AZƏrb ay can miLLİ elmlər akademiy asi folklor institutu

Mifoloji  Ulu  Ana obrazı və  onun variasiyaları
Etnik-mədəni 
birliyi 
içəridən 
bağlayan  mifoloji 
struktuılar 
mövcuddur.  Əsası  эп  qədim  mifologiya  olan  ritual-mərasim  köklii 
«arxaik»  folklorun janr  sistemi  də  mifoloji  təfəkkürün  həmiıı  strukturlan 
ilə  şərtlənir.  О strukturlar mifm ölümüylə yox olub  sıradan  çıxmır,  sonrakı 
dövrlərin  arxaik  miflərdən  azad  mədəniyyətlərində  -   bədii  ədəbiyyat 
nümunələrinə qədər mifik adlar, motiv və süjetlər olaraq səpəbııib, ayıı-ayn 
görünüşlərdə  onun  alt strukturlan  kimi  yaşamaqda davam  edir  [65,  s.237]. 
O,  ilkin  imkanlan  özündə  cəmləşdirdiyindən  sonrakı  bütün  dəyişilmələrinə 
baxmayaraq,  qorunan  bir  invariant  strukturdur.  Genezisinə  görə  mifoloji 
komplekslə bağlanan obrazlarin transformasiyalan həınin  ilkiıı  imkanlardan 
keçir.  Bu mənada mifoloji  kompleksin evolyusiyası  ondakı  ilkin imkanlann 
bu  ya  başqa  şəkildə  gerçəkbşməsidir.  Onun  da  evolyusiyası  həyatın  özü 
kimi mahiyyətdə bir yaradıcılıq prosesıdir.
Özünü  təşkil  və  tənzim  etmə  məhz  yaradıcılıq  içərisində  olan  təbii 
proseslərin  atributudur.  Mifoloji  strukturlar  da  onlara  yaxm  şəkildə  daiıni 
yaradıcılıq  içərisindədir.  Onun  dayanıqlığını  təmin  edən  isə  dəyişməzliyi

deyil,  nıəlız,  yeni-yeni  şəkillər  yaradan,  lakin  ilkin  əsası  qoruyan 
quruluşudur.  Simvollar yerinə keçə biləıı  bu strukturlar canlı orqanizm kimi 
sistem olaraq  məhz ulu dil  çağında doğulan  vo tam  işləkliyi  də həmin çağla 
səthədbnən  mifologiyanm  özülündə  dayaııır.  Нэг  bir  elementinin  varlığı 
digərləriııin  də  varlığını  tələb  edon  bu  strukturlann  mümkün  şəkillərinin 
intəlıasız 
görünməsinə 
baxmayaraq, 
həmin 
variasiyalann 
dəyişə 
bilmələrinin  də  bəlli  bir  həddi  var  [230,  s.45].  Necə  ki,  Lordun  fonmıla 
idcyasmda  da  olduğu  kimi,  ozanlar  minlərb  misranın,  qatar-qatar  şerin 
özündən  çox onlann formulasım yadda  saxlayır,  dastan oxuyandasa həmən 
foımulaları  yalmz  konkret  dil  materialları  ilə  doldururlar,  elə  də  mifoloji 
strukturlar mədəni ənənə boyu qəlib olaraq qalır.
M if özü  mifik  düşüncənin  əsasında  dayanan  ilkiıı  elementlər,  insan 
şüııru  iiçün  e b   xarakterik  sxemlər  əsasında  töroyir  ki,  onlar  mif öləndən 
soma  da  bilmə,  tamma,  anlatma  məqsədi  ilə  edilən  identifikasiya 
aməliyyatmda  xarakterik strukturlar olaraq  qalır.  Hətta  Eynşteynin nisbilik 
mzəriyyəsindən  bəlli  olan  zaman-məkan  münasibətbri  ilə  mifologiyadakı 
düaya  məıızərəsi  arasmda  bu  üzdən  miiəyyən  tipoloji  oxşarlıqlar  var  [65, 
s.238].  Əlbəttə,  soıırakı  dövrlərdə  həmin  strukturlarm  iistiino  yeni 
mənimsənilmiş 
strukturlar 
da 
laylamr. 
Məhz 
bu 
strukturların 
rekonstruksiyası  əski  miflər  haqda  miiəyyon  təsəvvürlər  əldə  olunmasına 
yardım edir, çünki otılar ilkin öməkbr, əzəli formul və ya başqa sözlə, tarixi 
dəyişmələrdən  qıraqda  qalan  sxemlərdir.  Mifoloji  reminissensiyaları 
araşdınnağın  isə elmi  əsaslandmlmış  öz  yolu var.  Эпэпэ  daşıyıcılan  bəzən 
onlanıı 
mifoloji 
anlamınm 
fərqində 
do 
olmur, 
anıına 
həmin 
reminissensiyalann  öz  mifoloji  semantikası  var.  V.Nalimovun  ümumi 
qətıaətinə  görə,  kollektiv  şüur  halınm  dəyişməsi  mədəniyyətin  simasım 
dəyişdirir  [305,  s.23].  Bununla  yanaşı,  qarışıq  kütlə  şüurunun  özü  olan 
kollektiv təsovviirlər mədoııi-tarixi şəraitin təsiri  ilə nisbi  dəyişiküyə uğraya 
bibr,  lakin  modəni  ənənənin  komponenti  olaraq  mifoloji  strukturlar 
müəyyən nisbətdə belə olsa, öz varlığını qoruyub saxlamağı bacanr.
Əski  tiirkbrin  ilkin  dünyaduyumunu  təşkil  edon  mifoloji  motnlor 
yazılı  şokildo  bu  zamanadək  gəlib  çatmasa  da,  arxaik  miflərin  strukturu 
rekonstruksiya yolu ib  borpa edilib iizə  çıxarıla bilir.  Çünki arxaik mifoloji 
strukturlar  sonrakı  zamanlarda  nə  qodər  doyişikliyo  məruz  qalsa  beb, 
mətnlərdə adlar, detallar və s.  şəklində özlərində bəlli  informasiya daşıyaraq 
yaşamaqda davam edir.
Sinergetikadakı  anlayışa  görə  quruluş,  struktur  özlüyündə  bir 
prosesdir.  Stıuktur  prosesin  özünü  müəyyon  edir.  Etnik-mədəııi  ənənənin
gücü,  dayanıqlığı  və  dağılmazlığı  isə  təkamülün  öz daxilindən  gəbn,  yəni 
prosesin  özünü  müəyyən  edən  struktur  kimi  bu  qanunauyğunluqdadır. 
Mifoloji  strukturlar sayəsində  sistem olaraq  etnik-mədəni  эпэпэ özii  özünü 
ЬеЬсэ təşkil və tənzim edir.
Sistembrin  özbrini  песэ  aparmalannın  araşdırılması  göstərır  ki, 
dünyanı  bir  bütövə  çevirən  düzümlə  düzümsiizlüyün  birgəliyi  varlığm 
fundamental  səciyyəsidir,  ona  görə  də  bütün  proses  boyu  nizamsızlıq  və 
həm  də  eyni  zamanda  bir nizam  yaradılmaqdadır.  Kosmosun  bu  öz-özünü 
təşkili prosesində dünya-aləm  bir aıı ara vermədən təzələnir. Bu zaman xaos 
kosmosa,  nizama  aparan  təkamiil  yollannm  seçilməsində  uzlaşdıncı  rolu 
oynayır  [71,  s.72].  Obrazlı  deyimb,  o,  sanki  parçalardan  bir biltöv  yaradır 
ki,  həmiıı  bütöv  də  parçalara  nisbətdə  daha  süıətli  bir  inkişaf  keçirir.  О 
nizam,  kosmos  və  ya  sahmandır  ki,  dünya  onunla  bir  bütün  halındadır. 
Bütünlük  var  olanın,  mövcudatın  öz  mahiyyətidir.  Biitündə  görünə  bibn 
həqiqətiıı mahiyyəti parçalarda görünmür, çünki lıəqiqət malıiyyətdə özü bir 
bütündür.  Ona  görə  ki,  bütün  var  olanlar  mahiyyətdə  birdir  və  hamısı  da 
kökdə  bağlandığı  bir  olandan  gəlir.  Təkamüliin  son  məqsədi  do  nəsnəbrin 
ilkin  təbiətinə xas  biitünlüyə  can  atıb  ona  yetməkdir.  Parçada  isə  bütüniin 
mahiyyətini anlamaq çətindir.
Çağdaş elmi bilgilərə əsasən,  təbiatdəki  sahmanm özü, dünya nizamı 
da  bəlli  bir  ölçüdə  təsadüflərin  özündən  doğur.  Çünki  təsadüfi  hadisəbı in 
özü  də  hər  an  bununçün  gərəkli  şərtbri  meydana  gətirir.  Bəzi  təsadüfi 
uyğunluq  V3  ya  uzlaşmalar  yeni  formalar  doğura  bilir.  Lakin  bu  yeni 
formalar  da  ilkin  kompleksin  imkanında  ola  biləcək  ınümkünbrdir. 
Kompleks  təkamül  keçirdikcə  arxaik  struktunınu  da  bütiinlükb  qoruya 
bilmir,  invariantdakı  imkanlarmı  transformasiyaya  uğradığı  obıazlarda  bir- 
bir,  iki-iki...  gerçəkbşdirir.  İlkin kompleks dağılıb parçalamr.  Bununla belə 
həmin mifoloji kompleksdə sonradan ayrılacaq tərkib lıissəbrinin əlamətbri 
toplanmış  olduğu  kimi  sonradan  ayrılacaq  tərkib  hissələri  də  təkamülüıı 
bəlli  qanunları  üzrə  həmin  ilkin  kompleksin  əlamətbrini  öziində  yaşadır. 
Yəni  folklor-mifoloji  эпэпэ  bioloji  təkamülə  bənzər  bir  biçimdə  ilkin 
informasiyanm  tam  olmayan  şəkildə  ötürülməsidir.  Beləcə,  özlüyündə  bir 
proses  olan  və  gec-tez,  nə  zaman  olsa  gerçəkləşəcək  strukturlarm  sonu 
görünmürmiiş kimi  intəlıasız görünən, əslində isə mövcudluğunun şərti olan 
variasiyaları  labirinti  yaranır  ki,  həmin  labirintdə  də  ilkin  imkanlar 
bkamülün  bəlli  qanunlan  üzrə  özü-özünü  təşkil  ebyən  sistemdə  üzə  çıxır, 
təbiət  qanunlannm  əsla  ziddinə  olınayaraq,  hörümçək  toru  kinıi  bir 
münasibətbr şəbəkəsi yaradır. Çünki bütövdən aynlan parçalar olduğundan

transformasiyalar  qarşılıqlı  bağlılıqdadır.  Transformlannsa  toplusu  son 
nəticədə invariant struktunı üzə çıxarmaq imkam verir [230, s.73-74].
Üst-üstə transformlar vahid bir эпэпэ çərçivəsində invariantdan  bəlkə 
daha  zəngin  görünə  bilir,  lakin  ayrılıqda  həmin  transformlardan  heç  biri 
onunla bir bərabərdə  ola bilmir.  Ən  müxtəlif transformasiyalannda  da əsas 
mifdə  onun  özülünü  müəyyən  edən  başlıca  elementlərdən  heç  olmazsa  biri 
(vo ya  bir  neçəsi)  qorunub  qalır ki,  məhz həmin  elementlərə  görə  invariant 
strukturu bərpa etmək miimkün olur [уепэ orada, s.74].  Bu mənada təkamül 
sadəcə yeni nəyinsə meydana gəlməyi demək deyil.  İlkin imkanlar özündəki 
bütüıı əlamətləri ıcalizə edo-edo  invariant strukturla bağlılığı qoruyur, çünki 
həmin  bağlılıq  pozulmazdır.  Bu  zaman  baş  verənlərdə  təsadtifı  heç  пэ  yer 
almır,  təsadüfı  kimi  görünənlərin  öz  içərisində  qanunauyğun  bir  bağlılıq 
var.  Burada  təsadüfi  deyilon  isə  ya  sona  qədər,  ya  da  ümumiyyətlə  dork 
olunmamış qanunauyğunluqdur.
İlkin  kompleksdəki  imkanlar  koııkret  bir  proqram  deyil,  daha  çox 
təkamül  prosesinin  bəlli  qanunlar  iizrə  hərəkəti  iiçün  bir  yoldur.  Daha 
doğrusu,  тйэууэп  mənada  proqramlaşdırılan  da prosesin  son nəticəsi  yox, 
oının  istiqamətidir.  Prosesi  anlamağm  isə  эп  diizgiin  yolu  onu  bütün 
təşəkkülü  halında  görmokdoıı  ibarətdir.  İlkin  canlı  varlıqlann  genomunda 
onlarm  bütün  inkişafı,  təkamiilü  эп  xırdalıqlarına  qədər  yazılmış  kimidir 
[70,  s.256]. Bu baxımdan mifoloji kompleksin transfonnasiyaları özlüyündə 
bütöv  proses  tosiri  bağışlayır.  Təkaınülii  bütiinlüklə  təbiətə  xas  bir 
keyfiyyotlə  spontan  şəkildə  сэгэуап  edən  bu  kompleksin  transformasiya 
olunub  variasiyaya  uğramasında  da  təkamtilün  öz  içərisiııdən  gələn  bir 
qatıunauyğunluq  var.  Yəni  variativliyin  özii  də  ənənənin  nəzarəti  altındadır 
[389,  s.142].  Etnik-mədəni  sistemin  gücii  və  dayanıqlığı  həmin
qanunauyğunluqdadır.  Burada  təsadiifı  heç  пэ  yoxdur,  təsadüfdən  heç  пэ 
yaranmır.  Olanlar  da  invariant  strukturdan  goloıı,  miimkün  ola  biləcək 
imkanlardır.
Türk  mifologiyastnda  bir  çox  arxaik  strukturlu  obrazlar  var  ki, 
mifoloji simvolikasma görə bu obrazlann эп zəngini Ulu Ana, Ulu Ağ Ana, 
bəzən  də  Yer Ana adi  veıilən  kompleksdir.  Bir neçə  dəfə  transfonnasiyaya 
uğrayan  homin  kompleks  diferensiasiyaya  getdikco  müstəqil  hami  ruhlar 
kimi  funksiya  daşıyan  Boz  Qurd,  Xızır,  İrkıl  Xoca,  Uluğ  Türük,  Qorqut 
Ata,  nurani  dərviş  və  b.  obrazlar  meydana  çıxmış,  hər  biri  ayrihqda 
fəaliyyət  statusu  almışdır.  invariant  strukturda  isə  bir  kökə  -   kompleksə 
bağlandıqlarmdandır  ki,  homin  kompleksdon  qopub  aynlan  elementbr 
müxtəlif  funksiya  yerinə  yetiro  bildikbri  kimi  о  strukturun  miixtolif
görünən  elementbri  də  zaman-zaman  biri  digorinin  yeriııo  keçib  onunla 
struktur-semantik  və  mifoloji  simvolika baximdan  yaxm,  zaman-zaman  da 
eyni funksiya icra edo bilir.
Ulu  Ana  bir  çox  mifoloji  sistemlərdə  тэп а  potensİah  geniş  olan, 
lakin bütün dəyişilmələrinə baxmayaraq, qorunan  invariant strukturdur.  Ulu 
Aııa  invariant  model  kimi  mifologiyalarda  daha  çox  yerlə,  xtonik  tobiətli 
varlıq  kimi  qadın  başlanğıcı  ib   eynibşdirilir.  Onun  funksiyaları 
başlanğıcdan  bori  bir  sıra  mifoloji  varlıqlar  arasında  paylanmışdır.  Bu 
funksiyalarsa  biri-biriyb  bağlılıqdadır  və  həmin  kompleksin  semantik 
törəmələri  olan obrazlar arasmda az qala bütünlükb qorunub qalmışdır.  Bu 
obrazlardan  heç  biri  özündə  Ulu  Ananm  başlıca  mifoloji  simvolikalarmi 
aynlıqda  bütünlükb  təmsil  edo  bilmir.  Lakin  homin  semantik  törəmə  olan 
obrazlann  hər  birinin  struktur-funksional  özəllikləri  digərlərinin  do 
özəllikbrinə  bağlıdır  və  bu  xüsıısiyyotlər  toplu  halmda  Ulu  Ana 
kompleksinin  strukturunu  тйэууэп  edir  [70,  s.372].  Diinyanın  sonu 
(esxatologiya) anlayışı  da kosmoqonik tosovviirlorlo  əlaqəbndiyi  iiçün  Ana 
Yer haqqında təsəvviirbrb də bağlıdır.
Mifoloji sistembrdə arxaik strukturlu obrazlardan эп  möhtəşəmi olan 
Ulu Ana transformasiyalara uğrayan, bir neçə statusdan keçəıı kompleksdir. 
Bu  kompleks  neçə-neço  mifoloji  varhqlara  vo  hami  ruh  obrazlarma 
diferensiasiyaya  getdiyindondir  ki,  tiirk  mifologiyasmda  ilkin  strukturda 
bağlı  olduqlan homin Ulu Ana  obrazinm alributlarmdan эп  azı birini, bozon 
hətta  bir  neçəsini  daşımaqdadır.  Bu  mənada  Ulu  Ana  (Ulu  Ağ  Ana)  bir 
«əzəli  formul»  kimi  ondan  qopub  aynlan  hami  ruh  va  ya  obrazlann 
bənzərliyi  osasmda  dayanaraq  funksional  baximdan  о  varhqlan  bir-birino 
yaxınlaşdırır  vo  Ьэгэп  do  eyni  funksiyanm  daşıyıcısma  çevirir.  Mifoloji 
dünya  modelindo onun  yeri  yaradici,  bolluq-borokot hamisi  funksiyalan  ilə 
sociyyolonir  ki,  bunun  da  bir  neçə  aspekti  var.  Əbodi  yaşayış,  hoyatm 
dövrəviliyi  ideyasmı  əks  etdirən  mifoloji  təsovviirlər  sistemindo  Ulu  ilahə 
Anaya hoyatvcrici güciin, öliimsüzlüyün эп ali  ifadəsi olaraq baxılmışdır. O, 
yaşlanmaq  nədir  bilmir.  Ambivalent təbiətli  ritual-mifoloji  varlıq  kimi  Ulu 
Ana  obrazında hom  nizamlayıcı  kosmik başlanğıc  vo  lıom  də dağıdıcı  xaos 
başlanğıcı bir aradadır.
Dünyada  hərəkətsiz  və  dəyişmoz  qalan  heç  пэ  olmadığı  kimi 
ziddiyyətbr özbri  də biri-birino keçə bilir. Bıı  baximdan İlahə Anadan  ötrü 
bir  obraz  kimi  ondan  qopan  mifoloji  varhqların  bir-birinə  oks  yönlü 
transformasiyaları  təbiidir.  Həmin  varlıqdır ki,  bir yandan  övlad  boxş  edir, 
ya  uşaqların  himayəçisi  kimi  çıxış  edə  bilir,  о  bir  yandan  iso  onlan

oğurlayıb уеуэ  bilir  [311,  s.l 18].  Yəni  keçirdiyi  «demonlaşma»  prosesinin 
həmin  son  mərhələsində  obraz  folklorda  və  xalq  inanclannda  cadugar 
qanya,  adamcıl  qurda  çevrilir,  uşaqlan  oğurlayır  və  s.;  bir  çox  zahiri 
cizgiləri  isə  onun  prototipik  «ana»hq  funksiyasına  işarə  edir  və  bu  tip 
personajlarm  daimi  əlaməti  olaraq  qalır.  Yaxud  həmin  ilahə-anadır  ki, 
sonsuzlara  bəm  oğul-uşaq  verir,  həm  də  bunun  qarşısmda  əngal  olur;  hər 
şeyə  qadir  Humay  ham  yeni  övlad  diinyaya  gəlməsitıin  sababidir,  Ь эт  də 
ölüm gətirir və  ya  «əmcəyi  uzun,  saçı  pırtlaşıq,  boynu  muncuqlu» A1  ruhu 
bir  zamanlar  doğan  qadınlan  hirnayə  edirkən,  onun  bir  azca  dəyişik  şəkli, 
lakin  onunla  tamamən  eyni  fiınksional  strukturlu  olan  Hal  nənəsi  haqda 
deyilir ki, o, əvvəl öz uşağıra yeyibdir.
Eyni bir Ulu Ana kompleksindən qopan A1 ruhu, Urnay va b.  kimi bir 
sıra  personajlarm  belə  ambivalent  ınanası  -   həm  həyatverici  başlanğıc  və 
ham  da  Ölüın  gətirə  bilməsi  buntınla -  тэп а potensialı geniş olan invariant 
modeldə  hər  iki  başlanğıcxn bir  arada  olması  ilə  bağhdır.  Bu  isə  Ulıı  Ana 
kompleksinin 
transformasiyası 
olan 
obrazlarin 
xtonizmini 
da 
şərtbndirmişdir.  Çox  sayda  xtonik  demon  yaxud  demonik personajlar  var 
ki, Ulu Ananm bu və ya digər atributunu daşıyır. Xtoniklik isa demonizmlə 
yanaşıdır.  Bu  manada  sallaq  və  həddən  artıq  iri  döşlii  olmasi,  zoomorf 
cizgilari  daşıması,  heyvanat aləmi  ilə  bağlılığı Ulu Ananm başlıca  cizgilari 
arasmdadır  [70,  s.373].  Ulu  Ana  kompleksinin  transformasiyalarmdan  biri 
olan  Al//Hal  anasi  (Albasti)  obrazi  bu  baximdan  olduqca  saciyyavidir. 
Başlanğıcda  bir  qoruyucu  ruh  olan  bu  obraz  demonizasiyamn  son 
marhalasinda  epik  folklorda  va  xalq  inanışlarmda  adamyeyana,  uşaqları 
oğuılayan cadugara çevrila bilmişdir.
Ulu Ana dağ ila va ilkin substansiya olan su stixiyasi ila eyni daracada 
alaqalidir.  Tiirk  mifologiyasmm  bu  olduqca  aski  personaji,  masalan,  Altay 
eposunda  su  va  dağ  ayalarinin  böyüylidür;  bütün  quşlar,  heyvanlar  onun 
hökmündadir.  Bazan  hatta güman  edilir ki,  hamin  dağ va  su  ayalari  tabiatin 
hayatverici  giicünü  aks  etdirarak,  har  şeyi  bilan  Yer  Ana  obrazmin  konkret 
tazahür şakilləridir [374, s.40]. Diriliyin ilkin stixiyasmi simvoliza edan Ulu 
Ana aski  düşüncadə  bütiin yer-sularm da sahibidir, ovun uğurlu keçmayinə 
qədər  hər  şey  onun  istəyindan  asıhdır,  çünki  yer  üzünda  har  nə  varsa, 
hamısma  hayat-can  baxş  edan  da,  bir  sözla,  bütün  təbiətə,  varlığa  nəfəs 
verən odur və s.  Ulu Ana mifik varlığı, ümumiyyətb, ayrı-ayn xalqlarda su
stixiyası,  yer  (bazan  yer  ayəsi  adlandığı  da  bu  üzdandir)  və  о  biıi  diinya 
stixiyalan ib  alaqələndirilir15.
Ən  aski  çağlardan  qalma  qaya  tasvirlarinda  Ulu  Ana  bolluq, 
mahsuldarlıq,  artım düşüncasinin  ifadasi  olaraq  iri,  sallaq  döşlü  qadm kimi 
rəsm olunur ki, bu da mifoloji düşüncə ila vaşayan qadim insanın nazarinda 
Ulu  Ananm  metaforik  bir  obraz  deyil,  caıılı  varlıq  olaraq  düşünüldüyünü 
göstarir.  Dünyanm  yaradılması  aktında  iştirak  edan  mifoloji  Ulu  Ananmsa 
bir  başlıca  zahiri  atributu  onun  iri,  sallaq  döşlü  olmasıdır.  Arxeoloji 
qazmtılar  zamanı  üza  çıxarılan  qadm  heykalbrinin  iri  döşlülüyü  onlann 
mahz artım, bolluq-barakat düşüncasiyb bağlandığım göstarir.
15  Mifoloji  diinya  modelində  xaosu  bildirən,  eb ca  da  yaradılış  aktında  iştirak  edan 
strukturyaradıcı  su  mifoiogemi  Ulu  Ananı  təmsil  etmişdir.  Su  doğuın,  artım  va  həmin 
semantik  cargəbııma  içərisinda  yer  alan  öliirnsüzlılk  mifologemini  do  özünda  birləşdirir. 
Yaradılışm  başlıca  iinsürü  kimi  su  m üxtəlif mifoloji  sistenılərdə  ilk  başlanğıcla  bağlıdır  vo 
ilkin  xaosu  sociyyələndirir.  İ1  təhvil  olanda  bir anlığa  dayanıb  dəyişməsi  inaııcı  suyun  ilkin 
xaosu  özünda  tocəssüm  etdirməsindən  gəlir.  İçonbri  öhnəzliyə  qovuşdurduğuna  iııanılan 
əfsanəvi  Dirilik  suyu  ilkin  xaosu  bildirən  qaranlıq  abm də,  ziilmotdə  göstorilir.  Bu  məııada 
yaradılış mifinda İlkin Suyun  izbrini Dirilik suyu simvolunda tapmaq  olur;  aski düşünco onu 
xaosun  bir  stixiyasi  kimi  təsəvvilr  etmiş,  yoni  xaosıı  Su  simvolunda  veınıişdir  [65,  s.239- 
240].  Bir  sıra  mifoloji  sistem brdə  dilnyanm  yaradılışı  birbaşa  su  ila  bağlanılır,  kosmoqonik 
m ifbrdo  Tanrımn  birinci  olaraq  dəryanı,  suları  yaraldığı  söylənilir.  «Hoq  didannı  görınüş» 
nıüqəddos  su  hoyatvcrici  başlanğıc  kimi  mifoloji  düşiincodo  ana  bətninin  analoqu,  kaiııatm 
ilkin,  yaradıcı  başlanğıcmda  dayanan  universal  obrazdır,  digor  yandan  kosmik  katakliznıbr 
va  ölüm  do  onunla  əlaqalidir.  Dünya  daşqını  haqda  miflar  bir  da  bu  aski  dilştincodan 
doğmuşdur.
Su  ilkin  yaradılışm  və  təbiətdəki  bütün  mürəkkab  strukturların  asasmda  dayanır.  Haqiqatan 
suyun  quruluşıı  takamiil  baxınıından  tabiətdəki  milrakkəb,  о  cümlodatı  bioloji  stınkturlarııı 
konfiqurasiyalı  quruluşu  üçiin  özül  taşkil  edir.  Bu,  giiııüınüzdə  da  elnıi  yolla  galinaıı  bir 
naticadir ki, yaradılışm ilkin əsasında suyun dayandığına dair aski  ideyanı yenidan canlandırır 
[245].  Aydın  olur ki,  canlı  ab m in  hatta biltüıı  an mürəkkəb  strukturlaıı  da hansısa an  ilmuırıi 
asas üzorindo quıuludur.
Tasəvvüf adəbiyyatında  «vohdat»  va  ya  «əzali  maııa  danizi»  deyilarkan  həmin  ilkiıı  sular 
alamina  işarə edilir.  Varlıq  meydana galan  zaman  cojub  dalğalanan  da  yer  üziiniin  yaradılış 
çağmda,  о  ilkin  çağda  ibarət  olduğu  həmin  sular alami,  «dəryayi-mühitwdir.  İlkin  suyun  bu 
simvolikası  sufılikdaki  «ilahi  mey»də də  var (Həmin  mey  ki,  insan  oğlu yaranmazdan -  h ab  
ruhlar  maclisindo  arif  olaıılara  içirilmiş,  о  badodətı  içənbrin  bütün  varlığı  iso  ilahi  eşq b  
dolduğundan diinyaya da əbədi  mast gəlmişlər).
Struktursuz ilkin  su stixiyasmın  lil eb n ib  sonra ondan  torpaq parçasının yaradılınası  miflərdo 
xaosun kosmosa çevrilmasinin эп garakli  aktı kimi  çıxış edir.  Yaradıcı  başlanğıc ilkin xaosun 
özünda  var  va  dünyanın  hər  an  yenilonməsi,  tozalənmosi  do  e b   onun  gilcüyb  olur.  Sakral 
enerjinin ən çox toplandığı  yerdünyanm  tən ortasında, su üzərinda olan yerdir.

Kişi  şamanlarm  isə  mərasirn  icra  edən  zaman  пэ  üçün  qadm geyimi 
geymələri  onlann  yaradıhşın  gücünü  öz  varlığmda  daşıyaraq  artımın, 
bollıığun  və  həyatm  dövrəviliyi  ideyasmın  daşıyıcısı  sayılan  Ulu  Ana 
obrazımn  bir  təcəssümü  olmalarından  gəlir.  Yakutlarda  tanrıçılıq 
mərasiminin  apancısı  (atqış  bilən)  ağsaqqal  başma  qadm  papağı  qoyardı. 
Ümumiyyətlə,  bir  çox  şamanların  qadm  geyimbri  geyməbri,  ruhlarla 
bağlıhq yaratmaq  imkanı  verən öz şaman təbiətbrinin  sanki  qadm yönünün 
daha güclü olduğunu göstərməkçün paltariannda qadm döşü təsvir etmələri 
də etnoqrafık ədəbiyyatdan bəllidir.
Tuva  xalq  inamşlarma  görə,  şamanlarm  ulu  əcdadı  bir  qadm 
şamandır  ki,  bu  da  Ulu  Ana  obrazmın  şaman  mifologiyasındakı 
yadigarıdır.  Yeri  gəlmişkən,  şamanı  ruhlarm  mənəvi  oğlu  olaraq  şaman 
edəıı,  ona  qamlıq  gücü verən  Ulu  Ananm  atributlarmı  şaman  folklorunda 
albıs  obrazı  daşıyır.  «Yallı»  rəqs  admın  türk xalq  inanışlannda  iri,  sallaq 
döşbrini  dalma  atmış  qadm  kimi  təsəvvür  olunan  mifoloji  Al//Hal, 
Albas(tı),  A1  qarısınm  adıyla  əlaqəbndirilməsi  bu  baxımdan  maraq 
doğurur.  Qobustan qaya rəsm bri arasmda təsadüf edilən  gec  dövr «Yallı» 
səhnəsi  bu  səhnənin  təsvirindərı  yuxanda  veribn  iri  döşlii,  bütün  bədəni 
döydürmə  şəkillərb  örtülü  qadm  təsvirləri  də  artım,  ölümsüzlük  və 
məhsuldarlıq  rəmzi  olan  ilahi  qiivvəyə  -   ana  əcdadına,  başqa  sözb,  Ulu 
Anaya tapımşm izi kimi qəbul edilir [24, s.91].
Mifoloji Ulu Ananm эп əski və ən  geniş biçimdə yayılmış adlarmdan 
biri  Kel//Xel  kökü  ilə  ifadə  oluıımuşdur  (Volqaboyu  xalqlannda  Ulu  Ana 
Kaltas  adını  daşıyır).  Bu  köklə  bağlı  daşıdığı  atribut  Təpəgöz  obrazında 
qorıınmuşdur. Türk nağıl və dastanlannda qəhrəmanm köməkçisi olan keçəl 
şamanizmdə  qam-şamanm  hami  ruhu  ib   eyni  funksiyam  yerinə  yetirir. 
Altay  eposlarında  keçəl  şaman  qadm  döyüşən  ordunun  ardmdan  gəlir  və 
əlində  qaval  qamlıq  eləyərək  döyüşdə  öbnbri  dirildir.  Mifoloji  Ulu  Ana 
kompleksinin  elementbrini  daşıyan  obraz  kimi  küpəgirən,  cadııgər qan  о 
biri  dünya  ilə  bağlandığmdan ham  də  keçəl  təsəvvür olunur;  о,  Knm-tatar 
dastanlarmda «Daz davqe» admı daşıyır [55, s.164] və s.
Ulu  Aııanın  bir özəlliyi  də görücültiyü,  biliciliyidir ki,  bu  ftmksiyası 
baxşılann  yuxularma  gələn  görücü,  bilici  ağ  saçlı  qarı  obrazmda 
qorunmuşdur. Təsadüfi deyil ki, doğum zamam qadmlara hamilik ebyən bir 
də  çal  saçlı  həmin  qandır.  Ulu  Anamn  başlıca  mifoloji  funksiyası  elə 
mərasim  hamisi  olmasıdır.  Həmin  funksiya  sonralar əsasən  də  ilkin  şaman 
obrazma  variasiya  olunaraq,  sehirli  nağıllarda  qəhrəmanm  Qarı  nənənin 
tərbiyəsindən  keçməyi  və  himayəsib yeni  statusa daxil  ola bilməyi  şəklino
düşübdür. İnisiasiyadan keçmə -  ölüb yeniləşmiş halda doğulmaq da araaık 
strukturlu  və  тэп а  yaddaşı  zəngin  mifoloji  Ulu  Ananm  səltənətində  məhz 
onun hamiliyi ilə olur [42].
Mifoloji  Ulu  Anamn  bir atributu  da  eıotik-seksual  gücünün  artıqlığı 
ib   seçilməsidir.  Seksual  baximdan  aqressivliyi  onun  başlıca  əlamət- 
brindəndir.  Seksual-erotik  aktivlik  bir  motiv  kimi  demonik  obrazlar,  Ulu 
Ana kompleksindən qopma xtonik obrazlar üçün də xarakterikdir. Məsələn, 
yakutlarda  şamanm  əsas  hami-ruhu  şəhvətpərəstdir  və  şəhvani  duygulann 
hamisi sayılır ki, bu cəhət yenə  do  varlığm artım gücünün simvolu mifoloji 
Ulu Ana kompleksindən  gəlir  [42].  Ulu Ananm beb bir özəlliyi  iso tipoloji 
səciyyəli  olub,  dünya  xalqlanmn  mifoloji  sistembrində  geniş  ölçüdə 
bilinməkdədir.
Ulu  Ana  kompleksinin  bir  transformu  kimi  adma  Yaradıhş  əfsa- 
nəsində  rast  gəlinən  ulu  varlıq,  mələk  və  ya  qoruyucu  ruh  yer-göy 
yaradılmazdan öncə də olub xəyalı süzübrək göybri dolaşdığı söybnən Ağ 
Ana  həyati  başlanğıcı  olan  пэ  varsa  hamısma  həyat  verərək  yaşayışm 
dövrəviliyi ideyasmm daşıyıcısı olan obraz kimi düşünülmüşdür. O, təbiətin 
başlıca yaradıcı  gücünü  özündə  toplayaraq  müəyyən  mənada  şüuıaltı  əzəli 
sirri  də  rəmzbndirən  bir  obrazdır.  İşıqdan  bir  qadm  xəyalı  olan  (varlığı 
işıqdan  yoğrulan)  Ağ  Ana,  Altay  türkbrinin  inancına  görə,  taıın  Ülgenə 
yaratmaq  qüdrəti  və  ilhamı  vermişdi.  Dünya Ağacının  içərisindəıı  çıxan  və 
«tuluq  kimi»  iri  döşündən  süd  verərək  Ağ  oğlanı  yenilməz  bahadır  edən 
qadın  obrazı da  ilkin mifoloji  kompleks olan Ulu  Ana  obrazmdan  gəlir və 
özündə  kainatın  ölüb-dirilmabr  ziııcirindon  ibarət  artım,  döwəvilik 
ideyasım təcəssüm etdirir.
Saqaylarm xeyirxah ruh  olan Umay Anaya  verdikləri  «Uluq  ax  ine» 
[189,  s.93]  -   Ulu  Ağ  Ana  adı  da  yaradılış  mıfmə  görə  Tanrıya  yaratmaq 
ilhamı  verən  Ağ  Ana  obrazına  genezisdəki  yaxmlığı  baxımmdan  diqqəti 
çəkir.  Ad özliiyündə Umay obrazmın Ulu Ana  kompleksinə  bağlıhğı  və  bu 
mifoloji  kompleksin  transformasiyaya  uğramış  bir  şəkli  olduğunun  da 
göstərieisidir.  Yəni  «Ulu Ağ Ana» xeyirxah ruh Umay  ilahəsinə veribn  bir 
ad  kimi  qopub  gəldiyi  mifoloji  kompleksin  admadək  çox  əski  inanışın 
izbrini yaşatmaqdadır. Qazax «Goroğlu»sunda qəhrəman Goroğlunun anası 
Ağ-Ana  adını  daşıyır.  Goroğlunun  göy  oğlu  (va  ya  mədəni  qəhrəman) 
olduğu  düşünülərsə,  buradakı  Ağ  Ana obrazmın  эп  əski  Ulu  (Yer)  Ana  və 
ya  onun  dəyişik  şəkli  kimi  Ulu  Ağ  Ananm  adının  modifikasiyası  olduğu 
qənaətinə  gəlinə  bilər.  Admdakı  «Ağ»  komponenti  bu  varlığın  müqəddəs 
bilindiyinə  işarə  edir,  mifoloji  obrazm  mübarək  üzlü  və  müqəddəs  olanla

bağlılığmı  rəmzləndirir.  Altay  şaman  mətnlərində  bu  söz  «mübarək  iizlü, 
müqəddəs» mənasmda da tərciimə olunur. Teleutlarda həmin miiqəddəs ana 
obrazı  Ağ  Ana  («Ak  Ene»)  həm  də  «ene-yayaçı»  (yaradan  ana)  admı 
daşıtnışdır.
Kosmologiyadakı fərziyyəbrdon biri budur ki, yer sanki nəfəs alırmış 
kimi  gah  genişləyir,  gah  sıxılır;  elə  bil  ürəyi  var -  döyünür.  Həqiqətdə yer 
özlüyündə  canlıdır  və  elə  bir  sistemdir ki,  onun  bütün  parçaları  biri-biriylə 
bağlıdır.  Yer yaradılışm öziilüdür.  Varlığın tükənməz  mənbayi, onun  biitün 
fomıalaıınm  əsası  kimi  bir  bütövdür.  Ən  başhcası  isə  əski  mifoloji 
ənənələrdə  də  yer,  kosmologiyadakı  şəkliylə,  canlı  olaraq  düşünülübdür. 
Yerin  canlı  olduğuna  dair  bu  təsəvvür  türk  xalqlarmda  geniş  bir  biçimdə 
qorunmuşdur.  Qaqauzların  təbiət  aləminə  baxışlanndan  bəhs  edərkən 
V.Moşkov  onlarda  yerin  canlı  varlıq  kimi  təsəvvtir  olunduğunu  da 
vurğulayırdı  [300, s.259-260].
Yer Ana kultu özünün bütün variasiyalarında qadm-ana başlanğıcmı, 
həyatverici  güc-qüdrət  rəmzini  qoruyub  saxlayır.  Yakut  olonxolannda  bu 
obraz doyişik adlar daşıyır. Gələcək qəhıəmanları döşünün südüylə bəslayib 
yedirən  də  odur.  Özü  də  sağ  döşündən  iki,  sol  döşündən  bir  кэгэ  -   cəmi 
üçcə  dofə  əmməyə  imkan  verir  ki,  bunun  sayəsində  qəhrəmanm  qollarma 
güc-qiiwət gəlir [162, s.7].
Yer  ilabasini  təmsil  eləyən  Iıər  hansı  təsvirin  olmadığı  da  söybnir. 
Lakin  motnbrdən  görünür ki,  onıı  qocaman  ağcaqaym  gövdəsində yaşayan 
ağbirçək  qan  görkəmində  də  təsəwür  edərdilər.  Yakutlarda  yer  ruhu 
şərəfinə  ailə çəvçivəsində keçirilən  ayin-mərasimlərdə  şaman iştirak etmirdi 
[уепэ  orada,  s.7].  Olonxolara  görə,  qəhrəmanlara  ən  ağıllı,  эп  müdrik 
m əsbhətbri  də  məhz  Yer  ruhu  verir,  keçmişini  bildiyi  qahramatılann 
başlarına пэ  gəbcəyindən  beb  onlan xəbərdar edir, bəlalardan qurtulmağın 
yollarmı  göstərir.  Çünki  о  hər  şeyi  bilir,  görür;  hər  пэ  varsa  ona  əyandır 
[уепэ orada, s. 11 ]. Bütövlükdə yakut olonqxolarındakı Yer ruhu obrazi gizli 
təbiət  qüwələrinə  əski  inaının  ifadəsidir.  «Altay  Buuçay»  dastanının 
qəhrəmanı  Altay  Buuçay  ulu  Yer  Ananm  övladıdır  [365].  Yakut  (saxa) 
olonxolarına  görə  gəbcəyin  yenilməz  igidbrinin  bir  çoxu  uşaq  vaxtı  о 
dərəcədə çəlimsiz,  zoif və eybəcər olurlar ki, hətta ata-analan beb onlardan 
imtina  edirbr.  Lakin yeri  qazıyıb  həmən  eybəcər uşaqlan  orada -  toфağm 
içində  basdırandan  sonra  Yer  Anadan  qidalanan  və  canma  şirə  çəkən  bu 
uşaqlar  görünməmiş  güc-qiiwat  toplayıb  yaraşıqlı,  gözəl  və  əfsanəvi 
bahadırlar olurlar. Beləcə, Yer Ana lıəm do bir hami ruhdur. Anadoluda doli 
olanlann  quyuya  salmmağının  da  mifoloji  görüşbrdən  gələn  öz  yozumu
var.  Quyuya  salmmaq  yerdə  basdınlmağın  eyniydi.  Yerə  basdınlan  xəstə, 
inama  görə,  bu  dəfə  artıq  Ulu  Yer  Ananm övladı  kimi  torpağın  bətnindən 
onun  sapsağlam övladı  kimi yenidən  doğulacaqdı.  Ulu  (Yeı)  Ana  ib   bağlı 
əski  təsəwürlərin  bir  qalıntısı  da  bir  sıra  yerlərdə  yeni  doğulmuş  zəif və 
halsız  uşağm aparılıb  köhnə  qəbrə  qoyulması,  orada  bir gecə  saxlandıqdan 
sonra uşağm hala gəbcayiııə olan inamdır.
Türk  mifologiyasında  Ulu  (Yer)  Aııa  kompleksinin  təzahürbrindən 
biri  əski  çağlarda  dövlət  səviyyəsində  tapınılan  Ötüken  kultudur.  Əski 
türkbriıı  dini  inanışlarından danışılan Çin qaynaqlannda  Ötüken  qurd başlı 
varhq  olaraq  xatırlanır.  Lot-Falk  Ötükeııi  Umayla  qarşılaşdınrdı  [244, 
s.134].  Ötüken,  bir  fikrə  görə,  əski  türkbrin  nəzərində  müqəddəs  bir  yer 
olmuşdur.  Həqiqətən  qədim  türklər  dağı  yurdun,  ölkənin  qoruyucusu  sayır, 
tapmdıqları dağı da sakral bilınən bir adla -  «Ötüken» adlandınrdılar.  Dagın 
beb bir özəlliyi Altay türkləri  arasında qorunmuşdur.  Araşdıncılann qeydinə 
görə  Altay  xalqlan  tapındıqlan  dağa  yaşadıqlan  yerin-yurdun  hamisi  və 
qoruyucusu  gözüylə  baxırdılar.  Kult  məzmunlu  «Ötüken»  ifadəsiııə  yakut 
şamanlarınm  dilində,  эп  çox  isə  dədə-baba  qaydası  ilə  yaşamağm  qatı 
tərəfdan olan yaşh  adamlarm damşığmda işlənən olduqca əski bir deyimdə: 
«Ütügen  üreydin,  Sax  saraydin»  -   ifadəsində  rast  gəlinir  [255,  s. 151]. 
Buradakı  «Ütügen»  (Ötüken)  «Sax»  ilə  birgə  yakutlarda  эп  ulu  ilahi 
qüwətlərin -  эп  böyük ruhlarm  adlarını  bildirmişdir.  Təsadüfı  deyil  ki,  bu 
deyirra  XX  osrin  ilk  onilliklərinəcən  yakutlar  arasmda  yalmz  köhnəlik 
tərəfdan,  mühafızəkar  adamlarm  dilində  rast  gəlmək  mümkün  idi  [уепэ 
orada  s.245-246].  Bundan  başqa  yakutlar  dini  şeirbrdə,  ümumən,  yer 
anlayışını  «Ütügen»  sözü  ib   ifadə  etmişbr.  Yakutcada  «ütiiqen»  həm  də 
demoııik  abaası  ruhlarm  yaşadıqlan  yeri,  yeraltı  aləmi,  cəhənnəmi 
bildirmişdir.  Bir qism tədqiqatçılann  fikrincə,  bıı  ad  monqolca  «yer  ilahəsi» 
deməkdir.  B.Vladimirsov  əski  türk  «Ötüken  yış»ı  ilə  bağlı  qeyd  edir  ki, 
monqollar  yeri  və  yerin  hami-ruhunu  «Ötüken»  adlandınr,  ona  tapınııdılar 
[194, s.133-136].
Çingiz xan  zamamnda yer  ilahəsini  çox əziz tutardılar.  «Monqollarm 
gizli tarixi»ndə Çingizxan deyir:  «Göyün və yerin köməyi  ilə qüwətim artdı. 
Qadir Tannmn təqdiri  ib  ad aldım. Anamız Ötügen bizə yol göstərdi və bizbr 
bura  gəldik».  Protomonqollarda da  «Utügen»  Yer  ilahəsi  Ulu  Anaıım  adını 
bildirmişdir.  Monqol-buryat  alimi  D.Banzarovun  verdiyi  bilgiyə  görə, 
«Ötügen»  və  ya  «Etugen»  monqollarda  yer  tannsı,  daha  doğrusu,  bir  yer 
ruhudur  ki,  başlıca  keyfıyyəti  də  bolluq,  artımdır  [171,  s.66-67,  266-267; 
337,  s.303-304].  Ümumiyyətb,  monqolcada  yer  ilahəsi  Etügeıı  adı  ib

bağlanılan  və  sonrakı  ononodə  Ergenekon  olaraq  keçən  Ötüken  türk, 
monqol  xalqlarmın  ana  yurdunu  bildirmişdir.  Buryatlarda  da  Ötüken  bir 
kult olaraq  yer  ilahəsiylə  əlaqəbndirilir,  yer tanrısı  (ruhu) hesab  olunurdu. 
Ənənəvi  inanışlarına sədaqətli olan tibetlibr isə ulu əcdad kimi Odequn  adlı 
dağa tapınardılar.
Ulu  Aııa obrazının atributlannı daşıyatı Al//Hal  obrazına bağlı  Almıs 
teleutlarda meşə  rııhu  sayılmışdır.  Təsadüfı  deyil  ki,  orman  (ıneşə)  ruhu  da 
mifoloji  Ulu  Ananın  atributlarmı  daşıyır.  Saxa  türkcəsi  dialektbrindən 
görüniir  ki,  yakutlarda  da  meşo  ruhu  «Utuqen xaan»  adı  daşımışdır.16  Ulu 
Ала  kompleksinin  daşıyıcısı  olan  varlıqlardan  biri  kimi  sonralar  şamanlar 
da Ötükenin adından golon  bir adla adlana bilmişbr.  Bu  mənada yakutlarda 
qadın  şamana  veribn  «uduqan»  adı  da  şamanın  Ulu  Yer  Ananı 
rəmzləndirdiyini göstərir17. Bir çoxlannm tanrıçılıqda sistemyaradıcı anlayış 
kimi  yeri  olduğuna  işarə  etdikbri  Ötükenin  əski  türk  mifoloji  dünya 
modelindəki bir ekvivalenti -  bətızəri də Umay olmuşdur.
Ulu  Ana  kompleksinin  alributunu  daşıyan  türk  mifoloji  obrazların- 
dan  biri  Umay//Humay  anadır.  Umay  artım ideyası  ilə  bağlı  bir ruh,  daha 
doğrusu, övliyadır. Umay anaya ənənəvi olaraq «ilalıə» deyilibdir.  Bu obraz 
türk xalqlannm dini-mifoloji inamlarmda, bəzən  relikt şəklində qorunsa da, 
əhəmiyyətli  yer  tutan  bir kultun  adını  bildirir.  Onun,  uydurma  bir  ifadəylə 
deyildiyi  kimi,  «tanrıça»  sayılması,  ilahə  adlandırılması  da  ctnik-mədəni 
sistemin  ölçübri  baxımmdan  yalnız  şorti  mənada  qəbul  edib  bibr.  Etnik 
mədəniyyətin  özüııdə  «əyə»  olaraq  qobul  olunan  bu  varlıq  (şorlarda  Umay 
ruhuna  bu  iizdon  do  «Umav  eezi»  deyilir)  hoqiqoton  do  mifoloji 
simvolikasma, daşıdığı  ftınksiyasına uyğun bir adla «ana//cne»,  «içe»  (əyə), 
bozon  isə  hotta  sadoco  olaraq  «övliya»,  foriştə  (molok)  adlandırılır. 
L.Potapova göro, oski türkbrin  Umayı  bütün tiirk xalqma hamilik ebmişdir
16  Əski  düşiincodo  haqiqətən  də yer  adiarı  bu  ycrbrin  quruca adı  olmayıb,  hoın  də  о  ycrin 
yiyosi  olan  ruhun  adını  bildirirdi.  Yer  ruhunu  bildiroıı  bıı  nıifonimi  bir  sıra  türkoloqlar 
türkınənşəli  feildən  törəmə  sayırlar.  Düşünmək  olar  ki,  kağan  ünvanı  «Tcnqri ı-kaarı» 
nıürokkəb  söz  şoklirıo  düşüb  «Tcııqrikcn»  olduğu  kimi  «Ötükcıı»  do  ıduk//ıtık  (ıtuk//utuk) 
söziinün 
fonetik  variantı  olan 
«ötük/utuk»  köküno  «kaan//kan»  birloşmosindon 
«Ötiik+kaaıı»  şəklində  yaranmışdır.  Bclo  bir  yozum  adın  mifoloji  sim volikasm a  da 
uyğundur.
17  Bəzi  todqiqatçılar  bu  adı  monqolcada  «qadın  şaman»  demok  olan  «udaqan»  sözü  iln 
eynibşdiı mişlor.  Bu  baxımdan  «Baburnamo»do qcydo alınan  Atiqe  baxşi  (baxşi  -   Babur şah 
zamanmda  monqollarda  sınıqçıya  veıibn  bir  ad  idi.  Sınıqçılara  baxşi  deyilmosi  sınıqçılığm 
da  dərin  qatlarda  şam anizm b  bağlılığından  xəbər  verir)  i b   «Ötüken»  adi  arasında  da 
semantik paralellik miişahıdo olımur.
■335, s.291]. Prof. D.Yildinm bu münasibətb diizgiin  qeyd edir ki, Göytürk 
çağında  türklərdə  təktanrılı,  yoxsa  çoxtannlı  inanış  sisteminin  olduğuna 
dair  mübahisələrə  yol  açan  iinsürlərdəıı  biri  də  Umaydır.  Umaym 
funksiyasmın  Tanrı  tərofindon  yaradılmışlara  veıibn  «qııt»la  biitün  bu 
canlılann  övladlarını  qorumaq  olduğu  anlaşılır.  Buna  görə  do  belə  olan 
halda Umaym, uydurma ifadəylə deyildiyi  kimi, tanııçalıq deyibn bir rolu 
yoxdur. Yaratmaq qüdroti  Umaya aid deyil.  Umay anada yalmz qoruyucu, 
hami  funksiyasi  var  ki,  onun  bütün  gücü-qüwəsi  do  bu  fuııksiyasıyla 
məhdudlaşır [158,  s.120].
M.Kaşqarlı  yazır  ki,  «umay»  ...  bu  savda  işbnir:  «Umaya  tapmsa 
oğul  bolur»  -   biri  ona  tapmacaq  olursa,  övladı  olar.  Qadinlar  cifli  xeyro 
yozardılar»  [120,  s. 123].  Sav  Umay  ananm  tapmana  övlad  boxş  etmək 
mənasında  yaratmaq  qüdroti  olduğuna  dair  oski  inamı  açıqca  qorumuşdur. 
Ə.İnana  görə,  Mahmud  Kaşqarlı  kimi  bir  islam  alimi,  olbottə,  «Umay  bir 
ılahadir»  -   deyə  bilməzdi  [134,  s.397],  Humaym  mifoloji  Ulu  Ana  ib  
bağlılığını  göstərməsi  baxımından  onun  artim  funksiyasinin  daşıyıcısı 
olduğunu  əks  etdirən  bir  inam  ondaıı  ibarətdir  ki,  məsəbn,  kumandinbrdo 
doğuş çətin keçon zaman şaman Umayı:  «Umay-ene, quş-ene» (Humay aııa, 
quş ana) deyə çağırardı.
Orxon  abidobrindo  adı  çəkilən  Umay//Humay  ilahosinin  türk  ctııik- 
modəni  sisteminin  faktı  olub-olmadığı  mosobsi  türk  modoniyyoti 
araşdıncılannm  diqqot  nıorkoziııdo  olmuşdur.  Umay  ana  kultıınım  türkbro 
aid  bir  inanış  olduğu  bilinso  do,  araşdırmalarda  bozon  Umayın  moğol 
monşəli ruh olduğu fikirbriııo beb rast gəlinir.
Umay ana,  Sibirin vo Orta Asiyanın tiirk xalqlannın  bir sıra arxcoloji 
və etnoqrafik materiallardan da aydın olduğu kimi, hom  boyaz (vo ya qızılı) 
saçlı,  ağ  donda,  antropomorfık  görüniişlü,  hom  quş  cildindo  vo  hom  do  bıı 
iki  varlığın  vəhdotindo,  yəni  qanadlı  qadın,  məlok  görünüşiində  tosovviir 
olunmuşdur  [355].  Güney  Xakasiyada  qeydo  almmış  motndo  deyilir  ki, 
ınsanlar  Ülgen  ata  ilə  Umay  (Imay)  anadan  dünyaya  gəlmişbr  [356,  s.88]. 
Yakutlarda uşaqlarm hami  ruhu olaraq bilinən, uşağa «kııt» veroıı  vo yenicə 
doğan  qadmm  yardımına  golon,  admın  monası  da  «yaradıcı,  yaradan 
(qadın)»  demək  olan  «Ayıısıt»,  bir  fıkrə  göro,  Umaya  verilon  adlardan 
biridir.  Şəmsəddin  Sami  lüğətində  «Utna»  haqda:  «Kiçik  yaşhlan 
qorxutmaq  üçün  cahilanə  icad  olunmuş  qorxunc  bir  şəxsi-mövhıım...»  -  
deyilir.  «Uşaq umusu» deyibn  bonzor bir məxluq vardı  ki, analar uşaqlannı 
çox  zaman  onunla  qorxudardılar  [147,  s.61],  Yakutlarda  «Oqu  ımıta» 
deyibn  bir  ilah  adı  qeydə  alınmışdır.  Hərfi  monası  «uşaq  ımısı»  demokdir.

Həmin  «uşaq  ımısı»mn  bir  quş  kimi  uşağm  başı  üzərində  ötdüyünə  və 
bununla  da  о  uşaqdan  törəyəcək  kəslərin  ayağı  ruzulu,  xeyir-bərəkətli 
olacağmı xəbər verdiyinə inanılmışdır [134, s.399].
Xakaslar simvolu  ox-yay bildikləri  ulu Umay ananı körpəni  otə-qana 
gətirən  ağ quş  kimi  təsəvvür elərdilər.  Teleutlara görə  isə gümüşü  saçh bir 
gənc,  gözəl  qadra  olan Umay  ana  göy qurşağı  boyunca уегэ  епэг, əlindəki 
yayla  uşaqları  onların  sağlamlığına  və  həyatına  təhlükə  yaradacaq  acıqlı 
ruhlardan qoruyardı [356, s.89]. Belə bir təsovvür Sayan-Altay türkbri üçün 
səciyyəvidir.  Umay-enenin,  insanı  bütün  həyatı  boyunca  hifz  elədiyinə 
inanan kumandinlərin gözündə isə o, bır quş qanadh ana idi. Kumandinlərin 
etiqadına  göıo,  uşağm  ana  bətninə  düşüb  doğulmağından  başlamış  sonrakı 
bütün  həyatı  boyu  Umay-ene  (Ubay-ene)nin  kölgəsi  onun  üstündən  əskik 
olmazdı  [356,  s.88]. Tyan-Şan qırğızlarma görə göybrdo yuva salan bu quş, 
ümıımiyyətlə,  Avrasiya xalqlannm mifoloji  sistemlərində yer üzü  ilə yeraltı 
dünyalar  arasmda  bir  mediator  (araçı)  idi.  Yeri  göylər  olan  və  davamh 
bulııdlar  arasında  dolaşan  bu  əfsanəvi  Umay  mifoloji  varlıq  kimi  yaradıcı 
başlanğıcı  bildirən  «kut»  anlayışı  ilə  də yaxmdan bağlı  olmuşdur.  Şorlarda 
da həınçinin körpə uşağın cam «umay» adım daşıyırdı.
«Xeyirxah  rııh» Umayın  Altay  türklərində,  о  cümlodon  kaçin,  teleut 
və  şorlarda  əlində  oxu-yayı  olan  oyuncaq,  ya oyuncaqlı  beşik və yaxud  da 
ox-yay, həmçinin  sadəcəyay görkəmində antropomorfık təsviri [213, s.134- 
139]  qıpçaq  boylarındakı  D ’ayıkın  və  yakutlardakı  Ayıısıtm  təsvirləri  ilə 
tist-üstə  diişür.  Xakaslarda  dərdlərinə  əlac  etsin  deyə  sonsuz  qadınların  üz 
tutduqları  «iney  tas»  adlanan  daş  heykəllər  də,  bəzi  tədqiqatçılara  görə, 
özlüyündə  artım  ilahəsi  Umaym  təsviridir  [189,  s.98].  Təzə  azad  olmuş 
qadmlarm  qomyucusu,  hamisi  sayılan  «Umayqambər»  admda  mələk  do 
Ural  tatarlannm  ənənəvi  təsəvvürlərində  yaşamaqda  olan  Umay  kultunun 
dəyişik  ifadəsidir  [168,  s.43-44].  Bütün  bunlar  tədqiqatçılara  Umay 
kultunun  doğum  və  inisiasiya  mərasimlərinin  tərkib  hissəbrindən  biri 
oldıığunu güman etmək imkanı vermişdir [399, s. 156-158].
Başqırdlarm  inancına  görə  Humay  эп  qədim  əcdad  və  qoruyucu 
ruhdur.  Umay  kultu  Orta  Asiyada  da  geniş  yayılmışdır.  Qırğızlann 
təsəwüründə  Umay  həm  də  bütün  qadm  sənətlərinin  piri,  bütün  qadın  əl 
işlərinin  hamisi  sayılırdı.  Ona  görə  də  dərzi  qadmlar  bir  işə  başlamazdan 
əvval:  «Monim  əlim  deyil,  Umay  ananm  əlidir»  -   deyərdibr  [213,  s.137; 
364,  s.286].  Azərbaycanm bir sıra bölgələrində isə Humay qayası və onunla 
bağlı  inamlar  Umay  ana  kultunun  açıq  ifadəsi  kimi  son  dövriərə  qədər 
yaşamaqda davam  edirdi.  İnanca görə  guya uşağı olmayan bir qadın başmı
bu  qayaya  qojoıb  yatsa  uşağa  qalardı.  Ziyarat  yeri  olan  Humay  qayasının 
altında  deşik  bir  daş  var  ki,  uşağm  sümüyü  bərkisin,  tez  yerisin  deyo  о 
deşikdən keçirərmişlər  [25,  s.44].  Uşağa qalmayan qadınlar övladlan  olsun 
deyə,  azarlı  uşaqlan  olanlar  da  övladlarının  xəstəliklərdən,  azar-bezardan 
hifz  olunmalan  üçün  köhnə  pirlərə  nəzir-niyaz  edərdilər.  Bir  vaxtlar 
Azorbaycanm Qubatlı rayonunun Qaracallı kəndindəki «Utnay kahası» bclə 
müqəddəs  yerlərdon  biri  olmuşdur  [98,  s. 18].  Umay  obrazmın,  təsadüfi 
deyil ki, qazaxlarda da qaya üstündə qabardılmış təsvirlərinə rast gəlinir.
Bir  ılaho  (qoruyucu  ruh)  və  övliya  olan  Umay  anamn  admın  əski 
türkcədəki (uyğur yazıh abidələrindəki) «ana bətni» anlamı obıazın mifoloji 
simvolikasına tam  uyğun  golir.  Həmin  anlama  uyğun  qadın-aııa  başlanğıcı 
ilə  bağhlıq monqolcada  «mağara»  mənasmda  olan  «exın  umay»  tərkibində 
də qorunubdur. Mifoloji  təfəkkiirdə  isə mağaralar, kahalar Yer Ananm bətni 
kimi düşünülmüşdür.
Türk  kosmoqoniyasmda  yerlə  göyün  başlanğıcda  bir  bütövliik 
içərisində olduğu düşüncəsi hakimdir.  Sonralar, tosovviirlorə görə, göylo yer 
bir-birindən  aralandıqdan  sonra  kosmoqoniya  çağmm  varlıqlaıı  etnik- 
mədəni sistemin bir ənəııəsində yerlə, digər bir əııənədə  isə göylə bağlı dini- 
mifoloji  varlıqlar,  gizlin  qiivvətlor arasmda  qərar  tutmuş,  lakin  donmuş  bir 
şəkildə  də  qalmayaraq  эпэпэ  çərçivəsində  təbiətin  özünə  bənzəri  varntış 
kimi hər an bir yenilənmə, təzələnmə içərisində olmuşdur ki, e b  donuqluğu 
yox,  sanki  «cilvəlonərək»  hər  dofə  məhz  yeni  bir  «qııruluşda»  özünü 
göstərən  varlığı  da  onun  yaşarılığmı  təmin  etmiş,  rəng-rəng  mifoloji 
simvolikası  iso  onun  mövcudluğunu  şortbndirmişdir.  Ona  görə  do  eyni  bir 
mifoloji və ya demonik varlıq həm xaos gücləri  ilə, həm də kosmos yaradan 
qüvvətbrb bağlana bilir. Eyni bir varlıq həm ölüm gətiron, hom lıəyat vcron 
ruhdur və s.  Çünki  burada  lıeç  xaosıın  özü  do  kosinosu  yaradan  qtivvotbro 
tain  qarşı  dayanmir,  oksino,  sanki  bölırandan  çıxannnış  kimi  kosmosun 
borpasi,  ya  da nizam  yaradılması  üçiin  bir keçid  morholəsi  vo  ya am  toşkil 
edir.  Umay  kultu  ilə  uşağın  doğulması  hadisəsi  arasmdakı  bağhlığın 
əsasında  onun  Ulu  Yer  Ana  başlanğıcma  bağlı  olmağı  dayanır.  Bu 
bağlılığın  bir  ifadəsi  də  beb  bir  etnoqrafik  detalda  qorunubdur  ki,  Tann 
dağları  qırğızlarının  dilində  məhsulun  bol  olduğunu  və  mal-davann  artımlı 
olmağmı  bildirəıı  zaınan:  «Umay  Ananm  döşündən  siid  gəlir» 
dcyiıdibr 
[356, s.88].
Dövbt  quşunun,  şahlıq  quşunun  da  bir  adı  Umay//Humay  və  ya 
«Hüma  quşu»dur.  Osmanlı  tarix  istilahlarmdan  olan  «Hümayun»  da, 
şübhəsiz,  Hüma quşu haqda olan əski mifık görüşlərb bağlıdır [144, s.366].

Ərnir  Teymurun  isə  bir  titulu  da  «Hiimayun»  idi  ki,  bu  söz  də  mənşəyi 
etibarilə  уепэ  hakimiyyətin  -   Tann  kutunun  göydən  gəldiyi  inancmın 
ifadəsi olan «Hüma quşu»ndan qaynaqlanır.
Umay  kultu  türklərin  ortaq  inanclanndan  olmaqla  yanaşı,  monqol 
xalqları  arasmda  da  yayılmışdır.  Bir  qoruyucu  ruh,  mələk  olan  Umay 
obrazmm  yaradıcı  başlanğıc  və  həyatverici  qüvvətlə  bağlandığı  qədər 
həmçinin  «can  alıcı,  ölüm  məbyi»  və  b.  kiıni  guya  ziddiyyətli  ikili  məna 
alrnası  heç  də  oski  «dini»  göriişlərlə  mübarizə  aparan  yeni  dini  ehkamın 
təsiri  ııəticəsi» olaraq yozula bilməz.
Qıpçaq  xristian  mətnlərindən  «Kodeks  kumanikus»da  (XIV  yüzil) 
«Umay»  sözü  əslində  mifoloji  simvolikasına  uyğun  olaraq  «Yer  ilahəsi» 
deyə  açıqlanmışdxr  [152,  s.51].  Yer  ruhu  olması  Ulu  Ana  obrazının  bir 
səciyyəsidir,  ona  görə  də  «Umay»m  «yer  ilahəsi»  şəklindəki  izahmın  bir 
sıra  tədqiqatlarda  yanlış  açıqlama  sayılmasınm  özü  bir  yanlışhqdır. 
Həqiqətən  Ulu  Ana  yer  ruhu  sayılmışdır.  Umay  obrazı  həmin  mifoloji 
kompleksin transformasiyaya uğramış olan şəkilbrindəndir və  «yer ilahəsi, 
yer  mhu»  sayılması  onun arxaik cizgili  olduğunu  göstərir18.  Umay Ananm 
həm do yer ruhu olaraq bilinən  Ulu Ana ib  bağlılığmın bir aydm izi ona bir 
sna  tiirk  xalqlannda  «Ulu  Ax  İne»  (Ulu  Ağ  Ana)  deyilməsi  faktmda  da 
qorunub qalmışdır. Mifoloji Umay Ananm funksiyasmı etnik-mədəni эпэпэ 
çərçivəsində  (Azərbaycan,  Şərqi  Anadolu  və  Quzey  İraqm  ayn-ayrı 
bölgələrində)  həmçinin  zahirdə  müsəlmançıhq  etiqadma  uyğun  şəkliyb 
Fatma nənə obrazı yerinə yetirir19 [213,  s.139].
'*  Prof.  H.Tanyu  Urnayla  bağlı  apardığı  geniş  araşdırma  sonu  onun  qoruyucu  ruh,  yəni 
m əb k  olduğu qənaətinə galm işdir [152, s. 196].
19  «Fatm a  пэпэ»  adı,  tədqiqatçılara  görə,  M əhəmməd  peyğəmbərin  qızı  Fatimənin  adı  ilə 
əlaqədar  m eydaııa  çıxmış,  mifoloji  düşüncənin  məntiqi  daxiiində  Umay  ana  obrazı  ib  
onun  arasm da  kontamiııasiya  baş  verərək  İslam  ənənəsində  ssatiri  dona  bürünmüşdür. 
Tarixdən  bilinən  Fatimənin  həyatı  hadisələrlə  zəngin  olmayıbdır,  yalnız  müsəlman 
rəvayntlərində onun  «övliyalığı» və kəram ətindən  damşıhr.  Dini-mifoloji təsəvvürlərə görə, 
Faf.ma  ana  -   dünyanın  anasıdır.  Azərbaycamn  bir  sıra  kəndbrində  qadın  meyidini  yuyan 
aynca  qadınlar  olurdu  ki,  onların  da  ölü  yumaq  üçün  işbtdikbri  lif  «Fatma  ananın  saçı» 
adlanırdı.  Azərbaycan  türkbrinin  dilinda bir də:  «Manim  slim  deyil,  Fatma  ananın  əlidir»  -  
deyimi  var  ki,  bir  ovsun  yerinə  işlənmişdir.  «Fatma  ananın  ali»nin  insanları  acıqlı  ruhlardan 
qoruduğuna, bəlalardan hifz etdiyinə inanılınışdır.  Xalq inammca suya murdarlıq düşəndn də: 
«İıax  Fatm a suyunnan» -  deysrbr.  Azərbaycanhların  mifik  inanclannda Fatma qarı  bciinda 
oxu-yayı  olan  bir  varlıq  şoklində  düşünülmüşdür  ki,  bu  da  Umay  ana  ib   Fatma  qarı 
obrazlarını  funksional,  struktur  baxımından  daha  yaxın  edir.  Anadolunun  bəzi  ycrbrindosa 
Fatma Ana cənnətdo bir əlində ayna təsavvür olunur.
Ulu (ilaha) Ana vo b.  adlarla adlandırılan ilkin mifoloji kompleksdən 
ötrü  bir  obraz  kimi  ondan  qopub  aynlan  obrazlann  mifoloji  semantikasi 
baxımından  biri-birino  əks  yönlii  transformasiyalan  mifologiyanın  öz 
içərisindən  gəlon  qanunauyğunluq  kimi  təbiidir.  Yəni  bu  kompleks  və 
ondaıı qopma obrazlar bir yandan sonsuzlara övlad bəxş olunmağına yardım 
ebyir  və  ya körpə  uşaqların  hımayəçisi  olur,  digər  yandan  həmin  uşaqtarı 
oğurlayır,  yeyir  vo  s.  Qarı  obrazı  da  beb  arxaik  stmkturlu  obrazlardandır. 
Bu  obrazın  əski  strukturlu  və  тэп а  potensialı  geniş  mifoloji  Ulu  Ana 
obrazma  bağlıhğımn  bir  ifadəsi  onun  su  stixiyası  ib   əlaqəsində  özıinü 
göstərir. Məsəbn, Azərbaycan  tiirkbrinin mifoloji  inamına görə siibh vaxtı, 
axşam  çağı  suyun  başma  gedəndo  salam  vermək  lazımdı.  Suda  Qaı ı  пэпэ 
adlı  bir  şəxs  yaşayır.  Эуэг  ona  salam  verməsən,  acığı  tutar,  səııo  xotər 
toxundurar.
Genezisdə  bağlandığı  Ulu  Ana  mifoloji  kompleksinin  bir  çox 
atributlarını  daşıyan  və  ümumən,  tiirk  etnik-mədəni  ənənosində  Ulu 
Ananm  etnoqrafıyadakı  эп  arxaik  ntimunələrindən  olan  Qarı  пэпэ  (küp 
qarısı,  küpəgiron  qan)  obrazı  da  mifoloji  simvolikasına  görə  artım 
ideyasmı, 
məhsuldarlığı 
və 
bərəkəti 
rəmzbndirən 
bir 
mifoloji 
kompleksdən gəlir [344, s.179].
Qarı  obrazı  xtonik  varlıq  olduğundan  isə  həm  do  yeraltı  diinya  ib 
bağlanır.  Qan  obrazı  ilə  əlaqəli  Azərbaycaıı  tiirk  nağıllannda  işlənəıı  «kiip 
qarısı» ifadəsi də oııun xtonik demon olmasından gəlir. Təsadiifı deyil ki, küp 
qansı  ölüm  haqqmdakı  эп  oski  təsəvvürlərin  antropomorfizmiııdon  ibarət 
obraz  hesab  edilmişdir.  Küp  semiotik  baximdan  artım,  məhsuldarlıq,  öltib 
dirilmo  (və  ya  döniib  qayıtma)  ideyasını  özündə  birbşdirir.  Küpdoıı  əski 
çağlarda  dəfn  qabı  kimi  istifadə  olunması  da  bu  ideya  ib   bağlıdır.  Ölü 
basdınlan  gil  küpbr  bir  çox  xalqlann  gözündə  ana  botniııi,  qadmıtı  lıoyat 
yaradıcı  orqanmı  simvolizə  edirdi.  Ölünü  küp  qəbirbrdə  diinyaya  golocok 
uşağın  ana  botnindo  olduğu  kimi  dizləri  və  başı  sinəbrino  doğnı  bükiilü 
vəziyyətdə basdınrdılar.
Bir çox Türküstan baxşılannm yuxularına gəlon, onları qaval götiirüb 
baxşılıq  eləməyə  mocbur edoıı  ağ  saçlı  qan  obrazı  var.  Göılicii  vo  hər  şeyi 
də  bibn  həmin çal  saçlı  qarı  qadınlara  doğum  zamam  himayəçilik  göstərir. 
Bütün  bunlar  ilkin  kompleksin  evolyusiyası,  ondan  qopaıı  obrazlann 
mifoloji  simvolikası,  etnik-mədəni  ənənədə  var  olduqları  zaman  boyunca 
daşıdıqları  funksiyalarla  bağlı  məsəbbrdir.  Bu  monada  qan  obıazınm  ikili 
funksiyasmm  əsasında  hansısa  кэпаг  mədəni  ənəııənin  təsiri  yox,  mifoloji 
kompleksin öz tobiətindon gələn xiisusiyyotbr dayanır.

Dünya  daşqını  ilə  bağlı  türk  xalqları  arasında  yaşamaqda  olan  mif 
süjetləıində  də  qan  obrazma  ıast  gəlinir.  Azərbaycan  mifoloji  mətnlərində 
göstorilir ki, dünyanm sonu gələndə bütün yaranmışlar ölüb gedəcəklər, tək 
bir  Qarı  nənə  və  bir  də  qurd  qalacaqdır  [41,  s.43].  Dünyamn  sonundan 
darıışılan  esxatoloji  miflərdə  əsatiri  qan  obrazma  tosadüf olunması  həmin 
süjetlərin  kosmoqonik  miflər  sırasma  aid  olması  baxımmdan  yaradılış 
aktmdakı  Ulu  Ağ  Ana  obrazıra  yada  salır.  Azərbaycan  mifoloji  mətnləri 
içərisində  kosmik  qəzanı  anladan  m if  mətnindəki  qarı  isə  ölüb  dirilməni 
işarələyən  yerin  özünü  rəmzbndirir.  Bütün  bunlar  mifoloji  qarı  obrazınm 
yatadılış  aktmdakı  mifik  ilahə  Ana  kompleksindən  gəldiyini  və  onun 
atributlannı daşıdığmı göstərir.20
Türk  xalqlannm  ortaq  inanclanndan  olub  demonoloji  görüşlərdə  do 
geııiş  yer  alan  xtonik  təbiətli  Hal  (A1  anası)  obrazı  mifoloji  Ulu  Ana 
kompleksinin  çox  sayda  atributlannı  daşıyır.  Ayrı-ayn  türk  xalqlannm 
folklom  və  etnoqrafıyasma  dair  araşdırmalarda,  həmçinin  türkoloji 
dilçilikdə  bu  mifoloji  personajla  bağlı  zəngin  etnoqrafık  və  dilçilik 
materiallan  mövcuddur  [2,  s.89-98;  8,  s.247-258;  30;  93,  s.53-80;  134, 
s.259-267;  150, s.133-146;  168; 243,  s.56-63; 247, s.18-21; 354, s.69-75].
Hal  anası  Azarbaycan  türk  inanışlannda  da  geniş  yayılmış  mifoloji 
vaılıqlardandır21.  Türk  xalqlannda  Al,  Albastı,  Albıs,  Almas  və  b.  adlar 
altmda  da  bilinən  Hal  anası  arxaik  strukturlu  mifoloji  obrazm  -   Ulu  Ana 
kompleksinin  funksional-struktur  özəlliklərini  daşımaqdadır.  «Albastı» 
admın «cadugər qan, küpəgirən qan» anlamı da dolaylı olaraq obrazm dərin 
qatlarda  Ulu  Ana  kompleksindən  qopub  aynldığına  işarə  edir.  Sonralar A1 
dədə  inanışı  da  Hal  anası  ilə  bağlı  əski  mifoloji  inamlar  iizərində  təşəkkiil 
tapmış,  yoııi  mifoloji  Böyük  (Ulu)  Anadan  ayrılma  H(al)  inamı  A1  dədə 
şəklinə 
düşmüşdür. 
Azərbaycan 
əfsanəbrində 
A1 
dədə  vətənin 
qoruyucusudur  [42;  19,  s.138-145].  Ümumiyyətb,  mifoloji  Ulu  Ana  tiirk
Q arı  nənə  obrazınm   yazılı  odsbiyyatdaki  b ir  şəkli  guya  yeddi  çaydan  о  tayda,  yeddi 
dağın  dalinda,  yeddi  tilsimin  içində  oturub  gecə-gündüz  cəhrəsini  əyirən  Zəmanə  qarı 
obrazıdır.  Həmin  Zəm anə  qarı  guya  insanların  taleyini  qatıb  qarışdırır.  Dünyadakı  bütün 
bu  dolaşıqlıqlar  da  ondandır.  Həqiqətən  mifoloji  tasəvvUrlordə  insanın  varlığı  göyb 
əlaqələndirilirdi.  Azərbaycan  türklərinin  etiqadlarm a görə  də,  hər  kəsin  həyatı,  taleyi  sirli 
iplə göyə bağlıydı.  О  ipin qırılm ağıyla insanm  ömrünün də sona çatdığına inanılırdı.
M ifoloji  inam lar  aləmindon  gələn  bu  varlıq  Qaraqoyunlu  türknıanlara  aid  bir rəvayətdə 
göylərin  ənginliyində  -   Tanrı  qatında  varlığına  inanılan  mələkiərdəndir.  Mifık  Almıs
obrazında  hami  əcdad  ruh  cizgiləri  də  özünü  göstərir.  Altay  folklor  materiallarına  əsasan. 
tölftsbrin əcdadı  Almıs olmuşdur.
epik ənənəsində zaman-zaman dağ ruhu obrazma transformasiya oluna bilir. 
Albıs obrazı da həmiıı dağ ruhunun atributlarmı daşıytr.  Yaqutun yazdığma 
görə,  Qaf dağına  qədimbrdə  «Əlbiirz» deyilirdi.  Bıı  ad,  şübhəsiz,  dağ ıııhu 
olaraq  bilinən  «Albıs»  (Albız//Alvız.„)  adının  bir  şəkli  sayılmalıdır. 
A/ərbaycan  folklorundakı  dağ  ana  obrazı  da,  təsadüfi  deyil  ki,  Alvız  adını 
daşıyır  [20,  s.33].  N.Aşmarin  lüğətində  bu  mifoloji  (demonik)  varlığın  adı 
«alpas, alpasta, alpasti» kimi qeydə alınıbdır [354, s.69].
Adına  həmçinin  Hal  nənəsi,  Çay  nənəsi,  Alarvadı  və  s.  də  deyilən 
Hal  anası  dağmıq  saçlı,  caydaqlı,  hər  biri  bir quzu  başı  boyda  olan  döşləri 
dizlərinəcon  sallanaıı  (buna  görə  də  az  qala  yerlə  sürtinən  sağ  döşiinii  sol 
çiyninə,  sol  döşünü  də  sağ  çıynino  atıb  gəzən)  bir  demondur.  Bıı  cvir 
təsəvvür  olunması  isə  onun  məhz  artım  ideyasından  gəldiyiııi  göstəıir. 
Gözəgörünməz  olduğuna  inanılan  bu  xtonik  demon  xalq  demonoloji 
təsəvvürlərincə yer altda yaşayan cinləriıı anasıdır [17, s.47].
Albastı  mifoloji  semantikasına  görə  yeraltı,  öltilər  dünyasının  da 
təmsilçisidir və  eyni  zamanda  sular  səltəııoti  ilə  bağhdır.  Əski  bulqarlarda, 
bir sıra  qaynaqlara əsasən,  yeraltı  düııya ruhu -   sahibi  «Alp-Albastı»  adım 
daşıyırdı.  Bir  sıra  matnlərdə  adma  «cin  Albastı»  şəklində  də  rast  gəlinir. 
Altaylıların  etiqadınca Albastı  о  bədxah  ruhlardandır ki,  yeraltı  dünyası  ilə 
bağlı  olub  Erlikin  xidmətində  dayanır.  V.Radlov  «Almıs»  şəkliyb  qeydə 
aldığı  bu  sözün  bir  anlamının  «Erlikin  xidımtində  dayananlar,  acıqlı 
ruhlar»,  digər  bir  anlamımn  isə  «rəvayətə  görə,  no  zamanlarsa  Altayda 
yaşayan  və  bədənbri  tükb  örtülü  olan  adamlar»  olduğunu  qeydə  almışdır 
[346,  s.440].  Teleutlarm  ənoııəvi  tosovvürbriııcə  Erlikiıı  hiizıırunda  almıs 
adı  daşıyan  acıqlı  mhlar da genezisdə Albastı  obıazı  ib   bağlıdır.  Ilal  aııası 
bu mənada yeraltı dünya, ölübr səltənəti stixiyasi və lıəm  do  ilkin başlanğıc 
olan su ib  bağlanır.
Şorlann  mifık inamlannda  «Albas»  su  əyəsinin  adım  bildirir.  I lomia 
demondur  ki,  haqqmda  mifoloji  inamlarda  əsasən,  «Hal  nənəsi  su  dibindo 
yaşayır,  şır dibindo olur. O, avrattan əmələ gəlib» — deyilir.  Hal nəııəsi gııya 
əvvəl  öz  uşağmı  yeyibdir.  Öz  uşağını  yeməsi,  özüniin  də  «güııdüz  avrat, 
geco  Hal  nəııəsi»  olması  onun  xtonik  təbiətli  olduğunu  göstorir  və  Hal 
nənəsi  obrazmın  şər  ruh  -   demon  olduğuna  işarə  edir.  Xtoııik  abmdon 
gəlnıə  bütün  varlıqlar kimi  ona  da  пэ  deyibrsə  tərsinə  elor  [25,  s.52].  Hal 
anası  boylu  qadtnlann  düşmənidir,  özü  də  gəlin  ciyərinə  yeıikbr.  İti 
dımaqlı,  pırpız saçlı  bu  demon  təzə  doğulan  uşaqlan  öldıirər.  İnanışa  görə, 
Hal  ən  çox  da  doğan  arvadm,  balalayan  heyvanm  yanmda,  tövlodə,  uçuq 
xarabalıq yerdə, köhnə dəyirmanda, su qırağmda, qoz ağacınm dibində olar.

Şər  qarışanda  zahı  gəliıı  olan  evin  bacasma  gələr,  bacada  durub  gözlər ki, 
zahı gəlin yatsm, bu da onun ciyərini çıxanb su başına aparsm və suya çəkib 
yesin  [уепэ  orada,  s.21].  Ona  görə  də  Hal  anasmı  qorxutmaqçün 
yaxmlıqdakı  çayı  qılmclayıb  hədələrmişlər.  Hal  yaxm  gəlməsin  deyə 
zahıran yatdığı  yeritı dörd  bir yamna  ağ cızıq  çəkər və ya  sicim  sərərdilər. 
Suyu da xəncərləıdilər ki, hal gəlib onu aparmasm və s.
Bəzi  mifoloji  mətıılərdə  onun  dünyadakı  эп  gözəl  qadmdan  belə  on 
qat artıq gözəl  olduğu anladılır [237,  s. 131].  A1 ruhuna sahib olanlarm bəzi 
xəstəlikləıin  mənşəyini  bildiklərinə  də  inamlmışdır  [150,  s. 141].
B.Abdullamn  araşdırmalanna  əsasən,  Azərbaycan  türklərinin  ənənəvi 
demonoloji təsəwürlərində «bir о qədər də pis niyyətli olmadığı» göstərilən 
Albastı,  inama  görə  doğum,  artım  hamisi  olduğu  kimi  uşaqları  dərddən- 
azardan da qoruyubdur [3, s.77].
Noqaylaıın  ənəııəvi  inamşlanyla  bağlı,  söyləyicilərin  anlatdıqlanna 
göra,  demonik  varlıq  kimi  ilk  öncə  qadm  görünüşlü  olan  albaslımn 
çoxalması  bu  şəkildə  olur:  əcəlinin  yaxmlaşdığmı  hiss  edən  albash  özünü 
yaralayır  və yarasından  axan  qamn  damlası  sonra  dönüb  onun  öz  balasına 
çevrilir.  R.Kereytov  həmin  demonoloji  təsəwürün  digər  türk  xalqlannda 
rast  gəlinmədiyini  də  yazır  [242,  s. 124].  Lakin  bu  inanışın  digər  paraleli 
kimi  S.Neklyudovun  ayrı  münasibətlə  olsa  da  qeyd  etdiyi  bir  etnoqrafık 
detail  xatırlatmaq  yerinə  düşər  ki,  öldürülən albastmm hər damcı  qamndan 
minlərcə cin-şeytan törəyir [311, s. 118].
Canlı  ənənədə  var  olduğuna  inamlan  və  bu  üzdən  inanışlarla  six 
bağlanan  obıazların nağıl və b. janrlara keçmə  imkanı  az olur. Hal da xalq 
iranışlanyla  six  əlaqəli  bir  mifoloji  varlıqdır.  Azərbayean  xalq 
inamlannda  Hal  haqda,  məsələn,  «Hali  biz  görməmişıx,  Kəlbeli  babam 
deydi  ki,  babam  görip»  və  əski  etiqadın  gücüylə  haqqmda «nəsli  kəsilmiş 
tayfa» 
deyə  bəhs  olunur,  bu  «tayfa»dan  qalma  nişanələr  kimi  isə 
xarabalıqlaıa  yaxın  böyük  ocaq  yerləri,  qəbristanlıq  və  s.  göstərilir  [39, 
s.372].  Sallaq  döşlü  halın  qəbristanlıqdan  tutulub  üstünə  saneaq 
keçirilərək  evə  gətirilməsi  və  ev  sahibinin  onu  evdə  saxlayıb  həmin  Halı 
özünə  arvad  eləməsi,  vaxt  keçəndən  sonra  hətta  bu  Haldan  uşaqlann 
olmağı süjeti artıq nağıl kompozisiyasmm tərkib hissəsinə çevrilmişdir.
и   Banzər  şəkildə  yakutlarda  da  qədim larda  abaasılarm  bir  tayfa  olduğu  təsəvvüri)  vardı. 
V .lonovun  yazıya  aldığı  mətnə  görə,  bu  yer  üzündən  başqa,  yer  altda da  bir diyar  var  ki, 
abaası deyilən tayfalar həmin diyarda yaşayır [164, c .l 13].
A.Divayevin  yazıya  aldığı  mətndə  albastı  (hər  halda  bolluq,  artım, 
məhsuldarlıq  tapınışı  ilə  bağlı  olaraq)  yetmiş  döşlü  varlıq  kimi  təsvir 
olunmaqdadır  [237,  s. 130].  Qazax  pandemoniumunda  aeıqlı,  ziyankar 
ruhlar  kateqoriyasına  aid  olunan  Albastı  bəzən  alnmın  ortasmda  bir  tək 
gözü olan,  ikrah doğuracaq  görünüşlü varlıq  kimi təsəvvür edilir və  inama 
görə, uşaqları oğurlayıb onlara döşündən süd verir ki, bu da həmin uşaqlann 
ölümünə  gətirir.  Ayrı-ayrı  türk  xalqlarınm  demonoloji  hekayətlərindən  də 
anlaşıldığı  kimi,  albastılann  başçılan  təkgözlü  varhqlardı.  «Şan  qızı 
dastanı»ndan  isə  aydm  olur  ki,  Albastı  şəhvətdə  aegözlülüyü  ilə  seçilən 
varlıqdır  ki,  bu  da  onun  artım,  bolluq  hamisi  olan  mifoloji  kompleksə 
bağlılığmdan  gəlir.  Demonik  varlıq  kimi  Albastmm  şəhvətdə  acgözlülüyü 
ilə  seçilməyi  mifoloji  simvolikası  baxımmdan  onu  artım,  bolluq,  həyatın 
dövrəviliyi  ideyasına  bağlayır  ki,  bu  da  уепэ  mifoloji  Ulu  Ana 
kompleksindən  gəlir  (həmin  xüsusiyyət  yakutlarda  baş  şaman  hami- 
ruhunun  şəhvətpərəst  olmağı  və  şəhvani  duyğuların  hamisi  sayılmağında 
özünü  göstərir).  Fərqanə özbəkləri  də Albastını  pərişan,  dağımq  saçlı  qoca 
qarı  görkəmində  təsəvvür  edərdilər.  Uzun,  dağmıq  saçlılığı  bu  obrazm  bir 
yandan  təbiət  başlanğıcına  işarə  etdiyi  kimi,  digər  yandan  həyatverici 
başlanğıc ideyasmdan törəmə olub seksual-erotik simvolika daşıyır [313].
Ad  «almas»  şəklində,  ehtimal  ki,  hələ  Altay  dil  birliyi  çağmda, 
monqol dillərinə keçmişdir23. Xalxa-monqolca bu söz «cadugər, küp qarısı»
23  «Albastı»nın  hind-avropa  (mənşəli)  ilahə  ana  obrazmın  transformasiyası  nəticnsi
sayılmasma  dair  fıkir  bir  çox  müəlliflər  tərafındən  haqlı  etirazla  qarşılanmışdır  [311, 
с. 118].  Söziin  guya  iranmənşəli  əski  A1  tanrısı  (?)  və  türk  dillərindəki  «bastu»  («xof, 
qaram at basmaq» tərkiblərinin  ikinci  tərəfindəki  anlam a uyğun) sözündən yarandığı  haqda 
irəli  sü rü b n   ehtimal  da,  «Al»  morfeminin  ərabin  «Allah»  sözündəki  «Al»  kökünə  və  ya 
qədim  yəhudicədə  «tanrı»  demək  olan  «el»  köktlnə  aparılıb  çıxarılması  da,  onun  «igid, 
cəsur,  эг»  anlamlı  «alp»  sözü  i b   nlaqələndirilməsi  və  e b c ə   rang  bildirən  söz-morfem 
şakiindo manalandırılması  d a  obrazm  mifoloji  simvolikasma aydmlıq  gətirmir [354,  c.72]. 
Bəzi  tədqiqatçılar adm  birinci tarəfini -  «Al» kökünü sahvan  iran m ənşəli va ya qal'qazdilli 
saymaqla  yanaşı,  ikinci  tarafıni  da  türkcə ya yanlış  yozur,  ya da  heç  bir  yozuırı  vermirlar. 
Ayrıca  «Albastı»  admin  ikinci  -   «bastı»  torafı,  уепэ  da  sö zb rin   zahiri  oxşarlığına 
əsaslanılaraq  izah  edilir.  Söziin  keçidiəri  və  onun  al-*masi  //  alm as(i)  //  albas(i)  //  albasti 
şəklində  cərgələnməsi  isə  diqqati  ona  görə  çəkir  ki,  burada  «acıqlı  ruh,  demon,  cin» 
anlamlı  «Al»  kökü  və  tunqus-m ancur dillərində  эп  əski  dini-mifoloji  relikt  kimi  qorunub 
qalan  *m asi  tərkibi  aydm  seçilir;  *masi  komponentinin  «ruh»  anlam ma  yaxm  məzmun 
bildirməsi  [361,  c.532]  söziin  kökünıin  əski  türk dilbrində  axtarılması  zəruratini  da ortaya 
çıxarır.  Şübhasiz,  «Albastı»  adının  ikinci  -   «bastı»  tərəftnin,  məsəlan,  akkadlardakı 
«Karibatu»  ruh  adtmn  «batu»,  həmçinin  «Labastu»  ruh  adm m   «bastu»  və  ya  Qədim  Ön 
Asiyada  qeyda  alınan  «Baq-maştu»  adındakı  «maştu»  tərəfı  ilə  qarşılıqlı  nazordan 
keçirilməsi  adm  «Al ruhu» məzmunu daşıdığı fıkrinə aydınlıq gətirmiş olardı.

mənalan  bildirir.  Yazılı  monqol  dilindəki  «kiipəgirən  qarı»  mənasındakı 
«almas  emeqen»  də  yenə  bu  anlayışla  bağlıdır.  Monqol  xalqlannın 
qəhromanlıq  eposunda  Almas  admda  mifoloji  varlıq  yarımçıq  və  təkdöşlü 
təsəvvür  olunur  ki,  bu  da  onun  xtonik  obrazlar  silsiləsiııə  daxil  olduğunu 
göstərir.  Ad  türk  dillərindən  həmçinin  Qafqaz dillərino do  keçmişdir  [354, 
s.70].  Bu  mifonim  «albastıy,  lobastıy,  lopastıy,  albasta,  lobasta,  lopasta» 
şokilbrində  «su pərisi»  anlammda rus dilinə do keçmişdir24.  Ahndığı bütün 
rus,  qafqaz,  iran  dillərindo  isə  demonik  varlıq  məzmununu  da  qoruyub 
saxlamışdır.  Albasla bağlı  inancın türklərə  hind-german  xalqlanndan keçmo 
olduğu fikri isə tamamən yanlışdır.
Araşdırmalarda  onun  «bu  günkü  inamlardan  fərqli  olaraq»,  əski 
çağlarda şərir bir ruh deyil, daha çox hami ruh olduğuna dair fıkirlər də var. 
Onun  «türk  modəniyyoti  tarixində  böyük  bir  inqilab  nəticosindo  hami  ruh 
olmaqdan  qalıb  yaman  ruhlar  sırasına  keçdiyi»  qonaəti  modoniyyətin  var 
olma şəkli kimi özü-özünü təşkil  etməklə göstərdiyi daxili qanunauyğunluq 
baxımmdan obrazm genezisini proses halında tam əks etdirmir. Oııa göro də 
obrazın,  strukturunu müəyyənbşdirən evolyusiyasınm ardıcıl  izləııilməsi  bu 
fıkrin inkişaf etdirilməsi ehtiyacı yaradır.
Prof.  F.Ağasıoğlu  Azərbaycanda  şamanizmin  izlərini  saxlayan 
nuixtəlif  cadu  ııövləri,  çildağ,  ovsun  və  s.-nin  «al»  sözünü  də  şaman 
terminbri  sırasına aid etmək  imkanı  verdiyini yazır,  morfemin  Azərbaycan 
dilindəki  derivat  azlığmı  isə  islam  dininin  təsiriylə  izah  edir  [30,  s.166- 
167].  «Hal»  kökünə  gəldikdo,  larinqal  nozəriyyoyə  görə,  «Al»  sözünün 
morfonoloji baximdan dəyişməsinin  mümkünlüyüdür ki,  *al yuvasmın  -yal 
-yıl -ıl -il şəkilbrində allomorflan kimi onun h başlanğıclı «Hal» şoklinin də 
meydana çıxmasım mümkün etmişdir.
Ulu Ana və ya İlahə Ananın transformu olan bir obraz kimi onun bir- 
biriııə  oks,  yoni  həm  həyatveıici,  həm  do  ölüm  got iron  qüvvot  olması 
mifoloji  kompleksin  uğradığt  transformasiyaların 
tobii 
nəticəsidir. 
Traıısformlar  isə  bir  bütünün  parçalan  olduğundan  bir-biriyb  bağlıdır. 
Etnik-mədəni  эпэпэуэ  bütün  aspektbrdən  dərin  bir  şəkildə  bağlı  olan  bir 
hadisə  kimi  Albastı  obrazmda  ilkin  başlanğıcdan  gələn  bu  ikili  tobiot  də 
qıraqdan gəlmə sayılan hor hansı hadiso ib  yozula bilməz.
24 Qeyri-slavyan  mənşəli Lobosta rus dilindo «boyu yerdən göyə çatacaq qədər»  hündür olan, 
pırtlaşıq  saçlı  irı  başı,  qıcırdayan  dişləri,  nyri-üyrü  barmaqlı  uzun  əlləri,  bədəninin  rəngi  də 
solğun  bir  mifoloji  varlığı  bildirir.  Lobosta qasırğa qopanda,  güclü  ktilək  əsəndə  qara  bulud 
kimi çıxar, qulaqbatırıcı gülüşlə giilər.  Onuııla qarşılaşmaq ölüm b nəticələnir [387,  c.89].
Aynca ruhlar kateqoriyası  təşkil  edən  albıslar  şaman  dualarmda  san 
qızlar olaraq tosvir edilir. Şaman söybməbrində qamlara süd veron albıs isə 
mifoloji Ulu (Yer) Ananm simvolik obrazı sayıhr; o, şaman folklorunda Ulu 
Ananm  atributlannın  daşıyıcısı  kimi  çıxış  edir.  Ulu  Ananın  atributlannı 
daşıyan  yeraltı  dünya  qızlan  da  həmin  «albıslar»dır  ki,  şamanı  ruhlar 
abm iyb təmasa hazırlayırlar.
Türk  xalqları  folklorunda  rast  gəlinən  arxaik  stıukturlu,  zəngin 
mifoloji  simvolikalı  obrazlardan  biri  xakas  qəhrəmanhq  eposunda  rast 
gəlinən  Xuu-iney  obrazıdır.  Bu  obrazla  bağlı  ən  geniş  və  dəyərli 
araşdırma V.Y.Maynoqaşevaya məxsusdur [277, s.202-222].
Yer  altmda,  qara  sulann  təkində  yaşayan  bu  varlıq  эпэпэ 
daşıyıcılannm  gözündo  heç  do  yalnız monfı  keyfiyyətbri  ib   deyil,  mohz 
ziddiyyotli  təbiəti  ilə  seçibn  demonik  obrazdır.  Bu  cəhot  iso  obrazm  öz 
evolyusiyası  boyunca  təbii  olaraq  qazandığı  bir  keyfıyyətdir  ki,  həmin 
keyfıyyətləri 
də 
personajın 
transformasiyasım 
doğuran 
səbəbbr 
şərtbndirir.
Sibirin  türk-monqol  xalqlannın  eposu  ib   bağlı  araşdınnalarda 
demonik  varlıq  olaraq  yalnız  xatırlanan  Xuu-iney  obrazm  эп  arxaik 
cizgilərinin  üzə  çıxanlması  baxımmdan  «Altıxı  Arıq»  dastanı  müstəsna 
əhəmiyyətlidir.  Dastanda obrazın  gah ağ qurd,  gah qoca qan  və  s.  cildində 
görünməsi  onun  dönərgə25  təbiətli  varlıq  olduğu  gerçəyini  do  iizo  çıxır. 
Lakin bütün bu  çcvrilməbr  içərisindo  apancı  olan  onun  qurd  cildmo  düşə 
bilməyidir.  Xtonik  təbiət  başlanğıcmdan  хэЬэг  verən  bu  cəhəti  ib   qurd 
görkomi  həm  də  onun  ilkin  mifoloji  simvolikasına  işarə  edir.  Xuu-iııey 
ohomiyyotli  dorocodə  transformasiyaya  uğramış  olan  sonrakı  süjetbrdə 
obraz  kimi  demonik qarı  cizgibri  qazanmışdır.  Bununla  yanaşı  silkinib  эп 
çox da ağ qurd donuna düşməyi onun xtonik deınonizmi,  struktur semantik 
özəlliyi  olub,  üzvi  tobiəti  kimi  qurd  mənşəyi  ilə  bağlı  məsəbdir.  Qurd 
dərisino  bürünməyi,  şübhəsiz,  obrazm  atributu  deyil,  dastanın  qəhrəmanlıq 
ruhundan doğur və obrazm qurd başlanğıcına işaro kimi  sonrakı yozumdur. 
Həqiqətdə bu cohoti  Xuu-ineyin qurd ipostasına işarə edir.  Qurd ipostası  isə 
onun yeraltı dünya səltənətinin  hakimi olan Ulu  Ana obrazınm  atributlannı 
daşıdığmı  göstərir.  Təsadüfı  deyil  ki,  araşdıncılar  onun  эп  ilk  adlanndan
25 Dönərgə (və ya dönəlgə) deyilərkən  mif,  nağıl və  dastanlarda funksional səciyyəsində öz 
donunu  dəyişərək  başqa  varhğa  çevrilm ənin  aparıcı  yer  tutduğu  varlıqlar  nəzərdə tutulur. 
Mifoloji  dönərgə  obrazı  e b d ir  ki,  onun  rasional  metodlarla  öyrənilməsi  milmkün  deyil 
[271].

birini  də «Ağ qurd qarı» və ya «Ağ qurd ana»  mənası  bildirəıı  «Xııu-püür- 
iney»  (buradakı  «püür»  sözü  «qurd»  anlamlı  «börü»nün  eynidir)  şəklində 
bərpa etməyə çalışırlar [уепэ orada, s.207].
Beşiyi  Ağ  qaya  olan  Xuu  iney  yurdu  acıqlı  ruhlar  olan  aynalardan 
qoruyub  hifz  eləyir  [277,  s.210].  Yurd  hamisi  funksiyası  iso  ulu  mifoloji 
Yer Ana kompleksində də var. Həqiqətən əski çağlardan bəri çox sayda tiirk 
boyları və soylan dağı ulu ocdad saymış, onu ilk başlanğıc bilib öz köklərini 
də  ona  bağlamış,  yurdun hamisi,  elin  qoruyucusu  gözündə  görmüş,  qurban 
mərasimlərini  isə  müqəddəs  bildikləri  bu  yerlərdəcə  keçirmişlər.  İnamşa 
görə,  bin-bərəkətin  olmağı  məhz  onun  istəməyinə  bağhydı.  Bu  mənada 
mifik  düşüncənin  öviadı  olan  Xuu-ineyin  dağ,  qaya  ilo  bağlanmağı 
mənalıdır.  Eposdan  anlaşıldığı  kimi,  həqiqətən  do  ulusun  əmin-amanlığı, 
yıırdda  bollııq-bərəkət  olmağı  elə  Xuu-ineydən  asılıdır.  Onun  dağ,  qaya 
nıhu  olduğu bir  də ondan  anlaşıhr ki,  qayanın gözogörüıımoz  qapısı  yalnız 
onun  səsinə  açılır.  Bir  sıra  mətnbrdə  onun  əxlaqsız,  pozğun  qadm  kimi 
təqdim  olunması  [уепэ  orada,  s.216]  isə  yenə  Xuu-ineyi  seksuallığı  ilə 
seçilən  yeraltı  dünya  varhqları  sırasına  aid  etmək  imkanı  verir.  Onun 
əxlaqsız,  pozğun biri  kimi təqdimi  alt qatda obrazm seksualhğı  ilə  bağlıdır 
ki,  bunun  da  artım,  həyatm  dövrəviliyi  ideyasınm  daşıyıcısı  semantikası 
arxaik mifoloji diişüncənin öztobiotindən gəlir.
Xuu-iney 
obrazmm 
ayn-ayrı 
motnbrdə 
transformasiyası, 
ümumiyyətlə,  mifoloji  varhqların  tobiətini  anlamaq  baxımmdan  maraq 
doğurur. Lakin onun hami ruhdan başlamış demonik təbiətli cadugər qarıya, 
uşaqları  oğurlayıb  уеуэп  adamcıl  obrazına  qədər  biitün  bu  dəyişmələrinin 
matriarxatdan  patriarxata  keçidlə  vo  ya  bənzər  soboblərlə  bağlanılmağı 
obrazm  evolyusiyasma  aydmlıq  gətirə  bilməz.  Oxşar  şəkildə  tiirk  xalqları 
folklonmdakı  Umay//Humay  və  ya  A1  arvadı  (Hal  anası)  obrazları  da 
transfomıasiyaya 
uğramış, 
təbiət-mədəniyyət 
qarşıdurmasmda 
yer 
dəyişdirmiş,  tarazlaşdırıcı  funksiya  daşımaqla  yanaşı,  xaos  qiivvələrini, 
başqa  sözlə, öliim gətirən xtonik abmlə bağlı başlanğıcı da təmsil  etmişdir. 
Onun atributlan da olduqca fərqlidir. Əlinə dəmirdən əsa alıb dolaşan Xuu- 
ineyin gücü-qiidrəti  onıın hər şeyi bilməyindədir. Yer üzündə onun xəbərdar 
olmadığı  heç  nə  yoxdur.  Qeyb  aləmini  bilir,  hər  hansı  quş  ya  heyvan 
donuna biirünür.  Onda hətta mədəni qohroman cizgilari də özünü aydın hiss 
etdirir ki, bu baxımdan dirilik suyunu oldə etmoyi və bir sıra adət-ənənələrin 
təsisçisi olmağı diqqəti çəkir.
Demonik  təbiotinə  gəldikdə  isə  Xuu-iney  bu  baxımdan  Umay, 
Albastı  vo  b.  kimi  mifoloji  obrazlarin  evolyusiyasma  boıızor  bir  toşokkiil
mərhələsi  keçmişdir.  Эпэпэ  onu  bir  yerdə  qurucu,  yaradıcı  tabiətli  obraz 
olaraq,  digər yerdə isə  demonik ruhlu varlıq kimi təqdim edir ki, burada da 
ziddiyyət  axtarılmağmm  özü  ənənənin  təbiətinə  zidd  gəlir. 
Bu 
transformasiya  hadisəsi  həqiqətən  də  təbiətə  bənzər  proses  kimi 
ınədəniyyətin  daxili  qanunauyğunluğu  faktıdır  və  daimi  yaradıcılıq 
içərisində olan etnik-modəni ənənoniıı öz təbiətindən golir.
Xuu-iney  adınm  birinci  tərəfi  -   «xuu»  qismi  bir  sıra  mənalarla 
yanaşı,  «ağ»  anlamı  da,  «iney»  sözü  isə  bir  sıra  türk  dilbrində  «ana» 
məfhumunu  ifadə  edir  ki,  ЬеЬсэ  bu  mifoloji  varlıq  öz  adının  semantikası 
baxımından  yaradıhşla  bağlı  mıflordə  Tanrıya  xəlq  etmək  ilhamı  boxş 
ebyəıı  mübarək  üzlü,  müqaddəs  ruhlu  Ulu  Ağ  Ana obrazı  ib   yaxmlaşmış 
olur.  Bu,  Ulu  Ana  obrazmm  mifoloji  kontekstinə  də  uyğun  gəlir.  «Xııu» 
sözünün anlamı obrazın «mübarək üzlü», «müqoddos» varhq olduğuna işaıə 
kimi  yozula  bilməkb  ЬэгаЬэг,  mifoloji  varlığın  adınm  öz  simvolikası 
baxımmdan mahiyyətdə nəyi  ifadə etdiyini  aydm göstərir.  Yer  stixiyasi  ilə 
dərin  köklərdən  gəlmə  bağlılığı  olan  bu  obraz  bəzi  motnbrdə  eyni 
zamanda mənası  «Ağ qadın» demək olan «Xuu-xat» admı da daşıyır və эп 
çox  su  stixiyasi  ilə  əlaqələnir.  Funksional-scmantik  özollikbrino  görə 
Xuu-ineyo  olduqca  yaxm  görünon  Hal  anası  adi  ib   bilinən  mifoloji 
obrazm da bir adi  «Ağ qadm»dir.  Bu demonik varhq эп arxaik qatda artim 
ideyasinm daşıyıcısı  olduğundan onun su stixiyasi  ib  də  bağlılığı  var.  Bu 
üzdəıı  Xuu-xat obrazı  funksiyaca  şaman hami  ruhlanndan  olan  su  əyəsini 
xatırlatmış  və ona yalmz çox  sonralar şamanizmin təsiri  olduğu qənaotini 
doğurmuşdur.
Beləlikb,  mifoloji  Ulu  Ana  obrazınm  hansfomılanndan  olan 
Ötüken,  Umay,  Hal  anası,  Qarı  vo  Xuu  tney  obrazları  üzərində  ilkin 
nıüşahidəbr  struktur  və  semantik  xüsusiyyətlərinə  görə  onların  öz 
aralannda da çox sayda paralellər aparılmasım mümkün edir.