AZƏrb ay can miLLİ elmlər akademiy asi folklor institutu

Türk  şaman  kosmologiyası 
və  ruh  həyatı  ilə  əlaqəli  obraz-anlayışların  strukturu
Təbiətin  və  ağlm  sirbrini  özündə  gizlədən  «şamanizm»  anlayışınm 
bütövlükdə  nəyi  təcəssiim  etdirdiyi  sualına  hər  kəsin  asanlıqla  qəbul  edə 
biləcəyi  bir cavab tapmaq hələ ki çətindir. Çox sayda mövcud ədəbiyyatda 
bu  sualm эп miixtəlif cavablan verilir. Bu gün şamanizm haqda yazılanlar 
bütöv  kitabxana  təşkil  edəcək  ölçüdədir.  Ümumi  cizgiləriylə  şamanizm 
mediasiyaya  söykənən,  inamşlardan  ibarət  dini  və  müalieə  yönlü  praktik 
fəaliyyot  növüdtir.  Təbiətə  sayğı  dolu  dünyagörüşü  kimi  şamanizmin 
başlıca  özəllikbrindən  biri  aləmdə  ııə  varsa  hamısmı  canlı  gözündə 
gömıəkdir. Bir şamanm söylədiyi:  «Var olan hər şey canlıdır» -  sözləri  bu 
dini dünyagörüştinün mühürn yönünü aydın səciyyəbndirir.
Şamanizmi psixologiya  ilə  biologiyanm  sərhədində  dayanan  hadisə 
olaraq 
öyrənən 
S.M.Şirokoqorovun 
ona 
şaman 
düşüncəsinin, 
təhtəlşüurunun və  soyun kollektiv psixikasmm  qarşılıqh təsir sistemi  kimi 
baxması  bu 
fıkirlərdə  müasir  psixologiya  və  psixoterapiyadakı 
transpersonal  istiqamətin  ilkin  tezahürbrini  görmək  imkam  verir  [349, 
s.114].  Yen  gəlmişkən,  S.Şirokoqorov  beb  hesab  edirdi  ki,  şamanizmin 
zahiri  yönbrini  qabardaraq  onunla  psixozlar  arasında  bağlılıq  qurmalan 
Avropa  etnoqraflarmın  əslində  özbrindən  ötrü  yabançı  mədoniyyətbrə 
reaksiyalarmın 
təzahürüdür 
[уепэ 
orada, 
s.l 12]. 
V.İ.Xaritonova 
şamanizmin  nəzəri  aspektlərinə  dair  tədqiqatmda  qeyd  edir  ki,  şamanizmi 
din  dərəcosiııə  yüksəltmək  cəhdi  şamamn  başlıca  fiınksiyalarmı  və 
özünoınoxsusluqlarmt  unudaraq,  onun  araşdınlmasında  çox  məsəbləri 
dolaşığa  salmışdır...  Lakin diqqət yetirəıı oimamışdır ki,  şamanlann  homişə 
və  hər  yerdo  başlıca  fəaliyyəti  təbiblik,  baxıcılıq  və  qeybdən  xəbərvermə 
olmuşdur,  onun  kahinlik  funksiyası  (əgər  bu  da  bəlli  tarixi  mərhəlodə  о 
xalqın mədəniyyətinə xas cəhət idisə) sonrakı hadisədir [384, s.100].
Bəzi  tədqiqatçılara  görə,  şamanizm  bir  din  deyil,  görünməz  ruhlar 
abm iyb  bağlıhğı  qorumaqdan  ibarət  ekstaz halı  və  ya terapevtik  metodlar 
məcınuyudur.  Bu  günəcən  elmi  şəkildə  araşdırılması  ilə  ən  çox 
antropoloqlann 
məşğul 
olduğu 
şamanizmin 
psixoloji 
yönbrdən 
öyrənilməsinin  gərəkliliyi  fıkri  də  vurğulanmaqdadır.  Son  vaxtlar  isə 
şamanizmb  bağlı  ədəbiyyatlarda  şüurun  dəyişik  hallan  kimi  bir  anlayışa 
daha  çox  üz  tutulur,  ondan  ümumiyyətb,  transpersonal  səviyyədə 
antropoloji  fenomen,  bəşər  tarixində  ilk  yaradıcılıq  fəaliyyəti  deyə  bəlıs 
olunur, qayaüstü rosmbrdə məhz qədirn  şamanların təsvir olunduğu  iddiası
ortaya  atılır,  beləcə,  bəzoıı  osil  ıııahiyyətindən  getdikcə  uzaqlaşdırılaraq 
ondan  bütün  dünya  xalqlarma  məxsus,  ənənəbrdə  konkret  təzahürii 
olmayan  bir  dünyagörüşü,  universal,  ümumbəşəri  və  эп  ııəhayət,  az  qala 
bütövlükdə  mücərrəd  hadisə  kimi  danışılır.  Görünür,  bir  də  bunlann  təsiri 
ilədir  ki,  bir  çox  ənənəbrin  şaman  praktikasmda  yüz  il  öncə  yer  alan 
atributlar  deyil,  şamanizmlə  əlaqəsi  olmayan  atributlardan  şaman 
ayinbriııdo artıq istifadə olunmaqdadır. Gerçəkdən də  iııdi hər zamankmdan 
daha 
çox 
dəbdə 
olan 
şamanizm 
hadisəsi 
lıər 
lıansı 
etnik 
özünəmoxsıısluğunu,  etnoqrafık  cizgibrini  itirmiş  kimidir.  Şamanlann 
istifadə elodikbri  metodlan öyrənməklə kimsə şaman ola bilməyib,  bununla 
beb  etnoqrafiya  və  xalq  təbabotinə  dair  bilgibr  qovuşuğunda  yazılaıı, 
şamanizmin  praktikasmı  müasir  insandan  ötrü  cəlbedici  hala  gətiron  elıni- 
kütbvi  nəşrlər  də  var.  1990-cı  illərdən  isə  fəlsəfi  anlamlar  qazandınlan 
şamanizm  Sibiıdə  yenidən  dirçəldilir.  Artıq  bir neoşamanizm hadisəsindəıı 
beb bəhs olunur.
Şamanizmin  araşdmcılarından  çoxusu  problemi  öz  baxış  bucağı 
alttnda  öyrənmişdir.  D.Şröder  bu  üzdən  yarıciddi,  yarızarafat  aynca  elm 
sahəsindən  -   şamanologiya  məsələsindən  danışır  [347,  s.6]  ki,  bu 
«yanaşmanm»  özündə  də  həqiqət  payı  yox  deyıldir.  Yəni  problem  о  qndər 
qarışıq  salınıbdır  ki,  hotta  bir  müasir  din  araşdıncısı  haqlı  olaraq  soruşur: 
«Görən,  doğrudan  da,  şamanizm  deyibn  bir  hadisə  var,  yoxsa  bu,  sadəcə 
termindir?».  Bu  mənada  dünyagörüşü  kimi  şamanizmin  ırahiyyoti,  kökbı i 
ilə bağlı fıkirbrəksər halda fərziyyə olmaqdan  irəli geda bilnıir.
Araşdıncılann  doğru  olaraq  qeyd  etdikbri  kimi,  oski  şamanların 
yaşantılan  əslində  şamanizmin  kosmologiyasım  ardıcıl  və  nıəntiqi  şəkildə 
əks  elətdirir.  Yəni  şamanizmdəki  mistika  lıeç  də  xosto  şüurıın  vo 
aldanışların  məhsulu  deyil.  Bıına  görə  do  şizofreniya,  epilepsiya,  psixoz, 
isteriya  vo  b.  psixopatoloji  hallar  heç  hansı  halda  şamanizınb  bir  sırada 
tutula  bilməz.  İndilik  тйэууэп  edilmişdir  ki,  şüurun  dəyişik  halından 
yararlanan  ilk  эпэпэ  e b   şamanizm  olmuşdur.  Şamanizm  hom  də 
psixoterapiyamn  ilkin  şaklidir.  Lakin  bunlarm  da  şamanizm  haqqmda  son 
və qərarlaşmış fıkir olduğuna güman azdır.
Özlüyündə  təbiətə  qarşı  çox  diqqotcillik  göstorəıı  şamanizmdən  bıı 
güıı  bir  kompleks  olaraq  universal  hadiso  kimi  çox  damşılır.  Psixopatoloji 
yöııdən,  özü  də  olduqca geniş planda araşdınlması  isə əsliııdə yarardaıı  çox 
zoror verorək şamanizmin öyronilınosi problemi üstiinə problem gətirmişdir. 
Burada,  əlbəttə,  din  düşüncəsinə  şübhəçi  münasibət  bəsləyən  psixoanalizin 
də  günahı  yox  deyildir.  Şamanizmin  termin  kimi  тэп а  ölçiibri

dəqiqləşdirilmədiyi  halda  onun  yerli-yersiz  işlədilməsi  bu  anlayış  altmda 
nəyiıı başa düşiilməsində də qanşıqlığa yol açıbdır.
Şamanizm probleminin  ilk araşdıncılanndan  bir çoxu  onu aynca  dini 
sistem  olaraq  səciyyələndirmiş,  türk xalqlarmın mənəvi  həyatında böyük yer 
tutan  bir  hadisə  kimi  onu  hətta  Ural-Altay  (Turatı)  dini  adlandırmışlar.  XX 
yüzillikdə şamanizm, eləcə də tipoloji və funksional baximdan ona yaxın olan 
fenomenlər  Cənub-Şərqi  Asiyada,  Şimali  və  Cənubi  Amerikada,  Avstraliya 
və  Okeaniyada  da  üzə  çıxanldı.  Ancaq  əldo  yetəcək  qədər  qaynaq 
olmadığından, türk dininin qarşılaşdırmalı tarixi yazılmadığından və bu tarixə 
dair simvollann təsvirini verəcək araşdırma apanlmadığmdan qədim türklərin 
dini  inanışlar sistemindən danışılarkən vaxtaşırı totemizm, şamanizm və türk 
dini,  mifologiyası  və  etnoqrafıyası  ilə  bağlı  araşdırmalarda  artıq  kifayət 
qədor geniş yayılan başqa «izm»lərdən söz açılmışdır ki, bu iddialann da öz 
kökləri  vardı.  Belə ki, XIX  yüzillikdə Avropada materializmin  siirətlə yayıl- 
mağmın  ardından hər  bir din  hadisəsini  animizm  və  fetişizm37,  totemizm  və 
şamanizm adlan  altmda izah etməyə çalışırdılar. Qədim türk din tarixinə dair 
əsərlərə  hazır  qəlib  şəklində  köçürülməklə  şamanizm  də  əski  türk  dini  -  
tanrıçıhğm  yerinə  keçirilmiş,  bu  inanc  sisteminin  osasları  şamanizmlə 
eyniləşdirilmişdir.
«Din»  dedikdə  nəyin  ııəzərdə  tutulduğu  belə  anlaşılmayan  bir  sıra 
«araşdırmalar»da  şamanizmə  «din»  adını  verilir,  türk  dmi  düşüncə 
sisteminin  alt  qatında  -   əsasında  «şamanizm»  adlı  dinin  varlığından 
danışılmışdır.  Buna V.Radlov və b.  müəlliflərin şamanizmlə bağlı verdıklori 
bilgilər  də  birbaşa,  ya  dolaylı  olsun,  yol  açmışdır.  Həmin  bilgilərdə  isə 
şamanizmin  məlız  XIX  əsrdəki  şəkli  öz  əksini  tapırdı.  Q.V.Ksenofontov 
hələ  1920-ci  iltardə  «Ural-Altay  şamanizmində  divanəlik  kultu»  əsərində 
yazırdı  ki,  müasir  yakut  şamanlığı  xalqın  dini  etiqadı  deyil  və  özlüyündə 
xalq təbabatinin qədim mövhumi üsullannın təsvirini verir»  [255, s.259].
Türk  mədəniyyətinin  öz  ölçüləri  olduğunu  qətiyyən  hesaba 
almadıqlarından  tarixçilərin,  sosioloqlarm  türk  dini-mifoloji  görüşlarində 
şarranizmin yeri ilə bağlı yol  verdikləri yanlışlıqlar getdikcə daha dərin kök 
salmışdır.
37  Qeyd  etmək  ycrinə düşər  ki,  ıızun  müddətdən  bəridir d in b r  tarixiııdə  animizmin  varlığı 
da  inkar  olunur  [254,  с.206].  Son  dövrlərsə  fetişizmdən  də  dinin  ayrıca  forması  kimi, 
demək  olar,  danışılmır.  Çiinki  fetişizm,  magiya  vn  animizm  elemcntləri  keçdiyi  bütün 
tarixi m ərhəblər boyu dini mtlşayiət etmişdir [321].
Şaman  dünyagörüşü  tipinə  görə  müxtəlif dini  sistemlərlə  bir  arada 
yaşamağa  qabildir.  Elə  bu,  şamanizmin  ayrılıqda  bir  din  olmadığınm 
sübutudur  [384,  s.100].  Lakin  ayrı-ayn  tədqiqatlarda  şamanizm  ilkin 
mənasmda  anlaşıhr,  üstəlik  din  düşüncəsi  tarixin  bəlli  bir  çağı  ilə 
sərhədləndirilir.  Bu  isə  din  düştincəsi  fenomeni  üçün  yolverilməzdir.  Bir 
çox  aıaşdırmalarda  isə  «şamanlıq»  adı  ilə  olsa-olsa  Altay  və  Yakut 
şamanizmi anlaşılır ki, onun da bütövlükdə qədim türk inanışlan deyə qəbul 
edilib əski türk dini sistemi ilə eyniləşdirilməsi doğru deyil. Uzun zamandan 
bəri  dini  birlik  içərisində  yaşamayan  türk  topluluqlanndan  birində  ya  bir 
neçəsində  mövcud  olaıı  və  özü  də  digər  dini  sistemlərin  təsiılərinə  ınəruz 
qalan  inanclan tarixin  türk adıyla  tanıyıb  bildiyi  digər türk topluluqlannm 
da hər birinin və biitünlükdə hamısmm arxaik inamşlan kimi təqdim eləmək 
yanlış  yoldur.  «Türk milli  mədəniyyəti»nin  müəllifı  İ.Qəfəsoğlu  da  vaxtilə 
şamanizmi,  ümumiyyətlə,  türk  inanış  sistemi  saymır,  onu  «türklərin  öz 
düşüncəbrinin  məhsulu  olmayıb  ayrı-ayrı  dinlərdən  gələn  təsirlərin  bir- 
birmə  qanşmasmdan  meydana  çıxmış  təsəwürlər  sistemi»  adlandırırdı. 
Həqiqətən,  mənşədə  пэ  olur olsun,  şamanizm  funksional-semantik özəlliyi 
etibarilə  türk  dini  sistemi  olan  tannçılıqdan  fərqli  bir  hadisədir.  Türk  din 
tarixinə dair araşdırmalarda qeyd olunduğu kimi, ənənəvi türk dini  dtişiincə 
sistemi  Göy-Tanrı  adı  çevrəsində  təşəkkül  tapmış  orijinal  sistemdir  [129, 
s. 126], Yəni bu din sistemi Göy-Tanrı anlayışı üzərində qurulmuşdur.
Aralarında  dərinlərdən  gələn  bağlılıq  olması  üzündən  dünyagörüşü 
sistemləri  kimi  tanrıçılıqla  şamanizmin  sərhədlərini  bəzən  dəqiqliyi  ilə 
müəyyən  etmək  ınümkün  olmasa  belə,  bu  anlayışları  eyniloşdirməyin  də 
doğru  olmayan  nəticələrə  gətirəcəyi  qaçılmazdtr.  Çünki  gerçəkdə  türk 
mentalitetinin  əsasında  şamanizm  dayanmır.  Ənəııəvi  bir  comiyyatdə  iki 
fərqli  etnokonfessional  эпэпэ,  ayrı  köklərdən  gələn  iki  dini-mifoloji  inanc 
sistemi  açıqca  yan-yana  yaşaya  bilməzdi.  Şamanizm  türk  xalq  sufıliyinə 
ciddi  şəkildə  təsir  göstərə  bilmişdirsa  də,  türk  tannçılığına  o,  sonradan 
qanşaraq  bu  din  sisteminin  praktik  yöniinü  təşkil  etmiş,  bu  yolla  tiirk 
mədəniyyətinin  az  qala  bütün  qatlanna  təsir  göstərmişdir.  Yeri  gəlmişkən, 
etnoqrafik materiallann verdiyi belə bir bilgi də diqqəti çəkir ki, bir çox türk 
topluluqlannda  tanrıçıhqla 
bağlı 
keçirilən 
mərasimlərə 
şamanlar 
buraxılmırdılar;  şaman  mədəniyyətiylə  yaşayan  cəmiyyətlərdə  adətən  belə 
təsəwür  värdı  ki,  yuxan  dünyanm  ilahi  varlıqlarına,  hami  ruhlara  şaman 
yox,  topluluğun  daha  çox  sayılıb-seçilən  nümayəndəsi  və  ya  başçısı  üz 
tutmalıdır [384, s.105]. Bu isə şamanlann Tann ilə, əlbəttə, heç hansı  təmas

yaratmadıqlannı  göstərir.  Eynilə  sufi-dərvişbr  də  islam  rituallanmn 
iştirakçısı ola bilmirdilər.
Beləliklə,  şamanizm  yalnız  əsil  və  həqiqi  mahiyyəti  dərk  olunduğu 
zaman çoxölçülü sistem kimi  səciyyəbndirilən tiirk dini düşüncə sisteminin 
parametrlərindən  biri  təsirini  bağışlayır.  Yəni  пэ  qədər  ttirk  dini  ib   iç-içə 
olsa  belə,  уепэ  də  o,  həmin  sistemin  ölçülərindən  biri  kimi  qalmaqda, 
sistem  olan  türk dini-mifoloji  dünyagörüşü  çərçivəsində yarımsistem  təşkil 
etməkdədir.  Bundan başqa  şamanizmə din adını verilən zaman  unudulur ki, 
əgər  diıı  və ya  gerçək  mifoloji-dini  sistem  olsaydı,  onun  öz  ideoloji-nəzəri 
bazası  olmalıydı,  kəskin  sərhədbri  bilinməliydi,  başqa  dinlərb  bu  qədər 
qarışmamalıydı  və  rast  gəlindiyi  bütiin  yerlərdə  eyni,  yaxud  da  bir-birinə 
yaxm  dünya  mənzərəsi  cızmalıydı.  Halbuki  köklü  problemlərindən  heç 
hansı  birində  tam  və hor kəsin  qəbul  edə  biləcəyi  görüş birliyi  olmayan bu 
anlayış  haqda  onun  gerçək  varlığım  şübhə  altına  alacaq  qədər  aydmlıqdan 
uzaq, tutqun və hətta qaranhq təsəvvürlər var.
Bununla  yanaşı,  nə  qədər  problemli  olsa  da,  hotta  parapsixoloqlan 
belə  çəkən  bu  özünəməxsus  universal,  dinamik  dünyagörüşü  sisteminin, 
biitün  dağmıqlığı  ilə  belə  iimumi  qanunauyğunluqlan  üzə  çıxarıla bilməso 
də,  şamanizmin bir din olmadığı  sübuta yetirilmiş  sayılır.  İlk olaraq harada 
meydana  çıxdığı  doğru-dürüst  bilinməyən  və  hilinməsi  do  çətin  olan 
şamanizmin  optimal  modelini  yaratmaq  sarıdan  isə  alimlər  iimidsizdirlər. 
Bir yerdə çoxallahlılığm erkən şəkli kimi səciyyolondirilən şamanizm başqa 
yerdə  «psixoanalizin  qədim  şokli»  kimi  tərif edilir  [347,  s.18],  üçüncü  bir 
halda  «эп  əski  ekstaz texnikası»  olaraq  gözdən  keçirilir.  Bir  çoxlannm  ıso 
fikrinco,  şamanizm hər hansı  dinlə  bir  yerdə yaşamağa  ona  görə  alışa  bilir 
ki, özü sistemi olan ayrıca bir din deyil və dini  düşüncə tarixində də heç bir 
ayrıca mərhələ təşkil etmir.
İndi  etnoqrafıya,  dinlər  tarixi,  eləcə  do  psixologiyanın  qovuşağında, 
bəzən  fəlsəfi  aspektdən  öyrəmbıı  şamanizm  hadisəsinə  dair  sistemli  geniş 
bilgi  sahibi  olmağın  çətinliyi  də  bir  gerçəkdir.  Bu  gün  Avropada  və 
Amerikada  neoşamanizm  şəkilləriylə  dirçəldilon  şamanizm  fenomeninin 
şiiurun  dəyişik  hallanyla  əlaqələndirilməsi  onun  onənəvi  metodlarla 
araşdınlmasını  da  az  qala  qeyri-mümkün  edir.  Türk  din  düşüncəsini 
araşdırmaq  üçün  belə  qarmaqarışıq  sistcmdən  horəkot  etməyin  пэ  kimi 
nəticələrə  gotiro  biləcəyini  təxınin  etıraksə  bir e b   də çotin  deyil.  Özlüyündo 
sistemli  din  ifadə  etməyən  bir  anlayış  dini  düşüncə  sisteminin  əsası  olaraq 
gotürüb bilməz.
Şamanizmdə gözəgörünməz ruhlar dünyasıyla insan oğullan arasında 
əlaqə quran, əslində onlann görünən dünyada təmsilçisi olan  giie  şamandır. 
Kiminə  görə  ruhlan  hökmii  altında,  kiminə  görə  də  ruhlann  hökmü  altda 
olan  şamanlann  nəzərində  bütün  aləm  yaxşı  və  yaman  ruhlarla  doludur. 
Həmin  gözəgöriinməz  ruhlarla  əlaqə  yaratınaq  qüdrəti  iso,  inama  görə 
yalmz  şamanlardadır.  Şamanlann  istifadə  etdikləri  metodlan  sadəcə 
öyrənməkb  isə  hələ  kimsə  şaman  ola  bilməmişdir.  Şaman  olmaq  bir  tale 
işidir vo ondan kimsə qaça bilməz. Şaman olacaq kəsi təbiət özü  seçir və bu, 
ilahidən  bir  vergidir  ki,  şaman  olacaq  kəsin  psixoloji  vo  ruhi-monovi 
aləmindəki  ciddi  dəyişiklikbrb  bağlıdır.  Əski  əııənədə  də  şaman  mistik 
təcrübə qazanırdı.  Şamamn şaman olaraq qurulmasmda isə mifoloji  Ulu  Ana 
və onun çox sayda atributlan əsas idi.
Göybrin  və  hami  ruhlann  qoruduğu  şamanlar  təbiətb  danışıb 
anlaşmağı,  ruhani  varlıqlarla  təmas  qurmağı,  göybrdə  yaşayan  varlıqlarla 
ünsiyyət  saxlamağı  və  bu  yolla  şərir  ruhların  insanlara  zərər 
toxundurmalarmm  qarşısım  almağı  bacaran  insanlardı.  Bu  mənada  həmin 
varlıqlar  cəmiyyətb  fövqəltəbii  ruhlar  aləmi  arasında  bir  vasitəçi, 
mediatordular.  Şamanlar  daşıdıqları  funksiyalanna  görə  xalq  həkimbrinə 
daha  çox  yaxın  idibr.  Maraqhdır  ki,  şamanm  türkbrdəki  oski  adlanndan 
«qam» və «baxşı» sözbrinin də bir anlamı lüğətbrdə «təbib,  həkim» olaraq 
göstərilir;  məsəbn,  Əbu  Həyyanm  kitabmda  «qam»ın  qarşılığı  kimi 
«həkiın»  verilir  [37,  s.46].  Süleyman  Əfondi  də  «Çağatay  lüğəti»ndə 
«qam»  sözünü  «həkim,  təbib»  deyə  izah  edir  [140,  s.67].  Farsca  anonim 
«Hüdud-əl  abm»  əsəriııdə  təbib  deyibnbrin  tiirk  qamları  olduğunu 
F.Minorski  də,  L.Potapov  da  təsdiq  edirlər  [335,  s.134].  Bu  giin  beb 
şamanlara  veribn  adlarda  onlann  təbiblikb  bağlılıqlan  qorunmaqdadır. 
Türküstan  şamanlanna  veribn  adlar  sırasmda  həmçinin  «tavup»  (tobib) 
admın olması bu mənada diqqəti çəkir.
Təbiətin ulu  qüwətlərində,  başlıca olaraq Yerdə,  mifoloji  düşüncəyə 
görə,  kişi  və  qadm  başlanğıcları  birbşmiş  kimiydi.  Bu  baxımdan  əcdad 
ruhlanndan  da  qiiwət  və  ilham  alan  şaman  obrazı  olduqca  sociyyəvidir. 
Şaman  bir  fiqur  kimi  başlanğıcda  bolluq,  artım  ideyasmm  daşıyıcısı  olan 
Ulu  Anam  sımvolizə  etmişdir.  Şaman  praktikası  da  daha  çox  topluluğun 
başı  üstünə  borokət  yağmasım  təmin  etməyə  yönbnmişdir.  Təsadüfı  deyil 
ki,  şamanlarm  bir  çoxu  ayinbriıı  icrası  zamanı  qadm  geyimi  geyinmokb 
şaman  kompleksinin  qadın  tobiətiyb  bağlılığı  fikrini  nəzərə  çarpdınrdılar. 
Tuva  xalq  inamşlarına  görə,  tuva  şamanlartnm  ulu  əcdadı  da  bir  qadın 
şamandır [70, s.330].

Ümumiyyətlə, bir sıra əski cəmiyyətlərdə həm başçı, həm gəbcəkdən 
хэЬэг verən,  həm kahin və həm də təbib olan şamanların aynca yeri var idi. 
Göybr aləmiyb təmas yaratdığma manılan xaqanların şaman funksiyalanna 
hələ 
1960-cı 
illərdə  M.Mori  diqqəti  yönəltmişdi 
[244, 
s. 136]. 
V.Zahidoğlunun  araşdırmalarma  əsasən,  «Dədə  Qorqud  kitabı»nın 
qəhrəmanı,  Oğuz  elinin  xanı  Salur  Qazanın  şoxsiyyotinin  arxa  planmı 
şamanlara  məxsus  təsir  gücünə  və  ruhlarla  təmas  qurmaq  qabiliyyətinə 
malik olması təşkil edir» [104, s.36].
Şamanizmin  tanmmış  araşdırıcılanndan  olan  A.Lommel  deyir  ki, 
şaman əksərən  əcdadlarla daim qoruyub saxdahğı  toması nəticəsində  aldığı 
fövqəladə güclü mənəvi enerjiyə sahib şəxsiyyətdir...  О sadəcə ovun  uğurlu 
keçməyini  təmin  е1эуэп  bir  ovsunçu  deyil,  honı  də  yaradıcı  şairdir  ki, 
mənsub  olduğu  boyun,  soyun  monəvi  həyatını  formalaşdırır  [348,  s.166]. 
Bu  mənada  şaman  daha  çox  xəyaipərəst,  şair  təbiətli  və  söz  xəzinəsi  bol 
olan,  obrazlı  təfəkkür  sahibi  insandı.  Məsələn,  xalqıtı  danışıqda  işlətdiyi 
sözləriıı sayı dörd mini keçmədiyi halda bir yakut şamanmın söz xəziııəsi on 
iki min sözə çatırdı.
Şamanlar,  ınama  görə,  dəli-cinli  olan  adamları  acıqlı  ruhlann 
cəngindən  qurtanr,  sağalmaz  bilinən  xəstəliklərə  əlac  edir,  hətta  ölənləri 
dirildə  bilir,  korlara  görmək  qüdrəti  bəxş  ehyirdibr.  İlkin  çağların  şamanı 
heç  də  rııhu  xəstə,  epileptik  birisi  deyil,  ilk  öncə  ruhunu  «yetişdirib  özü- 
özünü  yaxşılaşdırmağı  bacaran»  bir  insandır38.  İndi  belə  şamanlarm  guya 
«xüsusən şimal xalqları arasmda yayılmış əsəb xəstoliybri  ib  çox six bağlı» 
[35,  s.93]  ruhi  xəstə  və  ya  dəli  olduqlarmı  qəbul  edənlərlə  yanaşı,  böyük 
çoxluq  artıq  şamanizmə  daha  çox  bir  mədəniyyət  hadisəsi  kinıi 
yanaşmaqdadır. Hallüsinasiyanın təbbtinin anlaşılması da şamana aıtıq ruhi 
xəstə  deyil,  ona  insanlann  psixoloji  sferasının  sabitbşdiricisi  [348,  s.166] 
göztiylə baxmaq  imkam vermişdir.
Əski topluluqlarda şaman kompleksinin özündə təcəssüm  etdirdikbri 
sonrakı  çağlarda  mistisizm  və  mistik  yaşantılar  adıyla  bilinmişdir.  Etnik- 
mədəni ənənədə bəzən hətta ırıüdrik, övliya göziiylə baxılan mistik şamanın 
transsendent  yaşantıları,  təəssüf  ki,  psixiatriyada  uzun  illər  şizofreniya, 
patoloji  geriləmə  hah  kimi  dəyərbndirilmiş,  dəli-divanəlik  deyə
38 Yeri  gəlmişkən, epilepsiyadan ozab çəkan F.Dostoycvski də özünün ürəkkeçm.ıdən avvəlki 
halını  sözlə  ifadə  oluna  bilməyocək  bir  cuşa  gəlmə,  böyiik  hoz/  kimi  tosvir  edir.  Guya  ani 
olaraq  ona  ilahi  vcrgi  verilir,  bütün  abm in  sirri  aşkar  olurdu.  Şamanlarm  bu  baxımdan  da 
sııasaldı  epileptik elan olunması zahiri davranış oxşarlığınm doğurduğu bir aldanışdır.
qiymətbndirilmişdir  [202,  s.3-20],  Halbuki  psixiatrın  nəzərində  isterika  və 
ya psixotik hal kimi  görünənbr ınədəniyyət daşıyıcılannm gözündə yüzilbr 
boyunca  yaşarı  ənənənin  gücüyb  ritualın  aynlmaz  bir  parçası  olub 
müqəddəstik məzmunu daşıya bilmişdir.
Uzun bir dövr ərzində şüurun adi halı sırasına daxil edilə bilməyən пэ 
varsa, e b  о andan patoloji hallar sırasma aid olunmuşdur. Həmiıı hallardı ki, 
potensial  mistik  эпэпэ  olan  şaman  mədəniyyətlərində  norma  sayıhrdı. 
Bunun  iso  uzun  bir  tarixçəsi  var.  Məsəb  ondadır  ki,  şüurun  dəyişik  hah 
adlanan  və  özlüyündə  unikal  olan  bir  hadisə  heç  hansı  şokildə 
psixopatologiya  ib   qarışdınlmamalıdır.  Şamana  vergi  verildiyi  an  onun 
yaşadıqlan  heç  də  dəli-divanəlik  deyildir.  Caıılı  ənənədə  bu  mədəniyyət 
hadisəbrindən  hər  birinin  öz  rnənası  var.  Эпэпэпт  özündə  ruhi 
xəstəlikbrlə  vergi  veribrkən  şamanın  keçirdiyi  böhranlı  hallar  gözəl 
fərqbndirə bilir. Bu zaman şamanın yaşantılan bir divanəlik kimi görünürsə 
də,  əslində  tam  ruhani  mahiyyətlidir.  Şamanlarm  cəmiyyətin  sağlamlığı 
qayğısmı  çəkdikbrinə  dair təsəvvür ənənəvi  inamlar arasında da özünə yer 
etmişdir.  Saqayların  inamına  görə,  insanlara  bədbəxtlik  gətirəıı  ruhlarla 
Tann şamanlar vasitəsib mübarizə aparır.
Tannya  veribn  kütbvi  qurban  mərasimbrinə  isə  şamanlar  yaxın 
buraxılmırdılar.  Çünki  ruhlar  aləmi  ilə  bağlı  şaman  ebcə  də xtonik  abmin 
gücbri  ib   də  əlaqəbndirilirdi.  Məsəbn,  yakutlarda  эп  güclü  şamanların 
hamisi  «qara»  (xara)  epiteti  daşıyan  acıqlı  ruhlar  başçısıydı.  Bu  mənada 
«ritual  paklığı»  pozulmasın  deyə  demonik  gücbrb  bağlanan  şamanlarm 
tannçılıq mərasimbrində iştirakı yasaq idi. Həmin mərasimbrdə şaman olsa 
olsa  yalnız  seyirçi  ola  bibrdi.  Altayiann  mənəvi  mədəniyyəti  ilə  bağlı 
danışarkən  şamanlarm  fəaliyyət  dairəsinin  ancaıj  xəstəbri  sağaltmaq  və 
falçılıq  ebməklə  məhdudlaşan  şamanlar  haqda  Y.Yamayeva  qeyd  edir  ki, 
mövsüm  mərasimləri  onlarsız  icra  olunardı  [398,  s.14].  Şüurun  dəyişik 
hallan  ib   işbməyi  bacaran  şamanların mərasimbrdə пэ cıir davranacaqları 
irəlicədən bolli olınadığmdan kanonlan pozacaqları mümkün  idi ki, buna da 
yol verib bilməzdi.
Şaman  ayin  və  mərasimbri,  ümumilikdə  türk  dini-mifoloji 
dünyagörüşünün  praktik  yönüdür.  Əski  tiirk  şamanizmi  bu  baxımdan 
olduqca qədim kökbri olan bir sistemdir. Yakutlarla altaylılar, doğnıdan da, 
uzun  zamanlardan  bəri  şaman  inanışı  sistemiylə  yaşamışlar.  Lakin  onlarda 
dünyanın  və  insanın  yaradılması  ib   əlaqəli  rəvayətlərin  də  böyük  qismi 
qədim  türkbrin  milli  düşüncələrini  əks  etdirməyib,  ayn-ayn  dinbrin 
təsiriylə  meydana çıxmış təsəvvürbr hörgüsiidür.  Beləcə,  эп  müxtəlif hind,

iran,  yıınan  yəhudi  əfsanəbrinin  təsirinə  məruz  qalmış  altay,  yakut 
şamanhğındakı  gerçək  təsəvvürləri,  yəni  şaman  türkün  düşüncəsini  tapıb 
iizə çıxarmaq artıq qeyri-mümkün şəkil almışdtr [136, s.300].
Bir  neçə  kəlmə  də  şamanizmdə  mərkəzi  anlayış  olan  «şaman 
a/an»nın tarixi haqqıtıda.  «Şaman azarı»nm, ümumən,  psixi  pozuqluq,  ruhi 
xəstəlik hadisəsi olduğuna dair geniş yayılmış fikri  ilk dəfə tamamilə  şübhə 
altına  alan  ms  alimi  S.M.Şirokoqorov  olmuşdur.  O,  şamanan  ruhən  və 
cismən  sağlam  olduğu  fikrini  irəli  siirmüşdü;  Şirokoqorovun  rəyino  görə, 
şamanıtı  funksiyalan  о  dərəcədə  mürəkkəbdir  ki,  bunun  öhdosindən  azarlı 
biıi  golə  bilməzdi  [164,  166-167].  XX  əsrin  30-cu  illərində  şamanizmə 
münasibət  nəzərə  alınarsa,  şamanın  ruhi  baximdan  tamamən  sağlam  adam 
olduğunu söyləməyin пэ qodər böyiik cəsarət tələb etdiyi  düşünmək  heç də 
çətiıı  deyil  [349,  s.112].  Sonralar  Qərb  müəlliflərindən  də  bir  çoxu 
şamanlartn  xəstə  olduqlanna  dair  təsəvvüriin  yanlışhğmı  və  yarımçıq 
bilgilərə  əsaslandığmı,  bir  sözb,  əsassız  olduğunu  söylomişbr.  «Şaman 
azarı»  öz  aydm  və  parlaq  təsvirini  isə  ilk  əvvəl  V.Ksenofontovun, 
A.Popovun,  daha  sonralar  isə  N.Dırenkova,  N.Alekseyev  və  N.Basilovun 
[ 174, s. 106-142] əsərlərində tapmışdır.
Ard-arda  gələn  psixosomatik  ağrı-əziyyətlərdən  ibarət  ənənovi 
«şaman azan» bu azara tutulan kəsin -  ruhlarm seçdikləri  namizədin  şaman 
olması yolunda эп ağrılı mərhabdir.  Bu zaman ruhlar onu bir an olsun rahat 
qoymurlar.  Həmin  halı  yaşayan  gələcək  şamana  elə  gəlir  ki,  gerçəkdə 
olmayan,  irreal  varlıqlarla  təmasda  olur,  onlan  görür;  həmin  varhqlar  onu 
kəsir,  doğram-doğram  edirlər  və  s.  Gerçəkdə  deyil,  simvollarda  mövcud 
olan  homin  aləmlə  təmas  duyğusu  şamanın  varlığmda  son  dəroco  dərin  iz 
buraxır.  Çünki  bu  vaxt  gözünə  görünənləri  o,  btisbütün  gerçəklik  kimi 
qavıamışdır.  Psixloqolann  tocrübi  metodlarla  goldikləri  ııəticə  bundan 
ibarətdir  ki,  şamanlar  ruhi  sağlamlıqlarına  görə  mənsub  olduqları 
topluluğun  digor  üzvlərindən  bəzən  qat-qat  yuxarıda  dayanırlar.  «Şaman 
azarı»  deyilən  hadisə də,  əgər  söylənən  şəkliyb  var  isə  də,  keçicidir,  lakiıı 
kcçilməli,  nıhi-mənəvi  böhran  kimi  aşılmalı  olan  elə  bir  mərhələdir  ki, 
ancaq bundan  sonra  «şamanın  mənəıı-ruhən  yenidən  qurulması» gəlir.  İndı 
artıq o, adi  ölümltilərdən deyil, о  biri  dlinyalann sirlərino aşinadır və  ruhlar 
diinyasıyla  da  təmasda  olan  biridir.  Bütövliikdə  «şaman  azarı»  ib   bağlı 
bıitiin  etnoqrafik  bilgilər  onun  inisiasiya  mərasimi  ilo  six  bağlılıqda 
olduğunu  göstərir.  Bədənin  cisınani  əzablardan  keçməsiyb  bir arada  ruhıın 
dünya  kirindən  arıdılması  şamanları  və  bl'ıtün  zamanlarm  peyğəmbərlərini 
birləşdirir.
Şamanizmin  ritual  praktikası  ilə  bağlı  şaman  mifologiyası  etnosun 
mifoloji  düşüncəsinə  bağlı  olub,  daha  çox  arxaik  və  klassik  folklor 
ənənələrində  əksini  tapıbdır.  Şamanist  görüş 
уэ
  təsəvvürbrin  ibtidai 
mifologiya  ilə  dərindən  bağlı  olması  V.Y.Proppun  və  K.Levi-Strosun 
araşdırmaları  ilə  sübuta  yetirilmiş  sayılır.  Türk  xalqlarının  folklor 
mədəniyyətinin  bir  mühüm  parçası  da  şamanlar  haqda  mif,  əfsanə  və 
rəvayətbrdir.  Bəzi  araşdırıcılann  hətta  tannçıhq  irsinin  bir  parçası 
saydıqları  şaman  mifologiyası  ilə  bağlı  həmin  mətnlər,  Y.Novikə  görə, 
davamlı  şəkildə  arxaizmbri  qoruyub  saxlayır,  buna  görə  do  tarixi  mənbə 
kimi  istifadə oluna bilər  [318,  s.83],  Mifoloji  sistemin  qorunub yaşadılması 
da bəlli ölçüdə onlann adı  ıb  bağlıdır.  Şaman mifologiyasmda başlıca fıqur 
təbiəti  metaforik  olaraq  canlı  varlıq  kimi  qavrayan  şamanın  özüdür. 
Ənənəvi  mifoloji  təsəwürlərdən  gələn,  şamanın  bilgi  qaynağı  olan  və 
yalmz  onun  bilib  anlayacağı  dildə  danışan  bu  ruhlar  bəzən  uçar  quş 
donunda və b. olurdular. Şamanlar özbrinin hami ruhlanyla da güclüydiibr. 
Lakin  hami  ruhları  daha  güclü  olanlara  şamanlar  zərər  toxundura 
bilmirdibr.  Şaman  öz  inancı  ib   güclü  idi.  Məsələn,  pravoslavlığı  qəbııl 
etmiş  bir  xakas  şamanı  ruhlarla  ünsiyyəti  pravoslavhqla  bir  araya 
sığdırmadığı  üçün  qamlıq  etməzdən  əvvəl  miitləq  boynundakı  xaçı  çıxanb 
bir кэпага qoyurdu.
Özünün də  ruh  kimi  gözə  görünmədən  lıavada uçub dolaşa  bildiyinə 
inanılan  şamanların  dünya haqda təsəwilrbri  aydm  mistik-dini  və  mifoloji 
səciyyə  daşıyır.  Dünyanm  rəmzbrə  bürünmüş  təsvirini  verən  şaman 
kosmologiyası  üçün  kainatın  üç  qatlı  dünyadan:  yer,  yerüstü  və  yeraltı 
dünyalardan  ibarət  olması  səciyyəvidir,  Həmin  dünyaların  da  hər  biri 
özlüyündə  bir  neçə  qatdan  və  ya  təbəqədən  ibarətdir.  Bu  dünyaları 
birləşdirənsə  Diinya  Ağacıdır.  Göy  qatı  -   yerüstü  diinya  başda  Ulu  Tanı ı 
olmaqla xeyirxah ruhlarla doludur. Yeraltı dünyasıııda adamlara zərər verən 
acıqlı ruhlar məskən sahbdır. Yerüstü dünya isə insanlarla yanaşı, bir də çox 
sayda  əyəbrb  -  ruhlarla  doludur.  Şamanın  ruhlar  aləminə  səyahəti  arxaik 
mədəniyyətbr üçün də artıq universal hadisə sayılmaqdadır.
Qamlıq  mərasimini  bəzən  hipnoz  seansının  bir  şəkli  saysalar  da,  bıı 
fikir şaman mifologiyası ıb  bağlı  gerçəkləri əks etdirmir.  Şamanlar özbrinin 
görücülük gücbri  sayəsində «ruh» deyiləcək qodər iııcə materiyanın varlığmı 
təsdiq edirlor ki,  görünəıı  bu maddi dünyadan fərqli həmin  rəmzbr dünyası -  
ruhlar aləmi  adi  ölüıniübrdən  ötrü  bir sirdir.  Ümumiyyətlə,  şamanlann  incə 
materiyah  ruhlar  aləmində  dolaşmalarmın  təsviri  ib   şüurun  özünəməxsus 
dəyişik hallarmdakı  mənzərə bir çox baxımdan uyğunluq təşkil edir.  Elmdə

sanki  birmənah  şəkilda  qəbıı!  edilmiş  və  öz ölçüləri  olan  anlayışlara  qarşı 
müııasibətdə  şamanlar  sərbəst  davraııaraq  həmin  məfhumlara  bəzən  öz 
bildikbri  aıılamlan  yükbyiriər.  Əslində  şaman  praktikasmın  əsasmda  da 
sərbəst iınprovizasiya dayanır.  Şaman əfsanələrinin araşdırılması bu qənaətə 
gətirmişdir ki,  eyni bir süjet həm mif, həm rəvayət, həm də mifoloji rəvayət 
kimi qarşıya çıxa bib r [318, s.269].
Şamanizm  mifləri  h əb   gərəyincə  öyrənilməmiş,  aynca  araşdırma 
mövzıısuna  b eb   çevrilməmişdir.  Bununla  ЬэгаЬэг  aydmdır  ki,  şaman 
mətnbrinin  süjetbri  folklorun  motiv  fondunun  əhəmiyyətli  qatını  təşkil 
edir,  epik  arxaikadakı  bir  çox  mifoloji  personajlar  isə  şaman  keyfiyyəti 
daşıyır.  Şaman  mifologiyasmdan  gələn  ünsürbr  əski  mifoloji  təfəkkürün 
sonrakı mərhəbbrində də öziinü aydın göstərir.
Türk  şaman  mifologiyasmda  geniş  yer  tutan  varlıqlardan  biri 
Ulgendir.  Altaylarda  və  şorlann  ənənəvi  dini-mifoloji  təsəwürbrində  эп 
ulu ruhlardan biri,  yaradılışın  göy  qatmı  dolduran  işıqlı  ruhlann başçısı  və 
demiurq  olaraq bilinən  Ülgenin  «işıqlı»,  «ağ»,  «səmavi»  kimi  vəsfləri  var. 
Bir  çox  müəllifbrə  görə,  Altay  tatarlarımn  Bay  Ülgeni  heç  bir  zərər 
toxundurmayan xeyirxah varhqdı.
Mifoloji  varlıq  olaraq Ülgen  obrazı daha dolğun  şəkildə  Cənubi  Sibir 
və  Altay  türkbriniıı  ənənəvi  dini-mifoloji  təsəvviirbrində  qorunmıışdur. 
Altay  qamlan  idrakm yetə  bilməyəcəyi  qədər ali  olan  ulu Tann  (Tenqri)  ilə 
ııisbətdə onu  bir qədər aşağı pilbdə dayanan ~ «ikinei dərəcəli» vo təsəvviirə 
gəb  bibn  varlıq  göziindo  görürdiibr.  Bu  baxımdan  əski  türklərdə  guya 
Ülgenin  yerini  Tannnın  tutmuş  olduğuna  dair  diişüncə  yanlışdır.  Nəinki 
qədiın  tiirk  dövriində,  ebcə  də  sonrakı  dövrbrin  ənənəvi  təsəvvürlərində 
Tenqri  və  Ülgen  obrazlan  пэ  qarşılaşdınlır,  пэ  də  qanşdırılırdı.  Türklərin 
tannçıhq  (Göy-Tanrı)  inanemdakı  yeganə  tannnm  Ülgen  olduğu  fıkri  bu 
mənada  etnik-mədəni  ənənənin  faktları  ib   təsdiqini  tapmır.  Bu  qənaət  öz 
qaynağını hər halda digər dinlərin təsirinə məmz qalan kosmoqoııik miflərdən 
almış ola bilir.
Teleut  şamanlarmın  ləsəvvürlərinə  görə  məskəni  göybrdə  olan 
ruhlann  böyük  qismi  «ülgenbr»dən  sayılmışdır.  Bütün  bu  ruhlardan  эп 
üstütı  qatda  isə  ulu  «ana  Bay  Ülgen»  qərar tutmuşdu.  Umay  anaya  edibn 
dualarda  da  bir  qayda  olaraq  ulu  göy  ruhu  Ülgenin  adı  çəkilir.  Bir  çox 
müəlliflər «əbədi  göyün  oğlu»  olduğu  düşünülən  Üigeni  Mərkəzi  Asiyanın 
əski  xalqlanndakı  göy  ruhu  ilə  əlaqələndirməyə,  digər  mibllifbr  isə  qadın 
görünüşündə  təsavviir  olunan  yer  ilahosi  ib   bağlamağa  meyillidirbr. 
İllgenin  эп  əski  çağlarda  qadm  tanrıça  (?)  olduğu  da  iddia  edilmişdır.
Türkoloqlann  bir  çoxu  isə  Ülgeni  əski  türk  təfəkkürii  məhsulu  olmayıb, 
onun  sonradan  buryat  mifologiyasmdan  alındxğım  söybyir.  Bıınıııı  bir 
səbəbi, yəqin ki,  əski ttirk yazdı mətnbrində və bir çox  liiğətlərdə  «Ülgen» 
adımn  çəkilməməsidir.  Buna  istinad  edərək  bir  çox  araşdıncılar  həm 
Ülgenin, həm də Erlikin Altaylann dini dünyagörüşündə sonradan yer aldığı 
qənaətində olmuşlar.
Bəzi  tədqiqatçılar  Ülgenı  Mərkəzi  Asiya  mənşəli  göy  mhıı  olaraq 
görürlər.  Lakin  onun  olduqca  qədim  bir  kökdən  gəldiyinə,  Altay  monşəli 
olub,  monqol  çağma  qədərki  dövrün  məhsulu  olduğuna,  bu  ruhu  Altay 
türklərinin  teleutlar  vasitəsib  monqollardan  aldıqlanna  və  öz  hamibri 
saydıqlarma, onun hətta əski bir qıpçaq tannsı (!) olduğuna dair b eb  fıkirbr 
var.
Buryat mifologiyasmda  «Ülgen» adı həm də dünyanın intəhasızlığım 
bildirən  bir  anlayış  idi.  Altay  qamları  Ulu  Tannya  nisbətdə  oııu  «ikinci 
dərəcəli  olan» bir varlıq kimi  tanıyır, qəbııl  edirdibr.  Bunuııla yanaşı  Altay 
türkbrində qam  sadəcə  göyün  ən  böyük  ruhu  olan  Ülgenə  qurban  vermək 
üçün göyə çıxardı.
Xakascada «kainatm yaradıcısı, dünyanı yaradan»  mənasmda  işbnən 
Ülgenin  adına  «barça  enezi  bay  Ülgen»  («bütün  varlığın,  yaradılmış 
olanlann ulu anası miibarək üzlti mtiqəddəs Ülgen») də deyilibdir.  Buradakı 
«Pars enezi» qisminin bəzən  «pars», bəzən  isə «mars» da oxunaraq  mifoloji 
kontekstdən  кэпаг,  yanhş  izah  edilməsi  hadisəsinə  də  rast  gəlinir.  Halbuki 
burada  «barça  enezi»  sözbri  ib   Bay  Ülgenin  «bütün  var  olanın,  varlığın, 
bütün yaradılmışların ulu anası» olduğu fikri çatdınlmaq  istənmişdir. Bəzən 
«Kayra  xan»  deyə  miiraciət  elədikbri  Ülgeni  altaylarda  kişi  göriinüşlü 
təsəvvür  etmişbr.  Onun  ebcə  də  qadın  kimi  təsəwiir  olıınması  faktı  isə 
teleutlarda da qeydə ahnmışdır.
Əski  bııryatlarda  Ülqen  exe  «ana  torpaq,  yer  ana»  mənası  bildirirdi. 
Çünki  mifoloji  sistemdə  torpaq,  yer  bütün  insanlarm  böyiik  aııası,  lıəyat 
verən ulu qüwət və təbiət başlanğıcı sayılırdı. Onun torpaqla bağhlığı bütiin 
təsəwürlərdən  daha  əskisi  sayılmalıdır  (Lakin  bunun  matriarxatla 
əlaqəbndirilməsinin  də  elmi  əsası  yoxdur.  Sadəca,  artım,  bolluq  diişüncəsi 
ilə 
bağlılığına 
görə 
toфaq 
hər 
zaman 
qadın 
başlanğıcı 
ib  
eynibşdirilmişdir).  Şorlarda  və  kumandinbrdə  isa  bir  kimsənin  şaman  ola 
biləcəyinin  də  Ülgenin  iradəsi  ib   bağlı  olduğu  düşünülürdü.  Ülgenin 
xidmətində  dayanan  Manqdışire  və  Maydere  kimi  obrazlara  gəldikdə, 
bunlar  buddizmdən 
gəlmədir 
və  bir  fıkrə 
görə 
də, 
bııddizm

mifologiyasındakı  şəklindən  sadəcə  adlan  qalan  həmin  varlıqlar funksional 
təbiətlərinə göıə tiirk şaman personajlandır.
Məlız  Bay  Ülgeni  Erliklə  qarşılaşdınnaqla  bir  çox  araşdırıcılar  əski 
Wık  dini  sisteminə  bəzoıı  də  dualist  bir  din  xarakteri  verməyə  çalışmışlar 
[130, s.20].  S.Surazakova görə  isə, Altayda qədim türklər arasında Ülgen ilə 
(eloco də yeraltı  diinyanm  ağası  Erliklə) bağlı  qeydə rast gəlinmir ki,  bu da 
həmiıı  varlıqlaıın  adlannm  altaylarm  dini  panteonunda  (!)  sonradan 
meydana çıxdığını göstərir [366].  Şaman dualarmda bclo onun «Bay Ülgen» 
adı  yer-su  mhlarınm  admdan  sonra  gəlirdi.  Araşdmcılann  bir  qismi  iso 
Ülgeni, ümuuıiyyətlə, monqol mənşəli kökə bağlayırlar.
Adının  geıçək  yozumu  ilo  bağlı  пэ  qədər dəyişik  və  ümumun  qəbul 
etmədiyi  fıkirlər  olsa  da,  arxeoloji,  etnoqrafik  və  dilçilik  materiallan  belə 
bir qənaətə  gətiıir ki,  Ülgen  obrazı  mifoloji  simvolikasma görə yerin qadm 
obrazlı  təcəssiimüdür.  Monqol  və  tiirk  xalqlan  üçün  mifoloji  təsəvviirlərin 
izinin  oıtaq  yönlərini  yaşadan  bu  obraz  torpağın  qadın  təcəssümü  [293, 
s.98]  və yer kultunun konkret təzalıürü  kimi  dağa tapınma ilə  bağlıdır.  Dağ 
isə  əski  diffuz  diişüncədə  yaşayışm  güc  qaynağı  və  morkəzi  idi.  Bebcə, 
Ülgen  teonimi  mifoloji  təfokkiirdo  boyun,  soyım  öz  yaşadığı  torpaqla 
eynibşdirdiyi dağ kultu ilo də olaqələnir.
Ülgenlə  bərabər  ümumaltay  mifologiyasmda  davamlı  olaraq  rast 
gəlinən  bir  obraz  da  Erlikdir.  Mifoloji  varliq  kimi  onun  cizgilari  daha  çox 
Cənııbi  Sibir  və  Altay  türkbrinin,  ebco  də  monqol  xalqlannm  aski 
tofəkkürünü  əks  etdirəıı  materiallarda  qorunubdur.  Monqol  şaman 
mətnbrində omı «Erlik tenqri» də adlandırırlar. Lakin elmi ədəbiyyatlardakı 
bir  fikrə  goto  iso,  Erlik  buryatlarda  lıeç  do  həmişə  yeraltı  dünyayla  bağlı 
olmamışdır  vo  «xan»  titulu  daşısa  da,  onu  heç  bir  halda  «tenqri» 
adlandırmamışlar [197, s.62-63].
Erlik  obrazı  ilə  bağlı  inamın  izbrinə  macar  qıpçaqlannda  da 
həmçiııin  rast  gəlinir.  Adına  bəzon  sözlüklərdo  yeraltı  soltonot  hakimi 
anlamıyla  «Yerlik  ayna»  şoklindo  tosadüf  olunan  bu  varliq  тйэууэп 
mənada  şumeılordoki  Yereşkiqala  uyğun  gəlir.  Sarı  uyğurlatdakı 
«yerlik//yerlık»  adı  isə,  ümumiyyətlo,  ölülər  səltənəti,  dünyasını  dəyişmiş- 
lərin  yeıi-yurdu  mənası  bildirmişdir.  Adına  həmçinin  Erlik  xan,  İrlik 
(xakaslaıda)  və  b.  şəkillərdə  də  rast  gəlinən  bu  mifik  obraz  haqqında 
təsovviirlor  ziddiyyətli  təsiri  bağışlayır.  Altay-Sayan  türkbrinin  şamanist 
inancına  görə  ilk  dəmirçi  Erlik  xandır.  Q.Potaninin  qeydinə  əsasəıı, 
altaylılar  Erliki  əldə  ilan  təsovvür  edəıdibr  [328,  s. 157].  Tiirk  mifoloji 
mətnbrindən  anlaşıldığma  görə  o,  ilk  insan,  eyni  zamanda  kultun  ilk
təsisçisi,  yaradıcısı  və  ilk  də  icraçısıdır.  Onun  türk  mifologiyası  ib   köklü 
bağlılığı  bir  sıra  araşdırıcılar  tərəfindən  hətta  bəzəıı  şübhə  ib   də 
qarşılanmışdır.
Geniş  Avrasiya  modəniyyəti kontekstində  öyrənilmasi  oııu  тйэууэп 
monada  əski  türk  tannçılığına  bağlasa  da,  görünür,  maddi-mənəvi 
mədəniyyətə  bütün  aspektlərdən  bağlılığı  sübuta  yetirilmədiyi  üçün  bu 
obrazm  köklü  şəkildə  türk  mənşəli  bir mifoloji  varliq  olduğu  fıkri  bir  çox 
tədqiqatçılar tərəfindən həb də qətiyyətb irəli sürülə bilmir.
«Erlik»  sözü  saqay  mifbrində  yer  altında  məskıın  olan  bütün 
demonik  güclərə  veribn  ümumi  addır  və  bu  adı  daşıyan  həırıin  xtoııik 
gücbrdir ki, başçılan  Erlik (xan) adı ib  bilinir [164,  117].  Onu bəzətı  «ada» 
(ata),  bəzən  hətta  «bəy»  (biy)  də  adlandmrlar.  Altay  şaman  dualarında  isə 
«Kayraxan»  adı  ib   anılır  [133,  s.20].  Doğrudur,  əski  türkbr  arasında 
buddizmin  və  buddist  ədəbiyyatın  yayılmasından  sonıa  «Eıkliq  kaqan» 
buddizmdoki  yeraltı  səltonət  hakimi  Yama’nm  epiteti  olaraq  işbnmişdir. 
Lakin bu heç  do  həb  Erlik xanm birbaşa buddıst-lamaist  görüşbri  ilə  bağlı 
olduğu  mənasına  golmir.  Buıyatlarda  axirot  dünyasınm,  yeıaltı  soltəııotin 
sahibi «Erlen xan» adım daşıyıbdır ki, «Erlik» adı ib  eyııi  köklii olduğu heç 
bir şübhə doğurmur.
Yakutlann  təsəwürbrində  do  Erlik  yer  altındakı  ucsuz-bucaqsız 
dorin  sular  səltənətinin,  göy  doııizin  sahibi  olan  bir  rtıhdur.  Lakiıı  saxa 
türklərinin şamanist görüşbri  ib  bağlı veribn  bəzi  bilgibrdo  «Erlik» adı  ilə 
xatırlanan  həmin  varlıq  dərin  sular  səltənətiylə  deyil,  işıqlı  göy  mhları 
aynlar sırasına da aid olunur.
İlk insanm həm do ulu əcdad  funksiyasi var vo  bıı  baximdan  Erlik do 
boşəriyyotin  yaradıcısı  sayila  bilir.  Altaylarda  ilk  insan  olaraq  bilinəıı, 
başlanğıcda  Ülgenin  dostu  olduğu  söybııibn  Erlik  həııı  də  ilk  şaman 
sayılmaqdadır.  Ənoııovi  Altay  iııanışlannda  bir  veısiyaya  göro  onu  Ülgen 
özü  yaratmışdır,  digər  versiyaya  görə  isə  onlar  qardaşdırlar.  Altaylılann 
inanışına göro, düııyam  idarə ebyən xeyir başlanğıc  Ülgendən  forqli  olaraq 
о,  şər  başlanğıcı  tomsil  etmişdir.  Aralarındakı  mübarizonin  do  səbəbi 
insanlann  cam  üsbymiş.  «Qara  nəmə»  (Kara  ııeme)  deyibıı  şərir  ruhlar 
Erlikin  hökmü  altında  idibr.  Bu  iizdən  də  ən  böyük  fəlakot,  qıığın  vo  эп 
ağır xəstəliklori altaylılar onun adına bağlayırdılar. Hətta b eb  bir iııam vardı 
ki,  kim  Erlik  haqda  düşünürsə  onu  da  azar-bezar  tapır.  Ölütn  məbyi, 
сэЬэппэт  ruhu,  yeraltı  səltənət  hakimi  Erlik  xan,  inamşlara  göro,  yeraltı 
dünyadakı  çaym  qırağında,  yüksək  bir dağ  ətəyiııdə,  qırx  guşəli  daş  evdə

yaşayır  [166,  s.20-21].  Altayhların  iplik kimi  düşündükləri  ruhu  da  guya о 
kəsər.
Erlikə  aparan  yolda  «pudak»  deyibn  ınaneolor  vardı  vo  şaman  bu 
ongolləri  böyiik  çotinliklə  aşa bilirdi.  Altaylarda Erliki rəmzləndirən  bir bıit 
düzəldilmədiyi  kimi  onun  rəsmi  do  çokilmirdi.  Kaçinlərdən  toplanmış 
mifoloji  motnbrdon  iso  anlaşılır  ki,  Erlik  dünyanm  yaradılması  aktında  da 
iştirak edir  [163,  s. 117].  Şorlarda  o, yeraltı  dünyasmda  yaşayan  varlıqlann 
başçısı  sayıhrdı.  Bu türk xalqımn bir təsəwürünə  görə də  şaman ölünün və 
ya  azarlınm  nıhunu  geri  qaytarmaqçün  yeraltı  dünyaya  gedən  zaman  ogər 
iizünü  Eılikə  göstərmiş  olarsa,  onda  ölər.  Tuvalılara  görə  isə,  Erlik  heç də 
insanlara  işi-gücti  ancaq  elo  ziyan  vernıək  olan  bir  varlıq  deyildi.  Tuba- 
kijibrdə  də  yeraltı  ölülər  səltənətinin  sahibi  sayılan  Erlik  biy  görünüş 
etibarilə qazaxların tosəvvüründə hoddon artıq iri və uzıın  döşlərini  çiyinləri 
üzərindən geriyə atıb gəzon albastılara bənzəyir.
Altay  türklorində  «Erliq  xaan»  adını  daşıyan  bu  varlıq  on  acıqlı 
ruhlfrdan  sayılmışdır.  Erlik  xan  yeraltı  dünyanm  ağası,  qaranhq  dünyanm 
böyiiyü  hesab  olunur.  Pis  adamlar  ölən  zaman  onlann  ruhu  Erlikin 
səltənətiııə  düşür.  Onun  əliııdə yaşıl  domirdən  qılıncı,  insan sümüklorindon 
düzəlmo  do  bir  əsası  var.  Bədonini  başdan-ayağa  ilanlar  sarıbdır.  A1  qanda 
bişinlmiş yemoklor уеуэп, ciyər qanı içən qorxunc görünüşlü bu varlığm bir 
adı da «dağınıq saçh tors  Erlik»  monası  veron  «Yalbir çaçtu  Erlik»dir [397, 
S . 1 4 1 ] ,
Şamaıı alxışlarında Erliyin hotta  utanmaq  bilməyon çirkin vo əxlaqsız 
qızları  olduğu  tosvir  edilir;  oııun  doqquz  qızı  var  vo  heç  birinin  də  adı 
yoxdur.  Erlik  özii  do  yaman  ruhların  başında  dayamr;  «körmös»,  «yeek», 
«aza»,  «şulmus»  kimi  bütün  bədxalı  ruhlar  onun  hökmü  altmdadır. 
Altayların etiqadmca, Erlikin insanlardan başlıca istodiyi bir şey var ki, о da 
qurbandır.  Əgər qurbanını  vaxtlı-vaxtında  gotirilso,  noinki  insanları  incidib 
oziyyot  veror,  üstolik  oğullarım  göndoror  ki,  onlan  ruhlarm  hücumuna 
momz  qaiınaqdan  qorusun.  Altaylar  inanırdılar ki,  hor  aulun qapısını  onun 
bir,  ya  iki  oğlu  qoruyur.  Şamanların  bir  çoxu  onun  oğlanlarmı  hotta 
özlərinin yaıdımçı nıhları gözündo görürdiilor.
Erlikin  özü  və  soltənətiniıı  Altay  eposlanndakı  təsviri  do 
şamanizmdəki tosvirlərlə, əsasən üst-üsto düşür. Ümumiyyotlə,  funksiyasma 
görə  qarışıq  sociyyoli  olması  isə  Erlik  obrazmın  özii  özünü  toşkil  edən, 
özünü  quran  oııonovi  sistemdo  keçirdiyi  evolyusiyanm  noticosidir.  Zaman- 
zaman  ağsaqqalh  qoca  abid  olaraq  diişünülon  Erlik,  tuba  kijilərin 
təsəwüriinə  göro,  həm  do  bir  qadın  görünüşlüdür;  uzun  döşlori  olan  Al
anasma  bonzər  bir  varlıqdır.  Eynilo  Altay  türklorinin  oııənovi  görüşlorində 
də  şulmuslar həm  qadm,  həm  də  kişi  görünüşlü  tosovvür  edilmişdir  [379, 
s.162]. Həm qadm və hom do kişi olaraq tosowür olunan bu varlıqlarm belo 
ikili görünüşü oslində onlarm öz başlanğıclannı bir kökdoıı aldıqlanna,  ilkin 
ambivalent tobiotino  işarədir vo yer rulıu  olaraq  biliııən  mifoloji  obraz kimi 
başlanğıcda bir olan  ideyasmın daşıyıcısıdır.  Yəni kişi görünüşlü  olmağıyla 
yanaşı,  eyni  zamanda  iri,  sallaq  döşbrini  çiyinləri  üstiindon  geri  tullamış 
qadın  kimı  tosovvür  olunan  ölülor  soltənotinin  yiyəsi  Erlik-biy  [380,  s.39] 
bir  atributu  da  yeraltı  dünya  sahibi  olan  mifoloji  Ulu  Ananın  cizgilorini 
daşıyır,  lakin  bu  heç  do  sadoco  «matriarxat  dövrünün  ulu  ana  tannsi  ilo 
ölülor soltonoti hakimi obrazimn zahiri olamotbrinin qaynaşması» deyildir.
Altay qəhrəmanhq  dastanlarmda təkgöz bahadir Erliyin hor gəlişi  ilo 
alomo  qaranhq  çökür,  yel  osir,  firtina  qopur,  yer  lərzəyə  golir  ki,  bu  da 
homin demonik gücün yeraltı ölülər səltənotinin hakimi olmasi funksiyasma 
uyğun  golir.  Qazax  nağıllarmda yeraltı  səltənət  hakimi  olan  mifoloji  obraz 
da  oski  türklərdəki  Erlikin  bir  çox  atributlanm  qoruyub  saxlamışdır.  «Yeı- 
Töstük»  nağılmda  yeraltı  dünyanm  hakimi  Temir  xan  adım  daşıyır. 
Altaylarm  mifoloji  dünyagörüşündə  iso  Temir  kaan  Erlikin  oğullarmdan 
birinin adıdır [313].
«İlk  insan»  surəti  ilo  qarşılaşdırılan  (əski  Altay  əfsanolorindo  ilk 
insanm  adınm  «Erlik»  olduğu  deyilir)  və  əvvəllor  Ülgeno  dost  olduğu 
söylonon  Erlikin  sonralar  göylərdən  yero,  oradansa  yer  altına  endirildiyi 
şoklindo  do  bir  yozum  var  ki,  bu  da,  şübhəsiz,  obrazm  semantik-struktur 
mahiyyotini  açmır.  Oslindo  Erlikin  göydon  уегэ  atılmağı,  ilk  insan  (vo  ya 
insanlığın  ocdadı)  olmağı  haqda  görüşlor  tam  bir  dövro  toşkil  edir.  Irans- 
formasiyaya  uğrayaraq  Altay  eposlarinda  hotta  işğalçı  bir  «qaaıı»  (xan) 
olaraq  meydana  çıxan  Erlikin  göydon  yero  atilmasi  motivi  adma  «tanrı 
övladı»  da  deyilon  göy  oğlunun  yero  atilmasi  ilo,  olbotto,  oxşardır  vo  bu 
baximdan da yakutlarm Tanrı tərəfındən göylərdon qovıılmuş «tonha adam» 
obrazları ilo müqayisoyo gəlir.
Türk  şaman  mifologiyasında  diqqoti  çokon  obrazlardan  biri  Aan 
Aıqıl  Oyun  adını  daşıyan  ilk  yakut  şamanıdır.  Ona  bozəıı  sadoco  olaraq 
«Arkıl»  (Irkıl)  da  deyilir.  Şaman  əfsanolorino  əsasən,  oldııqca  güclü  bir 
oyun (yəni qam-şaman olan) və heç bir ilah (tanrı) tanımayan bu  ilk şaman, 
yakutlarm inanışına göro (və şaman motnlorindon do göründüyii  kimi),  lıotta 
bir neço  il  Önco  öbnləri  belo  dirildo  bilon  vo  korların  da  gözləıini  açmaq 
qüdrotindo  olan  biriymiş.  Onun  bir  qüdrot  sahibi  olduğu  xobori  Yaradaııa 
yetişir.  Ulu  Yaradan  -   Ürünq  Ayıı  Toyon  ondan:  «Son  bu  gücü  hardaıı

aldm?  Biitün  bu  törətdiyin  möcüzələr  hansı  etiqad  və  giicün  sayəsindo 
olur?» -   deyə  soruşduğu  zaman  о  da:  «Мэп  heç  bir  ulu  qiivvət tammıram. 
Neyləyirəmsə  öz  giicümə  və  etiqadım  sayəsində  ediram»  -   cavabmı  verir. 
Bu  sözbrdən  hiddətbnən  Ulu  Yaradıcı  onu  oda  atdmr  ki,  həmin  alovdan 
şamaıı ruhları yaramr [95, s.136].
Orxon  tiirkbrinin  təsiri  altmda  yaşamış  və  onlann  bir  sıra  adət- 
ənənələrini  qoruyub  saxlamış  olan buryatlarda  «Irkıl»  kultu  son çağlaradək 
yaşayırdı.  Həmin  kultla  bağlı  onqonun  öniində  oxunulan  ilahibrdə  «İrkıl» 
(Irqıl  Böge)  xatırlanırdı.  Əslində  şaman  folklorunda  tosvir  olunan 
qamlardan  funksiyalan  ib   fərqbnməyən  Aan  Arqıl  Oyun  yakutların 
təsəwiiründə 
hami 
(qoruyucu) 
olub,  eyni 
zamanda  gəbcəkdən, 
olacaqlardan  xəbər verirdi.  Beblikb,  Aan  Arqıl  Oyun Tannya  qarşı  gəbn, 
O-nunla  mücadibyə  qalxan  ilkin  şamanlar  kateqoriyasına  daxildir. 
Başlanğıc  çağda  -   mifık  zamanlarda  göydə  yaşadıqlanna  inanılan  ilkin 
şamanlar  isə  Ulu  Ana  kompleksini  rəmzbndirir.  Aan  Arqıl  Oyun  bu 
mənnda UIu Anam simvolizo edir.
«Aan Arqıl  Oyun» adma  Oğuz dastanlarınm  müxtəlif rəvayətbrində 
İrkıl  Ata və ya  İrkıl  Xoca  da  deyilir.  Rəşidəddin  «Oğuznamə»sində  onunla 
bağh  «tüık  törə  və  ayinbriııin  əsasını  qoyan bilgə  Trkd  Xoea  olmuşdur» -  
deyilir.  Bənzər funksiyam Türkün adma bağlayan Əbülqazi  «Türk şəcərəsi» 
əsərində  Iıkıl Atamn bir tüık bilgəsi  (müdrik, bilici) olduğunu yazırdı  [135, 
s.196].  «Divanü  ltiqatit-türk»də  «ırk»  sözünü  «kahinlik,  gizlin  olanlan  üzə 
çıxaıma;  tale»  kimi  mənalandmhr  («Irkım  açıldı»  -   Taleyim,  boxtim 
açıldı).  V.Radlov  sözlüyündo  də  «ırk»  sözünün  «tale»  anlamı  ifadə  etdiyi 
göstorilir. Pekarski sö/lüyünə görə, yakutcada «ırala-» sözü vardı ki, «irolini 
görmək, olacaqlan bilmək, gəbcəkdən xəbor vermək» mənası bildirirdi.
Əski  tiirkcədə  «fal»  anlammda  işbnmiş  «ırk»  sözü  şəcərə 
ənənəsindən  bilinən  «İrkd  Xoca» obrazınm  adında yaşayır.  İlk şamanın  adı
-  «Arqıl»  da  «İıkıl»  (Irkd)  adının  özüdür və eyni  bir «ırk»  kökündən  gəlir. 
Beblikb, şəcərə ənənəsiııdəki İrkıl Xocanın admda yaşayan «Arqıl» da əski 
türkcəda «fal»  anlamlı  «ıık» sözündən  gəlir. İlk şamanlar isə daha çox falçı 
olmuşlar.39
Türk  şaman  mifologiyasında,  о  cümbdən  yakutların  dini  inanc- 
larında  geniş  yer  tutan  varlıqlardan  biri  də  yer  altda  yaşadıqlarına  inanılan 
abaası//abaahı  deyibn  bədxah  ruhlardır.  Bu  ruhlar,  dini-mifoloji  inaına
M  Əııənəvi  olaraq  luva  şamanları  da  azarlını  sağaltmağa  gəldikləri  /aıııatı  toxmaqlarını 
atmaqla fala baxar, bununla azarlınm taleyini  müəyyon ctmoyə çalışardılar.
görə,  insanlara  dərd-azar  gətirmək  üçün  yer dünyasma  çıxarlar.  Təkayaqlı, 
təkgözlü  və  keçəl  təsəwür  edibn  həmiıı  abaasdar  demonik  surətbr  olaraq 
dönərgə təbiətlidirlər.  Əski  zamanlarda yakutlar bir  insanın bəlli  yaşdan tez 
dünyasmı  dəyişməsini  də  acıqlı  ruhlar  olan  həmin  abaasılarm  adıyla 
bağlayardılar.  Xomusun  (qopuzun)  səsinə düşkün  demonik ruhlu  abaasılar, 
yakutların  inamına  görə,  adamlardan  fərqli  olaraq  dah-dah  gedirbr  [381, 
s.126].  Bu  da  уепэ  onlann  qaranlıq  yeraltı  dünyasına  maxsııs  xtoııik 
varhqlar  olmalanndan  golir.  Onların  bir  cəhəti  də  yer  tiziindən  gəbnbri 
görə  bilməmələridir.  Elə  özbri  də  yer  üzünə  çıxan  zaman  göriinməz 
olurdular. Onları dünya üzündə olsa-olsa yalmz görüeübr görə bibrdibr.
Şaman  əfsanələrində  deyilir  ki,  ruhlar  şaman  olacaq  kəsin,  yəııi 
qamlıq  etməyə  namizəd  olan  adamın -  neofıtin  canım  alıb  yeıaltı  dünyaya 
apararlar.  Şaman mifologiyasına  görə  burada beb canlan  yııvada  saxlamaq 
üçün aynca yer də var. Yeraltı  abm  ruhlan abaasıların vergi  verəcəkbri  bu 
canlan  mifık  quş  görünüşlü  bir  varlıq  bəslər,  böyüdüb  yetişdirər.  Bəzi 
şamanlann  anlatdıqlanna  görə  onlan  saxlayan,  burada  gəbcəyin  şamam 
kimi  yetişdirən  bir  qan  var  ki,  bütün  «ulu  şamanlar»ın  anası  sayıhrdı. 
Gəbcəyin güclü şamanmın cam (ruhu) yeraltı dünyada üç il saxlanardı. Zəif 
şamanlannsa  canlan  bir  il  orada  qalardı.  Bu  müddət  başa  çatandan  sorua 
gələcək  şamanın  «kut»u  yenidən  diinya  iizünə  qayıdır,  tərk  etdiyi  cismə 
qovuşurdu.  Cam  oğurlamb yeraltı  dünyasma  apanlan  adam həmən  müddət 
ərzində  dəli  kimi  olurdu.  Bu  hal  canın  -   ruhun  dustaqlıqda  qaldığı 
zamanadək davam edardi.
Abaasılar  gələcəyiıı  məhz  həmin  şamanlannın  mənəvi  «ataları»  -  
yaıadıcılarıdır  [95,  s.12].  Yeraltı  dünyadakı  о  ev  də  e b   abaasılanndır. 
Abaasdar  həmin  evdə  oğurladıqlan  «kut»  deyibn  canlaıı  tərbiyə  edib 
öyrədərbr.  Vaxt-vədə  tamam  olanda  onlar  gəbcak  şamanın  bədənini  yarar, 
hissə-hissə  doğrarlar.  Bununçün  əvvəlcə  onun  başını  kəsib  uca  bir  уегэ 
qoyarlar ki, bədənin песэ tikə-tikə doğrandığını baş özü görə bilsin.  Soııra bu 
bədən  doqquz  yaman  ruhlar  arasında  bölünər,  ya  da  doğramb  gəbcək 
şamamn  qamlıq  edəcəyi  yollara  atılar.  Gələcəkdə  qüvvətli  şarnan  olacaq 
birinin  bədəni  bütün  yaman  ruhlara  yetir.  B eb  olduqda  şaman  azar-bezar 
gətirən  bütün  ruhlann  yolunu  b ib   bilir  və  azarlım  asanca  sağaltmağı 
bacarır.  Əgər  gəbcək  şamanm  cismi  bölüşdüriibrkən  yaman  ruhlardan 
hansısa  birinə  çatmazsa  şaman  xəstəlik  gətirən  həmiıı  yaman  ruhları  tapıb 
azarlınm  canını  onlardan  ala  bilmir.  Bədəni  doğranıb  «yeyibııdən»  sonra 
cismi  də  «təzəbnən»  gəbcək  şaman  bu  vaxt  öz  evində  ağır  xəstə  yatar 
[уепэ  orada,  s. 12].  E b   bir hala düşər ki,  ona artıq пэ ölü,  nə  diridir demək

olur.  Özü də  о  şamanların bədəııləri  tikə-tikə doğramr ki,  onların  özlərinin 
abaası ruhlan  var.  Şaman mərasimi  ilə əlaqəli yakut atalar sözündə  «dua  ilə 
abaahı  belə  çıxıb  gedor»  deyilir  [219,  s.101].  Bir yakut  olonxosunda  qoca 
abaasının  öz  oğlunun  sümüklərini  bir уегэ  yığaraq  beşikdə yelləməyindən, 
cadulayıb onıı dıriltməyindən danışılır.
Yakutlaıda  qədimbrdə  abaasılann bir  tayfa  olduğuna  dair  tosovvür 
də  vardı.  V.İonovun yazıya  aldığı  mətnə  görə,  bu  yer üzündən  başqa,  yer 
altmda  da  bir  diyar  var  ki,  abaasi  deyibn  tayfalar  həmin  diyarda  yaşayır 
[164,  s. 113].Yakutlarm  dini-mifoloji  tasəvvürlərində  bu  varlıqlar  mənşəcə 
də «ayn» ruhlardan fərqləndirilir, onlara tamamib əks qütbdə yerbşdirilir.
Yakut  şamanizminə  əsasən,  о  biri  dünyada  yaşayan  və  adma  «İye 
kııl//İııe  kııl»  deyibn  baş  hami  ruh  obrazı  da  türk  şaman  mifologiyası 
baxımından  diqqəti  çəkən  obraz-anlayışlar  sırasındadır.  Yakut  şamanist 
ənəııəsinə  göıo,  şamamn yaıdımçı ruhlan çox sayda ola bilirdi.  Lakin  «iye- 
kııl»  onlaıın  sırasına  aid  deyildi  və  şamanm  keçirdiyi  mərasimbrə  do 
qatılmırdı.  Onun  işi  şamanm  sağlığı  qeydinə  qalmaqdan  ibarət  idi.  Bu 
qoıuyucu  ruh  şaman  əfsanəbri  və  söylomobrino  asasən,  vəhşi  heyvan 
görtmüşlüdür.  Onların  həqiqi  görkəmbri  necədir,  bu,  heç  şamanlann 
özlərinə  beb  bəzən  doğru-dürüst  bolli  olmur.  Şamanlar  baş  hami  ruhları 
olan  «iııe  kııl»ın  adi  adamlara  görünməməbri  üçiin  onların  gözbrini 
dumanlandmb  qaraldarlar.  Bu  hami  ruhlarsa  adamlara  hər  diirlü  heyvan 
donunda,  göriinə  bibr,  ayrı-ayrı  cildbrə  diişo  bibr.  Artıq bu,  həmin  ruhun 
daşıyıcısı olan  şamandan asıhdır;  yəııi  şaman hansım  istərsə  «ine  kııl» da  о 
donda gözə göriinəcəkdi.
Etnoqraflarm  va  türk din  tarixçibrinin  diqqətini  bir xeyli  çəkən  «ine 
kill (iye kul)» istilahımn yakut şamanizmində noyi  ifadə etdiyi məsələsi tam 
həllini  tapınış  sayıla  bilməz.  İlk  dəfə  V.Seroşevskinin  təsbit  etdiyi,  lakin 
özünün  do  dəqiq  izah  edə  bilmədiyi  «iye  kııl»  istilahı,  ona  Tüspüt  adlı  bir 
şamanm  anlatdığma  göto,  qam-şamanın  heyvan  şəklindo  təcəssüm  edən 
camdır.  Bu aıılayışm tam izahmı tapmamağmm bir səbəbi də şamanlarm  öz 
«iye kııl»lannı  gizli  tutub yerini  mümkün qodor bolli  etmoməyə  çalışmaları 
ib   bağlı  ola  bilir.  Şaman  motıılorino  görə  şamanı  dünyaya  gətiron  bir  ana 
heyvan var. Uzaq şimalda, deyiıbr, qol-budaqlarında yuvalar qurulmuş olan 
bir  şam  ağacı  boy  atır.  Ana  heyvan  qartal  donlu  dəmir  lobkli  nəhəng  quş 
olub  uçaraq  həmin  bu  yerə  gəlir.  Yuvada  oturub  yumurta  qoyur.  Sonra  о 
yumurta  iistə  kürt  diişür.  Quş  ogsr  yumıırtanın  üstündo  düz  üç  il  yatırsa 
onda  yumurtadan  çıxan  şaman  güclü  şaman  olur,  bir  il  yatırsa  onda 
yumurtadan  çıxan  şaman  zəif  olur.  Şamansa  yumurtadan  çıxan  kimi  ana
heyvan  onu  tərbiyə  eləmək  üçiiıı  təkayaqlı,  təkqollu,  təkgözlii  iblis  şaman 
qadına verir [95, s.37].
Ə.Inan  iye kııl'mm  «Divanü  lüqatit-türk»dəki  «p3ri-eş»b  və  bu  giin 
qazax-qırğızların  «arvak-eş»  dedikbri  heyvan-ruh  ib   çox  yaxın  bağlı 
olduğunu  təxmiıı  edir,  Altay  şamanizmində  «yula»  deyibn  ruhu  onun 
variasiyası  sayır  [134,  s.458-459],  Yakutlarm  inancma  görə  «iye-kııl»ın 
başına  gələnlər  e b   şamanın  da  başına  golir.  Onun  ölümü  iso  e b   şamanm 
ölümü deməkdi.  Şamanın heyvan surotindo təcəssüm edən ruh yoldaşı «iye- 
kııl»,  ümumiyyətlə,  yakut  şamanizmində  həm  şaman  ruhunun  torbiyəçisi, 
həm  də  şamanm  ruhi  yol  yoldaşı  kimi  təsovviir  olunmaqdadır.  Şaman 
ruhunun  tərbiyəçisi  olaraq  «iye-kul»  arxaik  inisiasiya  morasimindo  aııa 
kultunun oynadığı rola boıızəyir.
Neofıtin  inisiasiya  mərasimindən  keçmosi  onuıı  öliib  yeııi  bir 
keyfiyyotdo doğulmasmı  romzlondirir.  Həmin  proses mifoloji  ana-heyvanın 
səltənətində  və  məhz  onun  hamiliyi  ib   lıəyata  keçirilir  [42].  Bəıızər 
funksiyanı  da  «iye-kııl»  yerinə  yetirmokdodir:  neofıti  tərbiyo  edoıək  omı 
yenidon  quran,  yeni  keyfiyyotli  varlığa  çevıron  də  «iye-kııl»dır.  Bcblikb, 
yakutlarm  «iye-kııl»ı  şamanm  о  dünyada  yaşayatı  ruhudur.  Şamanın  ruhu 
ilə  bu  ruhu  yaradan,  doğuran  vo  ya  tərbiyə  ebyən  hami  ruhun  özü  biri- 
birinin  bonzoridir.  Qam-şaman  homin  ruh  vasitosib  о  biri  dünyaya  adlaya 
bilir.
Bütün  bunlarla  yanaşı,  qeyd  olunmalıdır  ki,  şamanizmlə  bağlı  türk 
xalqlan  arasmda  yayılmış  bilikbr  XIX  osrdo  rus  və  Avropa  aliıııiori 
tərəfindən  toplanaraq  araşdırılsa  da,  hoınçinin  XX  əsr  ərzindo  şaınan 
mifologiyasmm  öyronilmosi  işi  davam  etdirilsə  do,  Azorbaycaıı  ərnzisindo 
şamanizmb  bağlı  inanışlar  uzun  ilbrdotı  bəri  пэ  toplanmış,  no  do 
araşdırılmışdır  [18,  s.24].  Ona  görə  də  bıırada  şaman  kosmologiyasını  oks 
etdirən  mifoloji  varlıqlardan  və  onlaıın  xüsusiyyətbrindən  həblik  bolıs 
etmək olmur.  Lakiıı  şamanizmlə sufızıniıı qovuşuğunda  meydana çıxan sufı 
ocaqları  vo  onların  başçıları  haqda  ata  və  baba  kultu,  ebcə  də  övliya 
anlayışı ib  bağlılıqda sonrakı fəsildə qismən də olsa danışılacaqdır.
Türk  şaman  mifologiyasını  əks  ctdirəıı  obrazlann  struktıırundan 
bohs  edərkən  türkbrin  ruh  hoyatı  ib   bağlı  bir  sıra  obraz-anlayışlar 
üzərində  dayanılmasına  da  ehtiyac  duyulur.  Molumdur  ki,  diııi-mifoloji 
göriişbrin daimi mülıüm elementini cisimsiz, maddi olmayan  varlıqlara  iııam 
təşkil  etmişdir.  Ona  görə  do  ruhun  varlığına  inamm  yer  almadığı  bir  dini- 
mifoloji  sistem də yoxdur.  Ruhlar  haqda  oski  təsəwürlərin  fövqəltəbii  Ulu

Varlığm  -   İlkin  Yaradıcı  obrazımn  da  təşəkkülündə  rol  oynadığı  haqda 
fikirlərə isə elmi ədəbiyyatlarda six təsadüf edilir.
Dinşünaslıqda  irəli  sürülmüş  bir  qənaətə  görə,  ilahiyyatdan  alınma 
əııənəvi  «ruh»  termini  dəqiq  deyildir  va  onsuz  da  dolaşıq  olan  problemin 
öyranilməsində  bir  az  da  qarışıqlıq  yaradır.  Buna  göra  elə  animizm 
terminini işlətməkdən də imtina etmək lazım gəlir [253, s.37].
Türk  mifologiyasmda  ruhlar  bəzəıı  eyni  bir  ad  altında,  «ülgenbr», 
«erliklər»,  «xudaylar»,  «yayıklar»,  «albıslar  (albıstaar)»,  «teyrilər»...  kimi 
bütöv  kateqoriya  təşkil  edir.  Əski  türkbrin  dini  inanışlannm  asasını  Göy- 
Tann  inamşı,  acdad (atalar)  kultıı  ilə  yanaşı  tabiat  qüwalərinə  inam  təşkil 
etmişdir. Bu inama görə isə kainat ruhlarla dolu bir aləmdi.  Həmin ruhlardır 
ki, torpağa,  suya,  oda,  ağaca...  göstəribn  sayğının  təcəssiimü  idilər.  Aynca 
ruhlar  aləmini  yaradan  bu  varlıqlardan  эп  çox  bilinənləri  insanlan  himaya 
edan  əcdad  ruhlan,  dərd-bəlalardan  qorııyan  hami  ruhlar, yiya//aya  deyibn 
hami ruhlardır.
Əslində  elmi  ədəbiyyatlardakı  «ruh»  istilahı  əksər  hallarda 
fövqəltəbii  varhqlann  ən  müxtalif  kateqoriyalarım  bildirmək  məııasmda 
işladilir.  İnananlardan,  eləcə  da  şüurun  dayişik  halıyla  yaşayanlardan  ötrü 
hamin  ruhlar  hətta  maddi  qavranılan  şakliyb,  cismani  olaraq  mövcuddur; 
orılar bu ruhlan açıqca görə bilirbr və s. Lakin həqiqətdə ruh həyatı ilə bağlı 
həmin  varlıqlar  digər  mövcudatdan  fərqli  olaraq  «qeyri-maddi»,  cisimsiz 
varlıqlar donuna döşüb gözə görünməyərak hiss etdirmədən  məkan  va hətta 
zaman  boyunca  dolaşa  bilirlər.  Onlar  ham  do  dönərgə  təbiətli  olub,  bir 
dondan  başqa  dona  düşürlər.  Şamana  bütün  bilgiləri  yetirən  da  məhz 
ruhlardı. Bir sıra fikirbrə görə şamana yol göstorən ruhlarm iki əsas tipi var. 
Bunlardan  birincisi  şamanın  nazarəti  altında  olan  və  ona  xidmət  göstərən, 
ikincisi isa daha çox qoruyucu və ya yardımçı ruhlardır ki, onlar da şamanın 
ehtiyacına göra çağınlır. İ.D.Xlopina şorlann ənəııəvi dini görüşlariyb bağlı 
yazırdı  ki, bütün  şaman ruhlaı ı  yalmz qam-şamamn  özünün  anladığı  dildə 
danışır.  Bazi  şamanlann  isə  fovqaltəbii  varlıqlar  olan  hami  ruhlan  göy 
xatunları  idi.  Lakin  bu  təsəvvürbr türk  şamanizmində  özünü  heç  da yayğın 
hadıso  kiıni  göstərmir.  Şamanın ruhunun о biri  dünyalan  dolaşmağıyla bağlı 
ən  aski  görüşbri  əks  etdirən  mətnbrdə  də  «şaman  azan»na  tutulan  vaxt 
şamanhğa namizədin ruhlarla intim əlaqəsi epizodu yoxdur.
Epilepsiya  və  şizofreniya  kimi  hallar  ibtidai  cəmiyyətdə  ruhlar 
abminin  təsiri  ilə  bağlılıqda  yozulurdu.  Xastabnma  hallan  beb  onənəvi 
madaniyyətdə  azar-bezar  gəzdiran  va  özbri  də  daha  çox  antropomorf 
təsəvvür edibn  ruhlarm  adıyla bağlanmışdır.  İbtidai  təsavvürbrda  ümumən
insanın səhhətində  baş verən  hər hansı xastəlik halı ruhlarla alaqabndirilirdi. 
Tasadüfi  deyil  ki,  demonik  varlıqların  çoxunun  adı  həm  də  azar-bezarla 
bağlıdır.  Dini-mifoloji  sistembrin  demonoloji  tasavvürbr  qatını  təşkil  edaıı 
ruhlar  haqqındakı  təsəvvürbrb  bağlı  həmiıı  varlıqlara  ayn-ayrı  mifoloji 
məttılərdə, ən  çox da demonoloji təsəvvürbri əks etdirən  inamlarda,  mifoloji 
rəvayətlərdə və s. rast galinir.
Mifoloji  varliq  olaraq  ruhlar  insanlarla  eyni  zamanda  daim  tamasda 
olan gözəgörünməz,  gizlin  tabiat gUcbridir. Onlar har zaman bu  dünyadakı 
varlıqlarla bağlılıqlarını qoruyurlar40. Bir peyğambar,  müqaddas kitab va ya 
malak  anlayışmın  olmadığı  qadim  türkbrda  yalnız  Umay,  ebcə  da  onun 
bənzari kimi ruhlar va ya başqa sözb, övliya tipli və s. varlıqlar olmıışdur.
Antik  adabiyyatla  bağlı  fundamental  araşdırmalaıınm  naticasi  olaraq 
O.Freydenberq deyir ki, mifoloji obraz va aıılayış har na qadar diinyadarkinin 
ayn-ayn  vasitalari  olsa  beb,  balli  bir tarixi  marhalada  onlardan  biri  digarini 
qarşılıqlı  olaraq  şartbııdirir  [382,  s. 181-182].  Bundan  da  alava,  başqa  bir 
mühüm  cahat  hamiıı  anlayışlann,  özlarinda  koııkret  obrazlan  tacassiim 
etdirmabridir. Beb obraz-anlayışlardan da biri «qut//kut» mafhumudur.
Sibir, Türküstan  va Qafqazin,  elaca da  bir sıra digar bolgalarin  tiirk 
xalqlarinm  ananavi  görüşbrinda  «hayat  giicü;  ruh,  can;  cmbrion, 
hayatverici  başlanğıc;  barakat,  bolluq,  uğur;  saadat,  xoşbəxtlik»  bildiraıı 
bu  anlayış  qadim  tiirkcada  «sakral,  müqaddəs»  mərıah  «kutluq»  sözüniin 
kökündə  dayanırdı.  Yakut  mifoloji  düşüııcəsina  görə,  ayıı  rulılardan 
istanan  və  acıqlı  ruhlarla  şamanlar  tarafindan  oğurlanmağı  xastalikb,  ya 
da ölümla ııəticəbnən  kut «ilahidan gabn bir həyat qüvvəsini,  başlanğıc»ı 
bildirmişdir41.
40  H.ımin  bağlılığm  bir  ifadəsi  Л /.ərbaycaıı  türkbri  arasmdakı  «ruf (ruh)  ölçmn»  inamında 
qonınmuşdur.  İnama  görə  bir  adam  durduğu  yerda  qızdırıb  xəstələnorso,  dcyərbr  ki, 
fılankəsi  ru f tutub.  Çox  vaxt  isə  adamı  ölon  qohumlarının,  yaxınlarm ın  rufu  tutar,  çilrıki 
onlarm  gözü-nəzəri  buralardadı.  Q əbir  üstünə  gedilməyəndə,  qohumları  ölanlari  yad 
elamnynndə  onlardan  birinin  rufu  adamı  tutar.  Belə  olanda  həmin  ruhun  no  istndiyiııi 
öyronməkçüıı  xəstəni  apararlar  ru f ölçənin  yanına.  Rufçu  d;\ dcyər  ki,  ru f lıalva  istoyir  vo 
tapşırar  ki,  halvam  bişirib  yeddi  qapıya  versinbr.  Нэг  adam  ru f  ölço  bilmoz.  Bu,  inama 
göro ata-anadan, nəsilliklo verilir və s.  [62, s.9].
41  Bu  məfhum  Türkiyo  türkcosindo  «yaxşı  olamət;  xoşboxtlik;  qida»,  türkımncodə 
«xoşbəxtlik»  və  b.  monalarda  da  işlənir.  Qaraqalpaqcadakı  «qutunı  qaçtı»  ifadosi  «bəxtim 
gatirmədi»  demokdir.  A yn-ayrı  türkcəbrdə  «qut//xııt»  variantları  olan  söz  çuvaşcada 
«səadət»  anlamıyla  «xıt»  şoklində  qalıbdır.  Azərbaycan  türk  şivabrində  «qut»un  «həyat 
gücü,  can»  («qutdan  dtişmək»  -   yaşamaq  gücünü  itirrnok)  mənaları  qorunubdur.  Bu 
anlayış  Azərbaycan  tiirk  ədobi  dili  örnəkbrində  «sayalı,  mübarək,  xeyirli,  uğıırlu» 
anlamiarında da işbnm işdir.

Etimologiyasım N.Baskakovun ümumaltay mənşəyə  bağladığı  «qut» 
[176,  s. 109-110]  hələ  mixi  yazılarda  -   qədim  Ön  Asiya  xalqlarmdan 
xattlarm  dilində  (e.ə.III  minilin  sonu  -  II  minilin  əvvəli)  də  «can»  anlamlı 
«kut//kud»  («li-kut»,  «li-kuddu»  -   «onun  canı,  ruhu»)  şəklində 
işlənmişdir42.  IX  əsrə  aid  bir  manixey  yazısında  «İ1  Ötükcn  qutı»  (Ötüken 
elinin qutu)  ifadəsi yer alır.  «Qut»un göydən gəldiyi  inancı  Hun xaqamnm 
пэ  üçün  «Tenqri  qutu»  ünvanı  daşıdığma  da  aydmlıq  gətirir.  Bilgə  Kağan 
kıtabəsində  isə  açıq-aydın  bir  dillə:  «Qutum  olduğu  üçün  kağan  oldurn»  — 
deyilir.
Bir  anlayış  kimi  dini  ritual  praktikasında  geniş  qorunan  «qut»un 
mifoloji  anlamı  və  fimksiyası,  ümumiyyətb,  ilk  əvvəl  Sayan-Altay 
türkbıinin  etnoqrafık  materialları  əsasında  geniş  yayıldığı  şaman 
ənənəsinda  araşdınlmışdır.  Altay  türkbrinda  insanın  ruhunun  -   (qut)unun 
insan özü hələ doğulmazdan əvvəl göydə var olduğuna inanılmışdır.  Sayan- 
Altay  xalqlarmda  uşağı  olmayan  эг-arvad  haqqmda  «kudı  yok  kiji» 
deyirdilər  [374,  s.73].  Güney Altaylarda kutu Altaym verdiyinə  inanırdılar. 
Teleutlarda  da  belə  bir  inam  vardı  ki,  göyün  dördüncü  qatında  yaşayan 
Enem D’ayuçı  («Yaradan-ana») özü körpəbrə «qut»  bəxş eləyir.  Xakaslara 
görə  yenicə  doğmuş  qadma  «kut»u  göndərən  əslində  uşaqları  hifz  eləyən 
Imay-içe adlı ruhun özüdür.
Yakut şamanizmində isa qamm həyatı bütünlükdə «kut»la bağlanmış, 
yəni  düşmənin  bu  qutu  məhv  eləməsiylə  şamanın  həyatımn  da  sona 
çatacağma  inandmışdır.  Yakutlannsa  etiqadma  görə,  canlı  varlıqlann  bir 
qismində onlara həyat verən gizlin qüvvə vardır ki, «qut» adı daşıyan homin 
qiivvət  sayəsində  bu  varlıqlar  işıqlı  dünyada  yaşaya  bilirlər.  Bu  «qut»lar 
ilahidəıı verilirdi.
41  Söz  on  əski  çağlarda -   Altay dil  birliyi  zamantnda  «xutaq»  şəkliylə  moğol  dilino,  «qutu»
şəklində  tunquscaya  keçmiş,  mancuv  dilində  «xutu»  şoklində  «can;  acıqlı  ruh»  mənasında 
mühafizə  olıınmuşdur.  «Qut//Kut»  əski  ö n   Asiya  izoqloslanndan  olub  teonim  kimi 
işləıımişdir  ki,  bımun  da  izləri,  araşdırıcılara  görə,  ttlrk  dillərindəki  «Quday»,  «Kuday», 
«Xozay»,  iran  dilbrindəki  «Xuda,  Xoda»,  germaıı  dilbrindəki  «Qod,  Qott»  şəkillərindo 
qalmışdır.  Tosadüfi  deyil  ki,  pragerman mənşəli olduğu deyilsə də,  «Qott» (Gott) sözüniin bu 
dildo  mənasının  aydm  olmadığı bildiı ilir.  Şərq  türklorində  daha çox  şam anizm b bağlı  «can, 
ruh»  şoklində  bir  məzmun  ifadə edən  «kut//qut»  sözünə  hələ  miladdan  öncəki  minilliklərds 
(xatt,  şumer  və  kassi  dillərində)  rast  gəlmməsindən  isə  anlaşılır  ki,  teonim  məzmunlu  bu 
sözün  mənşəyi,  qədim  dil  əlaqələrinin  əks  etdirdiyi  faktlara  əsasən,  türk  xalqlarmm 
Azərbaycau orazisino də düşan ilkin ata yurdunun lokallaşdığı əski ö n  Asiya arealma bağlıdır 
[12, s.245-246].
Şorların  ənənəvi  dini  təsəvvürlərincə,  «qut»  deyilən  cam  Erlik  özü 
yaratmışdır.  «Qut»  adamın  canının  sağlığı  və  salamatlığmın  təcəssümüdür. 
Əgər acıqlı ayna ruhlar «qut»u yeyərbrsə, adam ö b r və о zaman:  «ayna kııt 
yedi»  -   deyirbr.  Əgər  ayna  kutu  yeməyib  də  sadəcə  alıb  aparırsa,  onda 
adam  azara  tutulur,  yox,  əgər  kutu  geri  qaytararsa,  oııda  həmin  adamın 
sağalmağına  güman  var.  «Qut»u  qaytarmaq  iso  yalmz  Erlikin  icazəsi  ib 
olar.  Bunun  üçün də  qam-şaman  ЕгНкэ  üz tutur,  «qut»u  qaytarsın  deyə ona 
qurbanhq boyun olur...
Beblikb,  mifoloji  vo  ənəııəvi  dini  təsovvürbrdə  insamn  canmın 
sağlamhğı  «qut»dan  asıhydı.  Ona  ruhlar  və  şamanlar  zəroı  toxundura 
bibrdibr.  Əgər ruhlar  «kut»u  oğurlayıb  «yesəydibr»,  о  vaxt  adam  öbrdi. 
İnanırdılar  ki,  birisi  azarlayıbdırsa,  demək  ki,  onun  «kut»unu  rıılılar 
oğurlayıbdır.  «Qut»u  oğurlayan  ruhları  isə  şamanlar  ancaq  dib  tutub  yola 
gotirməklo  xostonin  canını  geri  qaytara  bilirdibr.  Əgor  uşaq  möhkəın 
xostolənibdiso,  xakaslar  inanııdılar  ki,  bunun  səbəbi  uşağın  «xutwıınun 
itirilməyidir [189, s.103].
Qazaxların  dilindo «kut-anay» sözü  var ki,  «ruh,  can»  mənasındadır. 
Sibirin  türk  xalqlarınm  ənənəvi  təsəvvürlərindəsə  südb  «kut»  arasında 
ümumən,  dorin  bir  bağhlıq  sezilir.  Yoni  «kut»  anlayışmda  onun  axıcı 
təbiətli  olmağıyla  bağlı  məzmun  var.  Eb  ritual  praktikasında  da  oıılar 
bərabər  tutulmuşdur.  Meytək  axıcılığı,  su  kimi  duruluğu  olan  «qut» 
yaradılışm ilkin əsasında dayanan struktur özolliyiııo  göro arxaik düştincədə 
artım, bolluq-borokot  ideyasıyla da olaqoli düşünülmüşdür.
Oski  tiirkbrin  diiindo  (Göy-türkbrdə  vo  ııyğurlarda)  ruh  hoyatıyla 
bağlı  geniş  dairədə  işbııən  anlayışlardan  biri  «tın»  məflıumııdur.  «Rıılı, 
can»  mənası  bildirəıı  «tm»m  sözü  M.Kaşqarlı  «Divan...»mda  «er  tını 
emrüldi»,  «anınğ  tını  kesildi»  (onun  cam  çıxdı)  və  b.  k.  savlarda  bir  ııcçə 
dəfə qeyd olunur.  Bu  mənalar Altay türkbrinin  dilində qorıınmuşdur.  Altay 
eposunda  iso tin  bahadınn gün kimi parlayan  və  göyə  doğru bir ip şokliııdo 
uzanan  canıdır.  Türkbrin  ruh,  can  abmiyb  bağlı  zəngin  təsəvvürbrini  əks 
etdirən  moflıumlardan  biri  kimi  bu  sözə  altaylarıı  diliııdo  «müqoddos, 
toxunulmaz  ruh»  dcmok  olatı  «aqaru  tın»  ifadəsinin  tərkibiudo  do  rast 
gəlinir.  Digər  monası  «nofos»  demək  olan  sözün  «cam  cisimb  bağlayan 
həyatverici  güc»  anlamı  çağdaş  Altay  türkbriııin  dilindo  yaşamaqdadır 
[176,  s. 109].  Birbaşa  ruh  həyatı  ib   bağlı  sözün  beb  bir  anlamı  isə  ondan 
gəlir  ki,  türkbr  о  biri  dimyada  ikinci  bir  həyatın  varlığıııa,  aıhların 
əbədiliyinə  və  ölməz  olduğuna  inanırdılar.  Yəni  qədim  türklərdə  ölüm 
nəfəsin  kəsilməsi,  ruhun  bədəndən  uçub  getınosi  şəklində  təsəwiir

olunurdu.  Buna  görə  də  aski  türk  yazılı  abidələrində  «öldü»  yerinə  bəzətı 
«uçdu»,  «şahin  oldu»  (şunkar  boldı)  kimi  ifadəbr  işlədilir  (Bunun  isə, 
şiibhəsiz, tənasühlə, metempsixoz etiqadı ilə heç hansı bağlılığı yoxdur).
Teleutlann  dilində  sakral  məzmunlu  «tın-bura»  ifadəsi  var.  «Tm- 
bura» şamana güc verir ki, ruhlara xidmət göstərsin. Şamanlar bir-biriləriylə 
çarpışan  zaman  daha  güclü  olanı  о  birinin  heyvan  cildli  «tm-bura»sını 
oğıırlayıb  məhv edərdi  ki,  guya bundan  iki-üç  gün  sonra  həmin  şaman  özü 
də  ölərdi.  Çünki  onun  həyat  gücü  də  elə  о  «tın-bura»daydı.  Altay 
qəhrəmanlıq  dastanlarma  görə  də  bahadır va ya  digər personajın  öz  cam  -  
həmin  tm  onun  özündən  kənarda  düşmənin  gözündən  iraq  bir  yerdo 
qorunur. Burada bədəndən kəııarda olduğu düşünülən canın maddi tasəvvür 
edildiyi  göz  önündədir.  Sibir  türklərində  nəfəsin  bir  bag  kimi  insan 
bədəninin  bütün  bəndlərini,  oynaqlannı  bir-birinə  bağladığı  şəklində 
tasavvüriin  də  varlığı  müşahidə  olunur.  Tin  üzübnda  bütün  oynaqlar 
yerindən  oynar,  bir-birindən  aynlıb  parçalanar.  Bu  üzdan  də  tin  hətta 
yuxudaykən  adamm  bədənini  tərk  etmir.  Şaman  qamlıq  eləyən  zaman  isə 
onun cismində qərar tutur.
Tuva türkcasinda «tm» sözü «həyat» anlamı ifadə edir. Xakascada isə 
«tım  sıxtı»  sözü  «canı  çıxdı»  mənasma  gəlir  ki,  buradan  da  canm  bədəni 
tərk  etməsiııin  nəfasin  kasilməyi  kimi  düşünüldüyü  aydm  olur.  Xakaslarda 
deyərdibr  ki,  adamın bir  cam  var;  о  da  «tın»dır.  H əb  adam  ana  bətnində 
olanda  «tın»  yaranır.  Elə ki  döl qımıldanmağa başlayır,  deməli  tin  var.  Tin 
badəndan  göcbk  ağ  ip  şəklində  çıxar;  əgər  günahsız  adamm  canı  isə  onda 
göylara uçur [374, s.85].
Türklərin ruh  həyatının  zonginliyini  əks  etdirən anlayışlardan biri  da 
«üzüt»  mafhumudur.  Üzüt  «ölmüş  kimsənin  ruhu»,  elacə  də  «şar  ruh, 
şeytan» kimi tərcümə oluna bibr.  Bu anlayışa şaman afsaııalərindo çox rast 
gəlinir;  həmiıı  mətıılərdə  ölmüşlərin  ruhlarınm  olduğu  yerə  -   «üzüt»lərin 
toфağına  aparan  yolda  iki  çayın  varlığından  və  s.  danışılır  ki,  onlar  da 
Erlikin  yeraltı  saltanətinda  yaşayır  və  ona  xidmat  göstararlar  [176,  s.l 11]. 
İnanışa  görə,  Iizütlar  haddan  çox  acgöz  varlıqlar  olub  evlərdən  уеуэсэк, 
içəcək oğurlardılar.
Teleutlann  təsəvvürləıində  üzüt  ölünün  qırxı  çıxınca  məzarlıqda 
yaşayan  və  ara-sıra  evə  girmək  istayan  bir ruhdur  ki,  onu  şamandan  başqa 
heç  kim  görə  bilməz.  Qasırğaya dönüb  də canlı  adamlan  ziyarətə  galon  bu 
acıqlı  ruhlar  azar-bezar  gat iri r,  insanlann  bəzan  lıatta  vücuduna  nüfuz 
edərak  onlara  sədəmə  toxundura  bilirdilər.  Bu  mənada  «körmös»lordən 
fərqli olaraq, onlar maddi substansiyalı demonik (mifoloji) varlıqlardı.
Şorların  mifoloji  va  dini  etiqadlanna  dair  İ.D.Xlopinamn  ötən  əsrin 
20-ci  illariııdaki  çöl  materiallanna  əsasən,  «üziit»lər  öliihr  səltənətinə  yol 
alan caıılardır ki, cisimdən ayrılmaq istamayarak yer altda deyil, yer üziində 
qalmaq  istər;  qamın  da  üzərinə  düşan  onlan  dila  tutub  yeıaltı  dünyaya 
getməyə  razı  salmaqdır  vo  s.  [385,  s.75-76].  «Əski  uyğur  türkcasi 
sözlüyü»ndə da «ruh, can» manaları olduğu göstarilan «iizüt//özüt» sözünün 
ruhla  bağlı  məzmunu  həmçinin  Altay  şamanizmindəki  «üzüt  payram» 
(ruhlann  bayramı)  va  b.  kimi  ifadələrdə  qorunmuşdur.  Bir  sıra  aski  türk 
abidalarinda  isa  «ruh»  mənasından  başqa,  «üzüt»ün  sadaca  «ölü»  anlatnı 
bildirdiyi  göstərilir  ki,  bunu  da  ümumiyyətb,  türkbriıı  nıh  və  təıılə  bağlı 
qadinı  görüşbri əsasında izah etmak olar.
«Üzüt»  sözü  daha  çox  Sibirin  türk  xalqlarınm  və  monqoliarın 
dilinda  yayılmışdır  [176,  s .l ll] .  Həmçinin  uyğur  abidəbrinda  «ÖIü  aşı» 
yerinə  «üzüt aşı» deyilir.  Güman  edilir ki,  ölümb  bağlılıq bildiıən  «iiziit» 
anlayışmm kökü «can, ruh» anlamlı «ös//öz//üz» ib  əlaqəlidir.
Beblikla,  türkbrin  ruh  hayatma  dair  bir  neçə  obraz-anlayış 
üzarinda  aparılan  müşahidə  onlann  tanrıçılıq  va  şamanizm  görüşbri 
işığında  bir-biriyb  bağlılıqda  kompleks  araşdırılmasının  mümkünlüyü 
gerçayiııi ortaya çıxarır.