baxımından etnologiyada artıq  aksiomdur [301].