AZƏrb ay can miLLİ elmlər akademiy asi folklor institutu
ill BÖLMƏ TƏBİƏT VƏ ƏCDAD KULTLARI ÇEVRƏSİNDƏ
Yüklə 7,79 Mb. Pdf görüntüsü
|
|
ill BÖLMƏ
TƏBİƏT VƏ ƏCDAD KULTLARI ÇEVRƏSİNDƏ TƏŞƏKKÜL TAPMIŞ TÜRK MİFOLOJİ OBRAZLARI Təbiətin dövrəviliyi ideyasından gələn mərasim qaynaqlı bir sıra obrazların mifopoetik funksiyası Etnoslann bir-birindən fərqinin nə irq, nə dil, nə din, nə də savadlılıq deyil, yalnız davranış stereotipinə görə müəyyənləşdiyi, bunun isə insanın (demək ki, həm də etnosun) landşafta fəal uyğunlaşmasmm yiiksək şəklindən ibarət oldıığu gerçəyi artıq sübuta yetirilmişdir [205, s.7]. Dinin ekologiyasınm araşdırılması todqiqatçıları bu qənaətə gətirmişdir ki, ətraf ınühit, təbii şərait mədəniyyətin bir çox aspektlərinə, eloco də dini inanışlara, mərasim və ayinlorə əhəmiyyətli dərəcədə təsir göstərir. Yəni əski dini-mifoloji dünyagörüşü landşaftla, təbii şərthılə çox doriıı bir bağlılıqdadır. Mıfoloji təfəkkiirün bəzi xüsusiyyətləri elə «ibtidai» insanın özünü ətraf aləmdən kəskin ayırmamasmın və özünə aid xüsusiyyətləri təbii obyektlərin iizərinə köçiirməsinin noticəsidir [286, s.164]. Buna görə də ətraf mvihitdə baş verən dəyişikliklər mədəniyyətin nüvəsində dayanan elementlərə birbaşa və ya dolaylı yolla öz təsirini göstərir. Bir mənada təbiətdən daha çox uzaqlaşmağın özü demək olan mədəniyyət пэ dərəcədə təbiətlə yaxm bağlılıq içərisində isə, modoniyyotşünaslara görə, onun üçün tarix və tarixilik amili о dərəcədə az əhəmiyyətlidir. Əslində etnos özü-özünü quran dinamik sistem olduğundan onunla canlı göziində gördüyü təbiət aləmi arasında sərhədi müəvyən etınək də çətindir. Belə ki, əski və eləcə də ənənəvi mədəniyyətlər təbiəti bir canlı olaraq görmüşlər43. Ənənəvi cəmiyyətə mənsub bir iıısanın düşiincə mexanizmi bu üzdəndir ki, texnogen sivilizasiya insanımn düşünmə tərzindən fərqlənir. Elmi-texniki tərəqqinin həlledici rol oynadığı, «avropalaşmış» elmi təfakkiirün inkişaf etdiyi bir cəıniyyətdən fərqli olaraq təbiət və əcdad qanıınlarıyla yaşayan ənənəvi cəıııiyyətin iıısanı sillogizm məntiqinə əsaslanan mühakiınəniıı mücərrəd sxemi üzrə düşünmür; о öz dünyasında düzgün fıkirləşir, yəni düşündükləri sağlam montiqlə uyğunluq təşkil edir. Lakin bu, postindustrial cəıniyyətdo təlim- tərbiyə prosesi zamanı kütlə şiiunına yeridilərək fonmlaşdınlmış olan dünya mənzərəsinin əsaslarına və texnogen tipli sivilizasiya insaııınm varlığa baxışlarma uyğun gəlmir. Yeni Avropa ilə gələn bıı elm anlayışı bizim təsəvviiriimüzdə dünyamn obrazmı yaratmaqla qalmıi', axı həın də təfəkkür tipini formalaşdırır, onu mədəııiyyətin də üzəıinə köçiirərək insanların şüuruna rasionallığın öz strukturlarmı pərçimləyir. Bıı lıənıin təfəkkür tipidir ki, təbiətə artıq bir canlı varlıq kimi baxmır [363]. Təbiətə iimumən dost münasibəti ilə seçiləıı əski mifoloji diişüncə tipini L.Levi-Brül «montiqoqədərki» təfəkkür və ya şüur tipi kimi səciyyələndirir. Bu təsəwürlərin hakim olduğu şüıır «mifopoetik dünyagörüşü», həmin şüur çağı iso «mifopoetik», «kosmoloji çağ» adlandırılır. Məntiqi təsnifatdan fərqli olaraq mifoloji düşüncənin osasında sadə tııtuşdurma və ikili (ikişər) qarşıdurma dayanır. Kosmoloji çağın mifopoetik dünyagörüşü, rəmzi-məcazi təbiətli mifoloji məntiq do mıkrokosmla makrokosm arasında olduqca yaxın bağlılıqdan çıxış edir [370, s.l 15]. Dünyanı və təbiəti dərkin başlıca üsulu kimi ziddiyyətlorin lıəllinin də əsas yolunun mif olduğu bu çağ düşüncəsinə görə Iıər ııəsnə bir ayrı nəsnədə qərar tııtubdıır44. Sonralar türk tosovviif şerində - dərvişlərin diliııdə ifadəsini «on səkkiz min abmi bir zərrədə görmək» şəklində tapan mistik düşüncənin kosmoloji şüur çağından gəloıı öz qaynağı var. 43 T abbti catılı bilməyin, onunla dialoq qurmağın bir nümunnsini v ax tib akad. II.Araslı Azarbaycan kəndbriııdə ziro akənbrin ad.ıti timsalında qələm ə alıııışdır. I bıııin adota gnrn, zira okmino su vermok olınaz, lakiıı b e b inam var ki, ngor ziro sıı içocoyimbn ııaiiıııid olsa, quıuyar. Odııi' ki, zirə okon kandli har axşamüstü gəlib cıkinm yanm da dayanar vn dcyar: «İnşallah sabah zirəyə su vcrncnynm». О bu cümləni hnmişo tnkrar e b r vn gııya / i n dn bıı ünıidb yaşayar, yannıaz yctişər [15, s.185]. 44 liu. matcriyanın strukturu i b bağlı müasir təsəvvürləra göra zam anın har anmın bir ayrı anla identikljyi və ım kaıım hsr hansı nöqtəsinin onun bir başqa ııöqtssiyb cyniyyat ləşkil ctdiyi fik riy b də üst-iista düşür [233]. Mifolqji düşüncə ilə yaşayan çağm insanı üçün təbiətin sirləri tarix şüuru ıb yaşayan soıırakı çağlann insanlan üçün olduğu qədər gizli və qapalı deyildi. Bəlkə də bu üzdən təbiətdə mifın izah edə bilmədiyi, ona heç olmazsa, bu və ya digər şəkildə aydmlıq gətirmədiyi hadisə yoxdur. Günümüzün insanı ilə müqayisədə bir çox baxımdan daha gözəl düşünən «ilk insanlar üçün hər şeyin aydın olduğu, təbiətin sirlərinin onlardan ötrü bizlər üçiin oldıığu qədər də gizliıı olmadığı» fıkrində həqiqət var. Ştibhəsiz, saf bir «mifoloji düşüncə» nə dərəcədə miicərrəd anlayış olsa da, aydındır ki, həmin arxaik düşüncəni, diffuz təbiətli mifoloji tofəkkürü [287, s.23; 290, s.50] səbəb-nəticə əlaqələrinin qanşıqlığı, sözto nəsnə arasında kəskin səddin olnıaması, insanın təbiətdən ayrılmazlığı və b. cəhətlər səciyyələndirirdi. Arxaikanın daha dəriıı qatlannda insam təbiət aləmindən ayıran sorlıəd yox kimidir və yaxud düşünüldüyündən çox-çox şəffafdır. Varlığa münasibətdə antroposentrik duyğu qədim insana yabançı idi. О öziinü təbiətin aynlmaz parçası sayırdı [180, s.91]. Türk mifoloji düşüncə dünyasında da iıısan mövcudatm digər mərtəbələrindən «varlığın əşrəfi» deyə xiisusi olaıaq ayrıhb üstün tutulmamışdır. Bu mənada bir çox dünya xalqlaıında olduğu kimi türk folklorunun da əıı arxaik nümuııələri təbiət kultıından törəmişdir. Təbiotiıı təzolənınəsi və ölüb dirilmə mifologemi45 ətralmda təşəkkül tapmış bir sıra obrazlarm funksional-semantik səciyyələrinə toxunmazdan əvvəl isə bayram, ritual və onlann arxaik semantikasına qısaca da olsa diqqət yetirmək gərəkdir. Diııi-mıfoloji, arxaik mifopoetik ənənədə sakral sferaya maksimum dərəcədə bağhlığı ilə seçilən zaman kəsimi kimi bu baxımdan bayramlar xüsıısi əhnmiyyət kəsb edir46. Bayramm əski ritual semantikası var və başlanğıcda o, mhani-dini ayin mahiyyətliydi [140, s.51 ]. Öz strukturu ilə kosmosun xaosdan meydana gəldiyi situasiyamn sərhədlərini müəyyən edən 45 Türk tanrıçılıq sistemiııin başlıca məzmunuııu yaradılışın tıizamı va həyatın soıısıızluğadək davamlı olması fıkri təşkil etmiş, bu isə bütün hallarda ölüb dirilmalar zanciri kimi qavranılm tşdır [10, s.46]. Y aradılışa belə bir yanaşma tərzi özlüyütıdə ölümə də spesifik münasibat doğurmuşdur. Folklor ım tnlarinda rast gəliııən «Qabaqlar insana ölüm yoxuymuş, ölüm dağa-daşa gəlirm iş» [41, s.46] və ya: «Deyir bizim peyğəmbsr alcyhisalam dünyaya galanə qədar ölüm olm ayıb...» [18, s.46] sö/lori do mifoloji senıantikasına görə tabiətdəki öliib dirilmələrə paralcl, lıoyatın dövrəviliyi idcyasının, nn əski çağlarda insanlarm ölümstiz olduqları inamının izini yaşadır. 46 Elmi ədəbiyyatlarda «bayram» sözünün manşəymin «Baq//Bay» kökü ilə bağltlığı haqda fıkirlər mövcuddur. Mifoloji düşüncadən ötrtl bayramın daşıdığı sakral mazrnun bu fıkrin doğıvluğu ehtimahnı artırır; «bay» kökıinün do sakraliıqla, qüdsiyyətlə bağlı məzmunu var № və sakral zamanlarda keçiriloıı bayramlarda təbiətlə birgəliyin ilkin çağlanna qayıdılaraq mifik zamanın yenidən canlandırıldığı düşiinül- müşdür. Türk mifologiyası çorçivəsindəki bayramlar içərisində yazda və payızda keçirilon iki böyük bayram aynca qeyd olunmuşdur. Çin qaynaqlarma görə, Göytürklərdə əsilsoylular hər il Ötükəndə əcdadlanm yad edərək müqəddəs mərasim keçirərdilər. Hərnin qaynaqlara asason, Göy- Tannya və yer ruhlanna qurbanlar kəsir, böyük bayram edirdilər. Təbiətin dainı yeııilənməsi hadisəsi ilə bağhlıqda başlıca mövzıısu yaradılış aktım canlandırmaq olaıı arxaik və ənənəvi mədəniyyət lıadisəsi kimi ritualdan bəhs etmək lazım gəlir. Belə ki, etnosun vaılığımn dəıin mənası məhz ritualda aktuallaşdınlır. Mifopoetik çağda dinin əsasım, onun özəyini və tam təcəssümümi ritııal təşkil etmişdir. Mifopoetik diinya modelində ilkin dərəcəli yer də oııa aiddir [373, s. ] 7]. I; etdiyi etnik-mədəni ənənənin həm də yaddaşıdır. Y.Meletinskiyə görə, miflə mərasim (ritual) ibtidai və qədim ınədəniyyatlərdə priıısipcə (dünyagörüşü, funksional, struktur baxımdan) məlum volıdot təşkıl edir ki, rituallarda da sakral keçmişin mifık hadisələri canlandırılır [286, s.37]. Insanm və onıı əhatə edən təbiət aləminin dalıa çox işarovilik qazanmağı sayəsindo işarələr sistemi ilo zəngin ritual ənənəvi nıodəniyyət daşıyıcılarmın nəzoıində əcdadlardan qalan эп böyük miras sayılmışdır. Yaradılışı mifık əcdadlar çağına aid olunaraq nəsillərdoıı-nosilloro ötünilon ritııal öz məııasına görə yaşamaqda olan etnosun təmsilçisi kinıi lıər insan üçün bir həyat tərzi, davranış stereotipidir47. Kosmoqonik ritual etnosun ilkin təbii lıahna qayıtmaq yolu ilə tükənıniş eneıjini yenidon bərpa etınəsi məqsodi daşımışdır. Yox olmaq təlılükəsi qarşısmda qalan clnoslar nıaddi rifahın artırılmasım deyil, molı/. əcdadlar çağından qalma ayiu vo mərasimlərin icrasma qeydsiz-şərtsiz omol olunmasını mövcudlııqlannın, yaşayıb varola bilmələrinin təminatı bilmişlər. Etnosun gözündə təbiətlə nizam içində var oimağı tom in etmoyin yolu yaradıhş mifiylə bağlanan ritual [299, s.165] idi. Arxaik coıniyyətlərdə mərasim və folklor ənonəsi arasmda olduqca dərin bir yaxınlıq vaı dı [320J. 47 Kosmoloji çağın insanı bir topluluq halında yaşaınağm ınəııa va ıııaqsadini ritualda görürdü [370, c. 115]. Həmin ritualda isə başlıca fiqur xaqan (hökmdaı və s.) ö/.ii idi ki, ilk çağlar о ham da qam-şamaıı yerinda çıxış edirdi. «Dədə Qorqııd kitabı»ııııı qahramanı xan Qazan bir şaman misab «can yaycığın əyib ox atjb» gəbcəyin badisalariııi ımioyyoııloşdiroıı qüdratli şoxsiyyat haqda uzaq asrlərin xatirələrini yaşadır [104, s.36-39]. Əııənə ilə gəlib ritualda yaşayan davranış formalanndan qırağaçıxmalar ənənəvi ımdəııiyyət daşıyıcılannın nəzərində öz ardınca hansısa fəlakət, bədbəxtlik və ya bir bəla gətirə bilərdi48. A.Qureviç orta əsrlər «xronotop»undan bəhs edərkəıı deyir ki, ibtidai insanın zaman və məkan düşüncəsi müasir insandan ötrü qatmaqanşıq, nizarnsız göriino bilər... məhz dövran eləyib təkrarlanan zamandır ki, ibtidai insanın dimyagörüşünü təcəssüm etdirən mifoloji təsəvvürlərin əsasmda dayamr [206]. Əski cəmiyyətlərin nəzorində təbiətin ritıni və ahənginə uyan həmin dövranetmə, geridönərlilik və ya əbədi dönüşdür ki, rituallar vasitəsilə topluluğun həyatım təşkil edib onun gedişini nizamlamışdır. Bununla əslində arxaik mifologiya təbiəti və cəmiyyəti bir-biri içərisində əritmişdi. İbtidai cəmiyyətin bütün yaşayışı dövri zamanın kökləndiyi biokosmik ritmlərin vaxtaşın təkrarlanınası, həyatın dövran etməsi ilə müəyyən olunur. Ona görə də əski cəmiyyət öz həyatına ritmdon daha artıq hakim olan bir qüvvət tanımır. Bütün bunlar isə öz ifadəsini mərasitnlərdə tapmışdır. Türk milli mədəniyyətində belə mərasimlərin ilk sırasında эп qədim zamanlardan bəri milli-dini bayram kimi эп yüksək təntənə ilə keçirilən Yeni Giin (Bahar, Novruz) bayramıdır. Təbiətə bağlılıqdan gələn, ona duyulan sevgidən təşəkkül tapan bu bayramla bağlı mifık görüş və inanclar sisteminiıı etnik-mədəni ənənənin dəyərlər diizUmündə özünün ayrıca yeri və tüık mifoloji ənənəsi axarında təşəkkül tapdığından hər birinin də arxaik ritual semantikalı öz yozumu var. Tüık millətiniıı də öz həyat fəlsəfəsindən, təbiət düşüncəsindən doğmuş yaz bayrammın hər gəlişi olduqca böyük coşqunluq içərisində qarşılanmışdır. Çünki təbiətdəki dəyişiklik taıix boyu eləcə etnosun lıəyatmda da bir dönüş və təzələnmə nöqtəsi olaraq düşünülmüşdür. Əski türk imperatorluqları çağında ilk bahar vo son bahar bayraınlarınm dövbtin rəsmi bayramlan olduğu haqda bilgilər Çin qaynaqlarmda da yer alır. «Təqvimbri olmayan» tukyularda illəri ağaclann yaşıllanmağma görə he- sablıırdılar. Mifopoetik düşiinco hadisəsi kimi xaosdan kosmosa keçidi simvolizə edəıı yeni il, onlann təsovvürüncə, təbiətin yaşıllığa biirünməsi ib başliiıdı. «Divanü lüqatit-türk»də bahann gəlişi «sellərin-suların çağlaması, 41 Rilualm variativliyi mərasim ənənəsirıin varlığmın zəruri şarlidir. Mərasim və ya ritual konkıet şəraitdən asılı olaraq təbiətən variativliyə meyillidir. Sakral rmzmun daşıyan poeziyada isə variativlik minimal həddədir. İdeyaca ayin və mərasimlərə bağlanmayan mətnlərdə də variativliyin miqyası çox-çox genişdir [290, c.55]. qarlann əriyib dağ zirvələrinin görünməyə başlaması, dünyanın nəfəsinin isinməsi, rəng-rəııg çiçəkbrin açılması, yer üzünə yamyaşıl ipok qumaşın sərilməsi, heyvanların balalaması» deya təsvir olunur. Yaradılış aktının yenidəıı caıılandınlmasını təmiıı ctmək üçün dünyanın mərkəzi, yaranışın başlanğıc nöqtəsinin ıniiəyyən olıınması şərtdir. Bununçün də profan zaman kəsintisi baş verir, sanki zaman dayanır, hər şey bir anlığa durur, sular bir an dayanıb sonra axır, ağaclar başlanm əyib уегэ dəyir və zamanları özünə sığdıran həmin anda «diinyanın ozəli çağdakı ilk mənzəıəsi, yaradılışın ilk anı», «başlanğıc an» bir atılığa yenidən caıılanır. Bu üzdən də il təhvil olan zaman, inanca görə, axar su təzələnib dəyişsin deyə bir an dayanıb durur. Müqəddəs Novııız gecəsi bir anlığa sularm dayanması xaosdan kosmosa əbədi keçiş anının rom/idir. Yəni köhnədən, köhnə ildən və ona bağlı olan nə varsa qalanlann hamısı simvolik olaraq yaddaşlardan silinir. Hər il beləcə dünyanın yaıadılışı bu bayramda canlandırılır. Əski dünya nizamı dağılır, yenisi yaranır. Zaırıanın kölınə ilin nəfəsi toxunan nəyi varsa, hanıısı xaosun dərinliyində sanki əriyib yox olur. Bütün bunlar yaradılışın təzələnib yeııidən Novrıızda canlanmasını simvolizə edir. Yoni hər gələn ili diinya sanki yenidən yaıanır. Əsliııdə do hər gələn an yaradılışın başlanğıc anıdır, yenidən yaradıldığı andır. Və dünya hər an yenidəıı yaradılmaqdadır. Yaradılışın başlanğıc anından bu yana heç пэ dəyişməyibdir. Özlüyündə bir rom/ olaıı Novnı/.da il təlıvil olduğundan köhnə ildən çıxmaq üçün evlordə yır-yığış elonər, uçuq-sökiik təmir olıınar, həyət-bacalar təınizlənər, lıor yan olıəngloııib ağardılar. Çünki kosmoloji soviyyədo həmiıı kölınə olanlarm hamısı bir vaxtlar xaosla eyniləşdirilmişdir. Üzərindən atlamağm bədnəzəıdən və azar-bezardaıı qıııtıılma yolu olduğuna inanılan tonqalın [279, s.67] bayramlarda qalanması da ilkin mayasında Yaradılışı romzbndirmişdir. Həyatın biittin təzalıiir Ibrmaları bir biitün halında birloşir. Somoni tobiotiıı oyanmasını, balıatııı gəlişini vo yaşıllığı bu baxımdan mənalandırmışdır. Bayramda yıımurtanın göyçək-güllü boyanması ıso yumurtamn həyatın əmolo golınəsi, yoııi mənşoyi vo canlıların yaranmasmın simvolu kimi qəbul edilməsi ilə bağlı olmuşdur. Bütün bıınlar Novruz bayramının kökbrinin oski düşünco ib yaşayan insanın tobiotin ölüb- dirilməsi lıaqda təsəvvürbri ib bağlandığını göstorir. Novnız bayraını günündə baharın gəlişi münasıbəti ib oynanan, qışın ölümünü vo yazm gəlişini gülməli şəkildə canlandıran oyunlar zənginliyi və əlvanlığı ilə seçilir49. Qışda sanki yııxuya gedib yazda yenidən canlaııan təbiət, ilin fəsilləriniıı dövri olaraq dəyişilmosi, gecə ib gündüzün növbələşməsi üzərindəki ilkin müşahidələri təbii olaraq əski çağ insanında başlanğıcdan sona doğru hərəkət edən tarix şüuru deyil, başlanğıcıyla sonu bir nöqtədə birləşib yenidən-yenidəıı təkrarlanan, təbiətin ritminə köklənmiş olan dövıəvi zaman düşüncəsi doğurmuşdur. Baharm gəlişi эп əski çağlardan bəri türklərin gözündə эп böyük hadisələrdən biriydi və oııa görə də ulusun bu ulu günü ilə bağh türk xalqlannda çox sayda inamlar vardır. Əski türklərdə təzə il ilk baharm gəlişiylə başlardı. Bahann gəlişini isa ilk göy gurultulan xəbər verirdi. Türkbr yaşlannı da gördükləri balıar sayına görə hesablardılar. Çin salnamolorino görə hunlarla türkbr ilin 5-ci aymda böyük bir bayram keçi- rərdilər. Bu balıar bayramlarmm эп miihüm hadisəsi iso qurban mərasimbriydi. Qurultaylan da göyffirklər Bahar bayramı şənlikbri çağmda keçirərdilər. «Altay dağları ətrafmda Oğuz türklərinin məskunlaşması haqqmda tiirk xalq əfsanəsi»nə əsasən, Altay dağlannm sıldırtm qayalıqları arasından Boz Qurdun Türkə xilas yolu göstərıııəyi sayəsində qurtulduqlan böyıik günü türklər эп böyük bayramlan kimi keçirirlər. Əski türk dastimlanna görə türklərin Ergenekoııdan çıxdıqlan qurtuluş günü Novruz bayramınm ilk gününə - təbiətin о ən ədabtli güniinə təsadüf edir. İnanışa görə, Ulu Tanrı dünyanı gecə ib gündiizün bərabər olduğu Novruzda yaıadıbdır. İnsanhğm əcdadı (ulu atası) sayılan Adəmin palçığı Novtuz giinündə yoğrulubdur. Ona görə də «Bıırhane-Qate»də: «Cənabi Həqq aləmi və adaıııi ol giindo xolq elədi» - deyilir. Əvvəlbr cannətdə yaşayırkon yasağı pozaraq haram buyurulan meyvəııi уеуэп və buna görə də cəzalaııdırılan, lakin sonradan peşmançıhq duyduqlarmdan Tannnm əfv etdiyi Adənı ilə Həvva, inama görə, məlız Novruz güııü Ərəfatda görüşdürülübdür. Həzrət Nuhun уегэ ayaq basdığı giin Novruz günüydü. Tann bütün ulduzlara öz çevrələrində dolanmalarını da Novruz günündə əmr eləmişdi. Müqəddəs biiinən Novnız gününün ayrı-ayrı əfsanəvi 49 Novruz bayramı ilə bağlı Azərbaycanda axır çərşənbə gllnü havanın necə olmağmdan asılı olmayaraq, camaat tarlaya çıxar, əkino əl qoyub cüt qoşardı. Bunu еЬ у э bilm əyanlər toıpağı heç olmasa iki-üç bel çevirməliydilər. Əvvəllər bir çox yerbrdə Novruz bayramını adam lar bu şəkildə sahələrdə keçirərdilər [200, s.300]. Azarbaycanlılar oskidəıı bu bayram çağı ailədə olanlartn sayı qədər ağac əkməliydilər [48, s.14]. Bayram stlfrəsina səməniniıı yannıa şanı qoyıılardı. О şam köhnə ilin təhvil olub təza ilin daxil olduğu anda yandırılırdı. varlıqlarm, sonralar isa eləcə do tarixi şəxsiyyətbrin adlan ib bağlanmasımn, mosəlon, Həzrət Əliııin doğulduğu və (ya) taxta çıxdığı gün kimi qələmə verilmosinin də əsasmda bayrama dini roııg verınək cəhdindən çox о günün ən əziz bir gün olduğuna şüuraltı inamı ifado cdətı əski ənənə dayanmaqdadır. Novruz bayramı tobiətin öHib dirilməsini rəmzbndirməkb biitövlükdə tannçılığa bağlılığı baxımından da araşdırıcılaıda doriıı nıaraq doğurur ki, məlız beb bir yanaşma torziylo öyronilon zatrıan Yaz bayramlarmm arxaik ritual semantikasmm türk tanrıçılığı işığmda daha geniş bir biçimdə anlaşılmış olacağı şübhəsizdir. Uno Harva yakııtlarda çox qədim zamanlardan bəri bahar ayinbrinin icra olundıığunu, bıınıın da Göy Tann adma keçirildiyini qeyd edir [157, s. 138]. Bir neçə aspekti olan vo əsasən do yerb, torpaqla identifikasiya olunan Ulu (Yer) Ana kompleksinin yaradıcı, qunıcıı fimksiyası ondan irəli gəlir ki, torpağa əskilərdən bitib-tükanməz həyat qiivvəsi, öliimsüzliiyiin эп ali ifadəsi gözüylə baxılmışdır. Ulu ilkin başlanğıc olan yer hoyatın və yaşayışm fasibsiz dövraviliyi ideyasmın osasmda dayaıımışdır. Hər пэ varsa yerdoıı golir deyo diişünülürdü. Altay dastanlarında mifoioji Ana Yer bahadırlara kömək göstərən ayrıca obrazdır. Yakut əfsaııələrində də torpağm sahibi «Yer Ana» özü canlı varhq olaraq təsəvvür edilmişdir. Hər şeyə can veron də əslində «kainat nıhu» həmin Yer Ana, о yer rıılnı idi. Bütün bolluq-bərnkot e b ondan golirdi. Türk xalq iııamlarına görə, Yer Anası yaxşılıq elomək ııiyyotiııdo olan zaman torpağa bol-bol taxıl verir, adamlar da bolluq, var-dövlət içində iizərlər. Azərbaycaııın bir sıra bölgabrində Novruz bayramı şonlikbri vaxtı torpağı hor iki tərofdən qazıyıb, altından kcçid yeri düzoldib ordaıı keçib gedordibr. Bu, yer kııltunun bir yadigart kimi torpaqdan, Yer Ana ruhundan yeııidon doğulmağı raınzlandirirdi. Ümumiyyətlə, oski türk çağında təbiətin dırçolmosi şorafıno keçiribn yaz bayramları ilo yaııaşı molısııl bayıamları da Yer kultu ib bağlı idi [308, s.190]. Qodim türklordo tobiatlə bağlı iki эп böyük bayramdan digəri «Mehrikan» admı daşıyır. O, türk mifoloji düşüncə sistcmi çorçivəsində kcçiribn və etnik-mədəni ənənədə təqviın ilini zanıan valıidi kimi işaroloyəıı oski mohsul bayramıdır. Türk xalqlan arasmda dayişik adlar altında bilinən bu bayramm Bahar bayramı qədər qodim oldıığu söybnilir. Orta əsr ırıtiəllifbri Mehrikan bayramınm yaranmasmdan, onunla bağlı adət-ənənətardən geniş bəhs etmişbr [33, s.l 19-128]. Mehrikan//Mıhrican bayramı bağ-bağçanm xəzan dövrünə düşdüyündən adma qaynaqlarda bəzən «xəzan bayramı» şəklində də rast gəlinir. Məhsııl yığımı başa çatan zamanlarda, payız fəslinin əvvəlində keçıribıı bu bayram, məlumatlara əsasən, qədim Azərbaycanda Novruz bayramı qədər geııiş və böyük təntənə ib qeyd olunardı [yenə orada, s.126- 128]. Toy-düyün mərasimləri də əııənəvi olaraq həmin bu dövrlərdə gerçokləşdiriliıdi. Adı yazılı qaynaqlarda «Mehrikan//Mihrican» şəklində qeydə alman bu bayram zərdüşti təqvimdəki Mitra ilə - günəşlə və bu əsasda da zərdiiştilikb əlaqoləndirilmişdir. Adm türk mədəniyyətinə bu mənada kənar sistemdən gəlmə oldıığu aydmdır. Lakin necə adlanmasmdan asılı olmayaraq, qədinı Çin manbələri hunlarda da beb bir bayramm olduğuna, onlann yer ruhuna qurban verdikləri zaman ibadət yerlərinə gəldiklərinə dair bilgibr verir. Tədqiqatçılara görə, həmin bayram payız gecə-gündüz bərabərliyi giiniində keçiribrmiş. Bir neçə gün davam edən bayram zamanı mərasim-oyunlar oynanar, haxıştalar çağırardılar. Mehrikan bayrammda icra olunan ayinbr onıı Ulu Yer Anaya etiqadla da əlaqəli edir. Mehrikan bayrammdan sonrakı mərhələdə başlayan vo gobıı yaz başmacan sürən miiddət türkbıin tanrıçılıq görüşbrində geniş yer tutan ödüb-dirilmə (zamansızlıq) mifologemi baxımmdan xüsusi mifoloji-semantik məna yükü daşıyır [16, s.62]. Beblikb, türk xalqlannm əski mifoloji dünyaduyumunu əks etdirən inamlanııa əsasən təbiətin fəallığı yazda başlar, yayda davam edər, payızda məhsul yığımı və qış hazırhqları ib sona çatardı. Həyati funksiyalann minimum həddə endiyi qış mövsiimü buna görə də inamşlarda təbiətin ölümü, yəııi «zamansızlıq» kimi dərk olunınuşdur. Qış mövsümünün başbnmasmdan ta sona yetənodək olaıı dövr bütövlükdə təbiətin ölüb və öldükdən sonra da yenidəıı dirilməsi dövrü kimi qavramlmışdır. Həmin üç aylıq «ölüb dirilım» dövrü kimi bilinəıı zaman kəsiminə - qış mövsümünə Anadolunun dəyişik bölgəbrində «çib//çıb ayı» deyilmiş, Azərbaycan türkləri də ona «çilb//çilə» dövrü adını vermişbr. İlin ən uzun gecəsi olaraq bilinən və «çillə gecəsi» deyibn gecəııi Azərbaycanda xüsusi mərasim - kütbvi şənlikbrb xalq bayramı kimi keçirərdibr. Çəkiiən məhrumiyyətin - çilənin soııa yetməsi ib təbiət, inama görə, yenidən cana gəlir və bərəkətini qışdan alan bahann gəlişiylə yeni ilə qədəm qoyulurdu. Yazın öz bərəkətini qışdan aldığı qənaətində olan Azərbaycan türkünün ənənəvi düşüncəsində qış Böyük çillə, Kiçik çillə və Boz çilb admda üç çilbsi - övladı olan bir qoca qan obrazmda təsəw ür edilmişdir50 [21, s.55]. Türk mifologiyasmda ölüb diribn təbiəti simvolizə edəıı varlıq olaıaq Xızır obrazı diqqəti xüsusi cəlb edir. Əfsanəbrə göra o, qaranhq dünyadakı dirilik suyunu içib daim yaşayan və əbədiyyətin rəmzinə çevribn bir varhqdır. Hələlik son qənaətə görə, tannçılıq görüşbri çərçivəsində peyğəmbər statııslu olmayan Xızınn funksiyaları əbədi (beııgü) Tannnm bütün kainatı əhatə eləyən varlığından qaynaqlamr. Türk folklorunda о da eynib Yer-su, Umay kimi bir övliya, bir ərəndir, hami ruh statusuna aid edilməsi mümkün olan mifoloji varhqlardandır [10, S.15-16J. Sufi inanclarmda da Xızınn bir vəli (övliya) olduğu düşünülür. Xalq etiqadma görə isə hər dövrün bir Xızın var. Bir sıra tədqiqatlarda Xızır kultu ibtidai dinbrdə rast gəlinən bitki tannsı (?) ilə əlaqələndirilir, lakin hətta müsəlmanlıqdakı Xızınn beb onunla dərindən gəbn bir bağlılığı olmadığı haqda fikirbr var. İslam qaynaqlannda doğruluğu həb ki mübahisəli olan rəvayətbrə istinadla Xızmn şəxsiyyəti haqda müxtəlif fikirbr irəli sürülməkdədir. Hətta bir neçə yerdə Xızınn məzarmın olduğu söylənir [237, s.102], bu isə, əlbəttə, onun mifik təfəkkürdə real varlıq kimi qavramlan qoruyucu ruh, övliya olmağmdan gəlir. Xızırın ta qiyamətə qədər yaşayacağmı söyləyənbr də var. Bəzi obvi-bəktaşi şairbrinin şeirbrində Xızırın adı Əli ib birgə çokilir. Bəzi Qızılbaş rəvayətbrində Xızınn rolunun Həzrat Əliyə verildiyi açıq göriinür. Şiəlikdə mühüm yeri olan Xızır guya Həzrət Əlinin ölümünə görə Əhli- Beytə başsağlığı dibmiş, Həzrət Hüseyn şəhid olan zaman ardmca mərsiyə oxumuşdur [157, s.70]. Ə bvibrə göra Əlinin adlanndan biri Xızırdır və bu adla da dünyada yaşayır. Pir Sultana isnad olunan bir şeirdə: «Min bir adı vardır, bir adı Xızır»,- deyilir [115, s.468]. 50 Inanılmışdır ki, qışda hər şey yatıb donur. Yaz isə gəlib bunları dörd dəfəmə, yəni dörd h n fb y ə ayıldır ki, bunların ayılması da Novruz bayramında olur. Beləliklə, ilç və bəzən hətta iki çillo (Böyük çilləylə Kiçik çillə adında bacılar) oldıığu göstərilsə də, qış dövrü bir bütöv olaraq düşünülmüşdür. «Çilə» mənşəyinə görə çox vaxt zahiri bənzərlik əsasmda sözün semantik tutumuna aydmhq gətirməyən «qırx» kimi mənalandırılır. Halbuki əksər türk xalqlarında «çilə» sözll «əziyyət çəkmə», «məhnımiyyst, sıxıntı» mənaları da bildirir [36, s.7-8]. Sözün bu anlamı əslinda qaynağını mifoloji dilşüncənin mistik təbiətindən alaraq türk mifologiyasımn başlıca məzmununu təşkil edən və ölttb dirilməyə həqiqi inamı əks etdirən tanrıçılıq görllşbrindən gəlir. Qış aylarınm «çilə» adlandınlmasının kökləri mifoloji kontekstdə onu tasəvvüf qatma aparıb çıxardığından tədqiqatçılar haqlı olaraq sözün əski sem antikasını hnmin qatda məhz orta əsrlərin təsəvvüf snənəsi i b də bağlayırlar [10; 36, s.8]. Bir çox mütəsəvvifbr Xızmn onlara görünüb yol göstərdiyini, hətta ismi-əzəmi öyrətdiyini söyləmişlər. Ümumilikdə islam dini sistemindəki bütiin peyğombərbr ölümlüdürlər. Lakin Xızır ölüb dirilməyə həqiqi inamı əks etdirən obraz kimi öliimsüz təsəvvür edildiyindən ölümün Haqdan gəldiyi qəbul olıınan islam dini sistemindən qıraqda qalır. Xızırm dirilik suyu içib ölməzliyə qovuşduğunu və deməli, əbədi yaşadığmı qəbul edənlər onun hələ Həzrət Adəm zamanmda həyatda olduğunu, Nuh tufanmdan sonıa Adəm peyğəmbərin о vaxtadək qorunan cəsədinin dəfnində iştirak etdiyini, Məhəmməd peyğəmbər və hətta Həzrət ƏIi ib görüşdüyünü deyiıbr. Azərbaycaııda səyahətdə olarkən Xızır-zində pirini ziyarət edən Ö.Çəbbi buradakı türbədə yatan Xızır adında kimsənin bədəninin hələ öz təzəliyini qoruduğunu yazırdı. Təsəvvüf qaynaqlanna görə Musa peyğəmbərin iiahi sirləri və gerçəklərin iç iiziinü anlamasma səbəb Xızır olmuşdur. Bu ilahi varlıq kimiıı qarşısına çıxarsa onun gözündən varlığm sirr pərdəsini qaldırar - deyilir. Xızır, həmin qaynaqlara əsasən, şəkildən-şəklə düşə bilir, bir göz qırpımında uzaq-uzaq məsafələr aşır. O, havada dolaşır, suda batmadan yeriyir, təbiətdəki varhqları öz əmrinə tabe ebyə bilir. Onda öbnbri belə diriltmək qüdrəti var. Xalqın etiqadmda bir kult səviyyəsinə yüksəbn bu cisimsiz, gözəgörünməz varlıq ıstədiyi zaman görünməz ola bilir. Lakin özünü tamtmayınca da kimsə onu tanımır. Türk folklorunda Xızırla bağlı inanışlarm böyük qismi yazılı Şərq qaynaqları ilə uyğunluq təşkil edir. Türk xalq inanışlarında peyğətnbər olaraq qəbul edibn Xızır darda qalanlarm dadına yetişən mübarək üzlü bir varhqdır [115, s.462-463]. Dövlətşah «Təzkirə»sinə göro isə monqol ordulanna Xızır yol göstərmişdir. Teymur ordusunun önündə gedorok onu döyüşdən-döyüşə haylayan və qurd kimi yalnız başçmın gözünə görünən do Xızırdır [161, s.233]. Anadolu tiirklərinin inamına görə, Xızırm guya İlyasla görtişdüyü gündə kainat yenidən təzələnir, yeııi bir həyat və bərokət qazamhr. Xızıra Qədir gecasi rast gəlinə biləcəyinə dair inanış da mövcuddur [115, s.464]. Xızır su stixiyası ilə əlaqəli bir obrazdır. Noqaylarm ənənəvi demonoloji tosovvürlərini əks etdirən bəzi bilgibrə göıə, svı əyəsinin adı İlyasdır. Xızırın öliimsüz tosəvviir edilməsinin əsasmda dayanan motivlərdən biri də elə onun əbədiyyoti və ölməzliyi rəmzləndirən su ib bağlılığı olmalıdır. Xızır inanışı Türküstan təsəvvüfıində də əhəmiyyətli yer tutur. İslam- türk etiqadlanna görə hər beş yüz ildən bir onun cistni, bədəni başdan-başa təzələnir. Xızır yaşıl geyimlidir, boz at minər, tez-tez səma məclishrinə qoşular, vəcd halına gəbr. Burada onun övliyahq yönü, əlbəttə, daha güclüdür [157, s.86-87]. Əhməd Yəsəvinin müridbrindən Süleymaıı Ataya hikmətlər (dini və həkimanə şeirlər) söylənıək bacanğım da Xızır bəxş etmişdir. Buna görə Süleyman Bakirqani «Xızır-İlyas atam var» deyir. Özbək «Xannamə»sinə görə isə Çingiz xanm da adım о vermişdir [146, s.99]. Hətta Xaqaniyə, Nizamiyə yol göstərən, Xətayinin əlindən tııtan, Füzuliyə ilham və təxəllüs verən də Xızır övliyadır [97, s.71j. XV əsr Osmanlı Türkiyəsinə aid məlumatda nəql oluııur ki, yol boyu эп azı bir dəfə Xızırın yardımını görməyən heç olmazsa bircə adama da rast gəlmək mümkün deyil [157, s.104]. Xızınn gələcəyin aşıqlan olan aşiqbrin yuxusuna girib (bir inisiasiya şəkli kimi) onlara buta verməsi, eşq badəsi içirməsi motivi türk xalq yaradıcıhğında geniş yayılmışdır. Xızır türk xalqlannın dastan qəhrəmanlannın hamisidir; xeyir-duasıyla onlan muradlanna yetirir. Qaym ağacından enon və giicbri tükənən igidlərə yardım göstərən ilahi mənşəli qocalar da Шгк Xızır anlayışmın эп özünəməxsus prototipi sayılır. Xalq yaradıcılığı öməkləriııdə Xızır çox zaman boz atlı təsvir edilir. «Dədə Qorqud» qəhrəmanlarmdan Buğac xan yaralanıb yıxıldığı an yanmda hazır olan boz atlı Xızır «üç qatla yarasın əliyb sığa»yıb: «Sana bu yaradan ölüm yoxdur. Dağ çiçəyi anan südiylə yarana mərlıəmdir» - deyir və qeyb olur. Bebcə, inanca göro o, xəstəbrə şəfa verərdi. «Manas» dastanma görə Manas doğulduğu gündən Xızır onun üçün dualar edir. «Şah İsmayıl və Gülzar» dastanmda atası Şah İsmayılm gözünə mil çəkmək istəyəııdə, «Tahir və Zöhrə» dastanmm qahrəmant Tahir zindana salmanda özünü yetirib onlan dardan qurtaran уепэ Xızırdır. «Saltuqnamə»yə görə Sarı Saltuqu alovdan xilas eləyan də Xızırdır. Türkmən «Goroğlu»sunda ısə Xızır (Xıdır) əleyhissəlam «ııəfəs oğlumuz» dediyi qəhrəman Rövşənin «yenidən qurulması»nda özil iştirak edir, ona «Goroğlu» admı özü verir. «Aldar və Zöhra» başqırd xalq dastanmda isə o, başdan-ayağa yaraqlı- yasaqlı bahadır kimi təsvir olunmuşdur. Xızır bir sıra nağıllarda bəzən dərviş adı ilə də anılmaqdadır. Xalq şairbrinin röyalarına girən xəyali varlıqlar arasında Saçlı Dərviş deyibn bir qadm var; o, əslində övliyadır. Bu qadınla bağlı rovayət edilənbrin sonunda onun Xızır olduğu söybnilir [128, s.179] ki, bu motiv də öz kökbri ilə bolluq-bərəkət hamisi olaıı Ulu (Yer) Ana mifoloji obrazma bağlamr. Yer ruhunun şərəfinə keçiribn mərasimbrdə şamanın qadm geyimi geyməsi, ümıımiyyətb, şamanm bolluq, artım ideyası ilə bağlılığı və b. kimi faktlar bu motivin simvolikasına aydmlıq gətirə bilər. Xızırm adı «Kıdır» şəkliyb bir sıra ensıklopedik sözlüklərdə ərəb məıışəli olaraq, Həzrət Musa zamamnda yaşadığı və ilahi bilgilərə sahib şsxs kimi göstərilir. Araşdırmalar ısə Xızır kultunun, пэ qədər Şərq-islam təfəkkiirü izləri ib zəngin olsa da, əslində türk təfəkkürü məhsıılu olduğu həqiqətini sübuta yetirmişdir. Bir əfsanəyə görə Xızır Quranı öz ustadmm qəbrində öyrənir ki, bu əfsanə özlüyi'ındə yenə onu ölülər səltənətinə, əcdadlar alomino bağlayır. Qazax sehirli nağıllannda qardaşlannm xəyanəti iizündən quyu dibinə düşən (əslində isə quyıı vasitosilo yeraltı dünyaya adlayan) nağıl qohrəmam burada ixtiyar bir qoca görür. Həmin qoca quş olub qəhrəmam işıqlı diinya iizünə çıxanr ki, bu qoca da уепэ Xızır İlyas idi. Xızmn sevdiyi ağ ıəng isə öliilər diinyasım rəmzləndirir. Bollııq-bərəkət, artım rəmzi olan Xızır bir sıra onənolordo hətta kor təsovviir olunıır. Lakin o, göıməz olduğu qədər görünməzdir də. Dünyadakı bütün sirlərin bilicisi olan bu varlığm kor təsəvvür olunması onu yeraltı dünyası ilə, əcdad ruhlannın olduğu о biri alənıb do bağlayır. Beblikb, tiirk tannçılığında peyğəmbərlik anlayışı olmadığı üçün Xızır - Xıdırm da peyğəmbər statııslu olduğunu düşünmək əslində tannçılıq göıüşbri ib bir ziddiyyət yaradır. Bu mənada qoruyucu (haıni) nıh olan Xızır türk etnik-mədoni ənənəsində «övliya», «ərən» anlayışı ilo ifadə olunan mifoloji varlıqlarm ölçübrinə daha uyğun golir. Ölüb-dirilmə ideyası ib bağlıhğı iso Xızır obrazının tanrıçılıq görüşbri işığında araşdmla bilməsini mümkün edir. Mohz bu ideyaya bağlılığına əsasən araşdırıcılar Xızırın dünyanı dolaşaraq darda qalanlann dadına yetməyindən başlamış yerdo qalan bütün funksiyalannm Yaradan əbədi Tannnın öz varlığından qaynaqlandığı qonaətindodirlor. Mərasim mozmuıılu Xıdır Nəbi, Xıdırəlbz inancı da уепэ Xızır//Xıdır obrazı çevrəsindo təşəkktil tapmış və türk xalqlarında baharm gəlişiylə birbaşa bağlılıqda olan bir inancdır. «Kos-Kosa» (Kosa gəlin) kimi morasim qaynaqlı oyunlar Xızırın adma bağlı Xıdır Nobi günlorində oynanmışdır. «Kos-Kosa» mərasimi və bu mərasimdoki Kosa obrazı da tobiətin yeııibnməsi və ölüb dirilım mifologemi çevrəsində təşəkkül tapmışdır. Məlumdur ki, erotık rnozmuıılu mərasim-ayin vo inanışlar adət- oııonolorm təqvimb bağlı dövrəsiyb əlaqəbnir. Bu baxımdan tobiotin bahar çağındakı oyanışını rəmzbrıdirən «Kos-kosa» və ya «Kosa oyuıııı» xaraktcrikdir. Novruz bayrarnı günbrindo bahann gəlişi münasıboti ib oynanan, qışm ölümünü və yazın gəlişini gülməli biçimdə canlandıran bu oyuıı mifoloji simvolikasmm zonginliyı ib seçilir. Başlanğıcdakı arxaik ritual xarakterini son dövrbrə qədər açıq-aydm qorumuş oyun zaman-zaman xalq teatn kimi səciyyobııdirilmiş, həmçinin yazm gəlişinə lıəsr olunmuş törən (mərasim) sayılmışdır. Kosa oyununıın mərasimb bağlı cəhətbrinə toxunularaq bu xalq mərasimbrində hələ oyıın və əybncəbriıı mərasimin özünə çox bağlı olub ondan ayrı, müstəqil bir şəkildə yaşamadığı haqda da fikirbr söybnmişdir. Bir qəııaəto görə iso, yazla qışm təbii hadiso olaraq canlandınldığı «Kosa-Kosa»da homin hadisə ayin-oyun kimi icra olunubdur. Bu mənada «Kosa-Kosa» mifoloji görüşbr, baxışlar dünyasmda boya-başa çatmışdır. Tədqiqatçılar haqlı olaraq Kosanm geyimində, qurşağa və boyuna düzdüyü zmqırovlarda, başa geydiyi şiş papaqda və s. qam-şaman geyiminin rəmzbrini görmüşbr. Azərbaycanda çoxlu variantlan qeydə alınan bu xalq oyunu Anadoluda da yayılrmşdır. Vanda «Kosa oyımu» deyilən bu oyırn hər il 20 fevral tarixində oynanılardı. Başlıca qaynağım təbiotin tam olaraq bilinməyən yönbrini rəmzbndirən rituallardan alan bu oyunun iştirakçılan qurd, tülkü, çaqqal kimi heyvan qiyafətinə bürünərlərdi. Bu isə təbiət başlanğıcını işarələyirdi. İnanışa görə, Kosa birinci dəfə kimin evinə girsəymiş, homin il о evin içinə, hoyət-bacasma xeyir-borokət gəlirmiş. Ona görə do evbrə gəbn Kosa oyunçulanna ev sahibbri çörokdon, yağdan-undan, puldan-paradan hədiyyə ebrdi. Beloco, oyunçular kəndin bütün evbrini bir-bir gəzərdilər. Bütün kənd camaatı buna sevinər, deyər-gülərdi. Buradakı funksiyasmdan göründüyü kimi, Kosa ibtidai çağ mərasimbrindəki sehrkar, ofsunçu və ya din xadiminin gördüyli işi görärdü. Kosanın birinci gəldiyi evə xeyir-bərokat gotirmosi oslində onun bolluq, artım, məhsuldarlıqla bağlı mifoloji təsəwürbrdən goldiyiııi gös- tərir. Artım ideyasıyla, qadın başlanğıcıyla bağhlıgı baxımından Anadoluda Kosa oyununun bozi yörələrdə qadmlar arasıııda oynanması faktı da diqqəti çəkir. Bu oyunda Kosa obrazmı kişi qılığma girmiş bir qadm canlandınr. Bolluq moqsədilə oynanılan həmən oyunda Kosanın ətrafında 8-10 qadın dolanarlar ki, guya bunlar da Kosanm arvadlarıdır. Mifoloji yozumda bu, Kosanm cinsi gücünün artıqlığına işarədir. Bütövlükdə həyatın dövroviliyi, ölümsüzlük və ya ölüb-dirilmə, ebcə do artım ideyası ətrafmda bırbşon obrazlarda isə seksuallıq nəzərə 9 афап keyfiyyətlərdəndir. Bundaıı başqa həmin qadınlarm oxuduqlan türküdə: «Kosa, Kosa, kor Kosa», - deyilir ki, fikrimizcə, Kosanın korluğu ib (bununla bağh başqa hər hansı qeydo rast gəlinmosə beb) burada mifoloji obrazın arxaik simvolikasına baglı tosov- vürbr də reliktiv şəkildə qorunmuşdur. Yaşayışın əbədi dövrəviliyinin ifadəçisi olan (minarələr, qəbirüstii daşlar və b.k.) fallik simvollar bugünəcən də mədəniyyotlərdə təmsil olunmaqdadır [279, s.74]. Kosa oyununun fallik səciyyəli rəqslərlə bağlılığı bu baxımdan ayrıca diqqəti cəlb edir. Azərbaycanda uzun müddət el avasında Kosa rolunu oynayan şəxsin «Kosa-kosa» oyunu zamanı lülə siimüyə parça dolayıb, onu fallos halıtıa salmağı və eləcə də canlı ənənənin özündən qeydə alınan digər bu kimi faktlar oyunun fallik məzmunlu oldıığunu göstorir. Bu isə oyunun artım, bərəkət, bolluq ideyasmdan gəldiyinə işaıədir. Təsadüfi deyil ki, təbiətlə yaşanılan çağın qalığı olan ritual qaynaqlı, mərasim xarakterli oyunlarda fallos hadisəsinə rast gəlinir. Fallosla, fallik hərəkət və eləcə də rəqslərlə torpağın verimli olmasımn tənıin ediləcəyino inamlırdı. Ən son çağlaracan oynanan ritual qaynaqlı maskalı oyunlarda da ən çox rast gəlinən elementlər içərisində fallos rəmzi başlıca yer tutur. Fallosun artım məqsədi daşımasının universal xarakterli olması arxeoloji, tarixi və etnoqrafık araşdırmalarla da təsdiqlənmişdir. «Kosa-kosa» oyununda Kosaran fallik rəqslərini, pantomim həıokotlorlə müşayiot olunan şən, oynaq və güliiş doğuran «əməllərini» isə tipoloji hadisə olduğu halda, yanlış olaraq birbaşa Dionisin fallik rəqsləriylə bağlamlmışdır. Azərbaycan xalq teatn tarixinə dair araşdırmalarda artım ideyası ilə bağlılıqda bu fallik mərasim tamaşası ilə əlaqoli qiymətli etnoqrafik detala rast gəlinir; xalq arasında yaşamaqda olan əqidəyə görə, guya uşağı olmayan bir kəs Kosa rolunda çıxış etsəymiş, onun oğlu olarmış [13, s.33]. Bu etiqad mifoloji simvolikasma görə Umaya tapınanm oğlu olacağı kimi əski iııamla funksionai eyniyyət təşkil edir. Kosanı oynayanın bəxtiııin açılacağı inamı da artım ideyasmdan gələn eyni bir kökə bağlıdır. Cliilməli sözlər deyə-deyə meydanı dolaşan Kosanın ulaqdan düşüb zarafat eləməsinin, toy çalınmasınm, seyirçilərin gülüb uğunmasmın belə artım ideyası ilə əlaqələııdirilmosi fikri də diqqəti çəkir. Gerçəkdə buradakı gülüş ritual məııa daşıyır51. Taxdığı üzlükdə təbiət ruhuna inamın izlori yaşadığı 51 Ölüb-clirilmə motivinə, gülüş aktına və s. az qala ritual qayııaqlı bütün oyunlarda rast golinir. G ülilşb bağlı görkomli folklorşünas V.Y.Proppun «rmrasimi gülüş masnbsini həll clmək iiçüıı bizdəki komiklik anlayışını bütiinlükb кэпага qoymaq lazımdır. Biz elə gülmüriik, песэ ki bir vaxtlar gülilrdübr. Ona görə do chtimal ki, komikliyin vn gülüşün ümumi folsoti tərifiııi vermək mümktln deyil...» [340, s. 179] fıkrini xatırlamaq bu mənada yerinə dttşür. Azərbaycan foiklor'iünaslığında giililşün gcnezisi vd poctikası ılə bağlı M.Kazımoğlunıın araşdırması bu baxımdan diqqəti çnkir [53]. Ümııməıı arxaikada vo ənəııədə hər yeni həyat nişanı gülüş motivıyb mdşayiət olunubdur. Mnsobn, xakaslarda diişünürdiibr ki, qadıtı güldüyü zarnan «qut» udmaqdan da ham ib qala bib r [375, s. 1621. kimi, bundan başqa Kosanm kürkü tərsinə geyməsinin də ritual semantikası baxımından öz izahı var. Eləcə də çirkin və eybəcər olması, şikəstliyi heç də sadəcə ətrafdakılarda gülüş doğurmaq üçün uydurulan zahiri qüsur deyil, onu sakral dünyaya, xtonik zonaya bağlayan detal kimi yozula bibr. Belinə zınqırovlu кэтэг bağlaması, üstəlik boynuııdan zınqırov asması mifoloji aspektdə ritual mahiyyətli oyun kimi onlarrn fallik məzmun daşıdığına işarə olaraq qavranılır. Ölüb-dirilmə motivi, demək olar ki, çox vaxt məntiqi ardıcıllıqdan uzaq hadisələr düzümündən ibarət, üstəlik də qəlibləşmiş hazır mətıı parçaları olmayan ritual qaynaqlı bütün oyunlarda var. Elliklə oynanaıı və ənəııənin yönəltdiyi, əski bayramlardan qalma həmin oyunlar bütün kütləvi oyunlar kimi dirilik, bolluq və bərəkəti rəmzləndirir. Simvolik olaraq Kosa adı ilə bağlanan çox sayda oyunlar köhnə ilin qovulması, təza iiin golişıylə əlaqələndirilir. Qədimdən ilk bahar günündə - yazm gecə ilo gündüzün bərabərləşdiyi gündə şənlik kimi keçirilən bu mərasim-rituallar da Kosanm adma bağlanırdı. Köhnə ilin gedib təzə ilin gəlməsini rəmzləndirəıı bu oyunlarda yaşlı Kosanın həm də təkgözlü təsəvvür olunması is о onun mifoloji varhq kimi xtonik sfera ilə əlaqəsindən də хэЬэг verir. «Kosa» və ya «Kosa gəlin» oyunlannda on çox da qafiyəli sözlər söylənməsi diqqəti çokir ki, bu da eyni zamanda ritmlə, dövrəvilik idcyası ilə bağhdır. Güney Azərbaycanda Kosa ritualma «Ağ kosa - Qara kosa» deyilir vo bu ənənənin Həzrət İbrahimə qədər uzandığı söyləııir. Kosanın artım, bərəkət ideyası ilə əlaqəsi Həmədanda iera olunan oyıın zamanı «Kosa goldi» sözləriııə «Xoş goldi» deyiləndən sonra yeııə iki adamm bir ağızdan: «Nə gətirdi?» sualına «Bərəkət» cavabı verilməsindo do oksini tapıbdır [107, s.l7]. İranın Fars bölgəsində köçabo qaşqaylar quraqlıq vaxtı yağış yağmağmı istədikləri vaxt Kosa gəlin adı verdiklori birinə keçədən yapıncı geyindirib, yun saqqallı, üzünü unla bulaşdırar, başına da iki buynuz taxardılar. Нэг çadırdan ona уеуэсэк verməliydilər. Çadır sahibləri onun başmdan su tökərdilər. Qaşqay əşirətləriııdə: «Kosa gəlinənı, qızıl buynuzam, yağış gətirdim, şimi istərəm» - deyən Kosa gəlinlo göybrdən yağış buludları gələcəyina inanılmışdır. Quzey İraqdakı Kosa oyunu isə eyni zamanda bir ölüb-dirilmə oyunu olmağı ilə diqqəti daha çox çəkir. Bu oyunun qaydasmca, öləıı adamın üstüno su tökərək onu dirildərlər. Sonra da qadıııla kişi rəqs eləyər, cinsi əlaqəyo girməyin tərzini çıxararlar [107, s. 18-19]. Buradala ölüb-dirilmə aktı və cinsi əlaqənin təqlidi elementləri Kosa obrazmın da ölüb-dirilmə, artım, ölümsüzlük ideyasım öz otrafında birləşdirən əski bir kompleksdən gəldiyini göstərir. Kosa çıxdığı zaman soyuqlann ara verəcəyinə inamlardı. Vanda oynanılan Kosa oyunu da bərəkət, artım ideyasvnı açıqca qoruyub saxlamışdır. Buradakı inanışa görə, Kosa birinci kimin evinə girərmişso, homin evdə bolluq olarmış [yenə orada, s.20-21]. Beləliklə, Kosa oyunu ilin təhvil olması və yeni gəlon ilin qarşılanmasmı rəmzləndirmişdir. Kosa °yunu növiindən bir oyıın Türkiyodo Qırşəhirdə - Çiçəklidağ bölgəsində «Kosa gəzdirmo» adlanır ki, bu oyunda da Kosanm ölüb, sonra yenidən dirilməsi motivi qorunmuşdur. Yüklə 7,79 Mb. Dostları ilə paylaş:
|