AZƏrb ay can miLLİ elmlər akademiy asi folklor institutu
Marginal təbiətli tiirk demonik varlıqlarının xtonizm i
Yüklə 7,79 Mb. Pdf görüntüsü
|
|
Marginal təbiətli tiirk demonik varlıqlarının xtonizm i Mifoloji tasəwürlərdə kosmosun mədəniyyət qanunlan işləməyən pat çnsı olub, yaşamlatı bu dünyadan çox-çox uzaqlarda yerləşdirilən və ona da qarşı qoyulan о biri dünyayla bağlı arxaik görüşlər fövqəltəbii güclərin təsiri (vo ya müdaxibsi) ilə kollektivin normal yaşayışmm pozulması kimi qavraııılan ölüm haqda təsəvvürlərdən boy atmışdır64. О biri dünya simvollar alənıi kimidir. İbtidai təfəkkür daima simvolizmə meyilli olduğunu burada da büruzə verir. Bu düşüncədən ötrü, yaşanılan aləmdəki hər lıansı fakt eyni zamanda о biri dünyanm təzahüratıdır. Adamlara gələıı azar-bezar, dəli-cinli olmaq və b. bütün hallar da arxaik təfəkkürdə о biri dünya güclərinin adı ilə bağlanılmışdır.65 Bu baxımdan azar-bezann, xəstoliyin ruhlann adıyla əlaqələndirilməsi həqiqətən də patologiya ilə bağlı olmayıb, mədəııiyyət sahəsinə aid məsələdir [318, s.193]. О biri dünyaları dolaşma folklor motivi kimi arxaik mədəniyyətlər üçün universal səciyyəli hadisə olmuşdur. İnsanlarm yaşadıqları dünyadan dağlarla, dərələrlə, çaylarla aynlan uzaqlardakı о biri dünyanın yolu təhlükə və çətinliklərb dolu bir yol olaraq düşünülürdü. Bu yolda odlu irmaqlar və s. vardı. Ölənlərin canlanna onlan dəf etmokdə demonik ruhlar, о cümlədən şamnn ruhlan kömək edərdilər. Bütün bunlar nəticə etibarilə belə bir sual doğıırur: о biri dünya ilə bu dünya arasmda açıq-aydm seçibn kəskin sərhəd vamıı? Yoxdur, bu sərhəd aydm seçilmir, qeyri-müəyyəndir və dumanlıdır [322.]. Bir sııa araşdıncıların şaquli dünya modelinə nisbətdə daha arxaik saydıqlaıı üfüqi dünya modelində bıı dünya ilə о biri dünya arasındakı əlaqə çay vasitosilə gerçəkləşdirilirdi. О biri dünya ib bu dünyanı çaym ayırmağı haqda təsəwürlər əski inanclann relikt şəkilbri kimi sonrakı dövrlərin yas mərasimlərində də saxlanmışdır. О dünyanm bir sular səltənətindən ibarət düşiinülməsinin kökbri də həmin inanclarla bağlılıqda axtanla bilər. Soru akı çağlaıda üfüqi model öz yerini şaquli modelə verdiyi zaman о biri 64 O biri dünya sahibinin эп arxaik şəkli də ölüm haqda təsəvvürlərb bağlı qarı obrazıdır. O, acıqlı ruhlaıın yaşadığı yeraltı ölülər səltənətinin yiyssidir. Həmin dünya ilə bağlı təsəvvürlər epos və sehirli nağıllarda geniş yayılmışdır. Sehirli nağıl isə, V.Proppun stlbuta yetirdiyi kimi, о biri dünyada müvəqqəti olmağı və bu mənada öliib diriltm yi rəm zləndirən inisiasiya mərasim ləriylə genetik bağlıdır. 65 Məsələn, yakutlarm iııancına göıə, adamları cilrbəcür dəlilik azanna düçar ebyon demonik varlığın qızının adı «Tamuk xotıın»dur [358, s.2546] ki, adın da əsasında qədim türkcədə «cəhonnəm» bildirən «tamu//damu» sözü dayanır. dünya ilə bu dünya arasmda çay və bənzəri olaraq düşünülən sərhədlərin də yerini kainatı saran dünya ağacı, dağ və b. haqda görüşlər tutmuşdur. Şamanlann da bu mənada etnik-mədəni ənənədə mediator kimi başlıca fimksiyalan dünya ağacmın yeraltı dünyadakı kökü, yer üzündəki gövdəsi və yerüstü diinyadakı budaqlan boyunca həmin dünyalar arasmda vasitəçilik edərək о biri dünyaya getmək, ölənbrin (və ya azarlılann) canlanm oradan geri qaytarmaqdı. Həmin dünyada zamanm axannm da fərqli olduğuna inanılmışdır. О biri dünya varhqlanna gəldikdə, onlar bu dünyadakılardan kəskiıı də fərqbndirilmişdir. Bununla yanaşı, ənənəvi mədəniyyətb yaşayan türk xalqlanndan bir çoxunun, о cümbdən xakaslann təsəwüründə о biri dünya varlıqlanyla orta yer dünyasınm acıqlı ruhlan arasmda e b də hiss olıınacaq fərqbr yox idi [187]. Ümumilikdə Sibir türkbri ib bağlı əldə olunaıı etnoqrafık məlumatlar onlarda о biri - yeraltı dünya haqda təsəwiirlərin qeyri-müəyyənliyini göstərir, yəni onlar yeraltı dünyasmın da yer üzti kimi olduğunu düşünür [130, s.105]. О biri dünya varhqları demonoloji təsəvviirbrdə axmaq və eybəcər varlıqlar olaraq düşünülmüşlər. Təsadüfı deyil ki, təkgözlii, keçəl, təkqol, yanmçıq, üçayaqh və b. cildli bu varlıqlar çox hallarda antropomorf təsəwür olunsalar beb, onlarda normal insan görünüşündən əsər-əlamət yoxdur. Şaman görüşbrinə görə də о biri dünyada nə varsa hamısı eybəcər şəkillidir. İnsanlara qənim kəsibn həmin qaranlıq dünya ruhları zahiıən olduqca eybəcər və yöııdəmsizdirlər. Əski topluluqlarda isə eybəcər doğulanlar beb о biri dünya ib əlaqəbndirilirdi [379, s. 17; 42]. О biri dünyada nə varsa bu dünyada olanlann həm də toı si şəkliııdə düşünülübdür. Bu üzdəndir ki, xalqın demonoloji təsəwiirüncə, məsələn, bu dünya işıqlıqdırsa, о biri dünya, demək ki, qaranlıqdır və s. Bu dünya varhqlarınm dilini b eb о biri dünyaya aid xtonik varlıqlar tars yöndən anlayırlar66. Nağıllarda da bu üzdən о biri dünyanın - «gedər-gəlməz»iıı “ A zərbaycan türk dilində «hal dili» (al dili) ifadəsi «tərsinə olan dil»i bildirir. Demoııla tərsinə (yəni al dili) danışm aq - diiz olandır. Çünki əski inamlarda о biri dünya var- lıqlarının - xtonik dem onlar aləminin yaşayışları, görünüşləri, əməlləri kiıııi danışıqları, dilləri də bu dünyada olanfarın tarn əksini təşkil edir. Azərbaycanın bəzi y e rb r iıu b tərs iş görən b ir qadına bəzan də: «Hal cinsimisən?» - deyərlər. Azərbaycan türklərinin de m onoloji təsəvvürlərində geniş yer tutan Hal//AI ana obrazı i b bağlı inanışlardan da biri e b bun d an ibarətdir ki, həmin varlıq deyilənləri tərsinə anlar. Yəni oııa «gəl» demək istəndiyi zaman «get» dem ək lazımdtr, «get» demək istəndiyi zaman isə «gəl» deyilm əlidir. «Hal» kökündən gələn «aldatmaq, aldanmaq, yalan» kimi sözlər də onun m əhz tərsinəlik mazmunu ilə bağlıdır. sərhodində qəhrəman atm nalmı söküb tərsinə vunır. Ruhlar bu dünyada necə adamlann gözünə görünmürsə, о biri dünyaya adlamış olan bu dünyalı varhqlar da oıda yaşayanlardan ötrü gözə göriinməzdir. Ayh-günlü orta dünyada yaşayanlar onlar üçün görünməzdilər. О biri dünya varlıqlan bu dünyalı adamlan onlann iysindən, qoxusundan tamyarlar. Çünki nəfəs qədər qoxu da onlann canlı varlıq kimi həmin dünyaya məxsus olmadıqlarım bildirmişdir. Yəni qoxu yeraltı dünya varlıqlannı vo insanlan fərqləndiıici olamotdir. Bir dağ əyəsinin sahib olduğu yerdəıı qayıdan ovçunun iistündən golon iyi evdəkilər götürə bilmirlər... Bu əski inamm izləri kimi nağıllarda: «Adam-badam iysi gəlir...» tipli ifadələrə rast gəlinir. О biri dünya varlıqlannm «adam-badam iysi» bilmələri elə məııaca onlann orta dünyadan gəiəııləri görmələrinə bərabər idi. Ümumilikdə isə Sibir türkləri ilə bağlı əldə olunan etnoqrafik məlumatlar onlarda о biri - yeraltı dünya haqda təsəvvürlərin qeyri-müəyyənliyini göstərir, yəni onlar yeraltı dünyasmı da yer üzü kimi düşünür, orada da eləcə dağlann, çaylann... olduguna inanırlar və s. [130, s.77]. İslam kosmologiyasmda əski şamanizmdəkinə bənzər bir yeraltı dünya anlayışmm varlığına yer olmadığından sonralar müsəlmanlığı qəbul eləmiş türk xalqlarmda şamanlarm о biri dünyalara səyahət etmələri haqda təsəvvürlərin din kimi müsəlmanhğm normaları ib bir araya sığdmlması, tobii ki, mümküıı olmamışdır. İslam tək bir Allaha məxsus sayılan göylər qatını ruhlardan bütünlüklə təmizləınişdir. Bu etiqada görə, artıq bir kimsənin, eləcə də şamanlann о biri dünyada ola bilmələri yolverilməz sayılırdı; bclo bir giicə yalnız bəzi peyğəmbərlər və müqəddəs sufilər sahib idilər. Buna görə do şamanm о bin dünyalarda, eləcə də qaranlıq dünyada olması motivinin yerini mağara və ya quyuda yaşamaq motivi və s. alır. Yəni yer altmda olmaq əııənəvi görüşlərdə о biri diinyada olmağa bərabər tutulur. Həqiqətən əski çağların görüşlərində mağara da, quyu da о biri - yeraltı dünyaya giriş qapısı kimi düşünülmüşdür. Altay xalqlannın inanışlarma görə Erlik və о biri - qaranhq dünya sakinləri «körmös» adlanır ki, bəmin aləmlə bağlı varlıqlarm hamısı axmaqlığı, eləcə do eybəcər (asimmetrik) olmaları ilə seçilir. Neofıtin aynlıqda, təcrid oluıımuş halda və ya qaranhqda saxlanması inisiasiya mərasiminin də эп başlıca ünsürü olmuşdur. Qaranlıq - о biri dünya, mifşünaslara görə, sonrakı dövrlərdə yeraltı və göy aləminə differensiasiya olunmuşdur. Altaylarda <фи d ’yer»in (bu yer) və bu dünyadan savayı bir do «paşqa d ’yer»in (başqa yer), başqa dünyamn varlığına inanıhrdı. Ruh haqda da həmin dünyalara uyğun təsovvürlər silsiləsi mövcud idi. Məsələn, Altay türkləri inamrdılar ki, «ayna», «aza», «üzüt», «yeg» və b. ruhlar yer altında yaşayırlar. Sehirli nağıllarda о biri dünyaya aparan yol daha çox meşəlik ycrdon keçir. Qəhrəman о biri dünyamn sorhədino çatdığı zaman don doyişdirir, keçəl olur, quşa, ceyrana çevrilir ki, bununla da həmin dünyalann atributlannı qobul etdiyini göstərir. Bu dünyalar arasındakı həmin sərhod isə asanlıqla aşıla biləndir. Nağıl qəhrəmanlan da bu dünyadan simvollar aləmi olan həmin aləmə quyu vasitəsilə, suları adlayaraq, dağı aşmaqla vo s. şəkillərdə asanca adlaya bilirlər. Bununla bağlı mifoloji semantikah folklor motivi kimi, «çevrilmə» və ya «dönərgəlik» (dönəlgəlik) anlayışınm nəzərdən keçirilmosi zəruridir. V.Propp mediasiya zamam çevrilmoni ruhun çevrilməsi, S.Neklyudov iso lıər hansı çevrilməni rulıun müxtəlif varhqlarda əks eləmosi şoklində izah etmişdir. О biri dünyam - xtonik aləmi səciyyələndirən эп başlıca cizgi kimi dönərgəlik demonik varlıqlann görünüşü vo təbiətində öziinü göstərmoklə yanaşı, bir də mifoloji strukturlu personajm öz cildini magik yolla dəyişdirməsi şəklində təzahür edir. Obrazm fimksional səciyyəsində əsaslı yer tutan dönərgəlik demonik təbiətlİ olmanm özündon gələn bir keyfiyyot kimi xtonik varlıqlann başlıca əlaməti olub əsliııdə onlann ilkinliyi ilə bağhdır. Dönərgəlik dünyalar arasmdakı sərhədə işarə edir. О biri dünyada yaşadıqlanna, başqa yerdən olduqlanna inamlan dönərgə tobiotli varlıqların эп çox yığıldıqları yer funksional pozulmanı rəmzləndirərək «köhnə», «yanmçıq» olaraq anlaşılan dəyirman, qalaça, qobristanlıq vo s. kimi yerlərdir. Həmin diffuz zonalar həm dönərgə vaıhqlann olduğu yer, həm də onlarla təmas yeri ola bilir. Mosəloıı, çay о biri dünyaya aparan yolda birər sərhəd olduğu kimi həm də şər qüwənin, xtonik demonun olduğu yer kimi çıxış edə bilir. Dönərgəliyin anlaşılmasmda эп mühiim cohətbr mifoloji koıluq, yanmçıqlıq, görünmozlik kimi keyfıyyətlərdir [309, s.135]. Marginalhq dönərgə varlıqlan səciyyələndirir. Transformasiyaya ugramış motiv kimi dönərgəlik həm do məkani səciyyə daşıyır, həyatla ölüm, bu diinya ilə о biri dünya arasmdakı sərhədi rəmzləndirərək е1эсэ do xtonik zonaya düşməyi göstərir. Özünü ölü kimi göstərən epik obraz bir gözünü, bir əlini yurnur, bir ayağmı qatlayır ki, bu özü do demonik - dönərgə təbiətli olmağm nişanı kimi çıxış edir. Bir vəziyyətdən başqa voziyyəto düşmək, hər hansı soriıodi adlayıb keçmok üçün уепэ çevrilmoyo, don dəyişdinnəyə gərək var ki, bu motiv də keçid mərasimləri, inisiasiya aktı ilə əlaqəlondirilir. Dönərgəlik əksəran müvəqqəti xarakter daşıyır. Əski inanışlara görə, demonik ruhlann bir çoxu görünüş etibarilə yöndəmsiz, biçimsiz olur, bu cəhətləriylə bir məna ifadə etməyərək yer üzündə yaşayan varlıqlardan seçilirbr. Asimmetrik görünüşlü olan va bu dünyalılann gözündə tam bir mənasızlıq ifadə edən həmin ruhlar qaranlıq dünyamn sakinləridir [381, s.127-129]; onlar yeraltı ölülər səltənətində aiddir və ya sakrallıqla bağlıdırlar. Məsələn, Xarəzm özbəkbri inanırdılar ki, demonik varlıqlar olan pərilərin nə qulaqlan, nə bumu, nə də gözləri var. Və ya Vilyuy yakutlan su əyəsinin insan görünüşündə olduğuna inamrdılarsa da, onu adi adamlardan fərqli olaraq qaşsız, saçsız-saqqalsız, keçəl təsəvvür edirdilər. Ebcə də yakutlar еуЬэсэг görünüşlü, əyri-üyrü ağacm hami ruhunun insana övlad bəxş etmə gücü olduğuna inanırdılar. Tuvalılarsa belə ağaclan şamanlann hami yaxud köməkçi ruhlan sayırdılar. Bənzər şəkildə görünüş etibarilə eybəcərlik, şikəstlik, yanmçıqlıq mifik inamlarda qaranhq dünyanm sehrkar-magik gücbri ib bağlılığm nişanı sayılrraşdır [379, s.101]. Ona görə də nağıllarda qəhrəmanın seçdiyi (və ya əcdad ruhlann onlara bağışladığı) эп çirkin, эп çəlimsiz nə varsa, e b əslində эп gözəli və ən gözəgəlimli olanı da odur. Bu isə eyııi zamanda aktuallığmı itirən və nağıllara düşərkən təbii olaraq transformasiyaya uğrayan əski inamlann doğurmuş olduğu süjet və motivlərdən yalmz bir neçəsidir. Təsadiifı deyil ki, belə asimrnetrik görünüş öz paralelini türk xalqlannm ölülər dünyası ilə bağlı ənənəvi demonoloji təsəwiirlərində tapır. Bir acıqlı ruh haqqındakı yakut nağılmda deyilir ki, həmin ruhun sahiblik ebdiyi səltənətdə nə varsa hamısı natamamdır, yan-yanmçıqdır. Yakut inamlanndakı bədxah ruhlar — təkayaqh, təkgözlü və keçəl varlıqlar olan abaasılar da dönərgə təbiətlidır. Onlar demonik çiçək ruhunu da təkayaqlı, təkəlli və qırmızı gözlü varlıq kimi təsəvvür edirdibr [360, s.254]. Şaman folklorundan anlaşıldığına görə qartal donuna düşən ana heyvamn dünyaya gətirdiyi gələcək şamanm tərbiyə olunmaq üçün verildiyi şaman qadm özü də təkayaqiı, təkgözlii və təkqollu bir ilbisdir. Çuvaşlann ənənəvi demonoloji təsəwürlərindəki ruhlardan biri isə sadəcə «çurcan», yəni «yarımcan» admı daşıyır. Türk xalqlannm nağıl və dastaıılarmda о biri dünyam rəmzləndırən düşmən sərhədinə çatarkən qəhrəman özü eybəcər bir uşağa, atı isə keçəl dayçaya çevrilir [225, s.269, 275, 278-279], yaxud da atm nallan çıxanlıb tərsinə nallanır. Çünki о biri dünyada nə varsa hamısı bu dünyada olanlann tərsinədir. Ona görə də о biri dünyada hərəkət edə biimək üçün bu dünyada olanlann tərsini eləmək, yəni о biri dünyamn öz atributlannı qəbul etmək lazım gəlir [42]. Eynib yeraltı dünya ruhu cadugər qannın dedikbrinə hərfı mənada olduğu kimi deyil, onun dedikbrinin tərsi anlaşılaraq əmol olunmalıdır. Türk xalqları dastanlanndan «Orak və Mamay»m qəhrəmam dönərgə təbiətli olan təkgözlü, təkqol, təkayaqlı keçəl qadmla evbnir ki, ondan da gəbcəyin qəhrəmanları doğulurlar [225, s.403; 309, s.137]. Altay eposlannda isə yeraltı dünyasınm hakimi Erlikin köməkçisi olan yalqız gözlü ruh - D ’elbis Sokor da dönərgə obrazlardandır. Erlikin oğlanlannm adlannda «təkgözlü» mənası verən «sokor» və b. epitetbr bu varhqların dönərgə təbiətli olduqlanm bildirir. Bir sıra demonik varlıqlann adlannm, о cümlədən saxa türkeəsində A1 ruhunun adıyla bir kökdən gələn «albas», «albastaax» və b.-nın «hiylə, kələk, al dili» anlamlannın da bu varlıqların dönərgə olmalan ib bağhlığı düşünülə bibr. Asimmetriklik və ya dönərgəlik öz mahiyyətinə görə demonik mənşə ib bağlanır [309, s.137]. Demonologiyada şeytan da kor və ya topaldır (Qaqauz nağıllanndab Topal Şeytan bütün şeytanlann başıdır). Xaotik məıışəli olduğundan hansısa bir nağjl qəhrəmanı da asimmetrik doğulur. Ağ çiçəkdon insan yaradan Ülgendən fərqli olaraq, onu təqlid ebyib insan yaradan Erlikin yaratdıqlansa demonik təbiətli varhqlar olduqlanna görə еуЬэсэг və şikəstdirbr. B eblikb, ənənəvi folklor təfəkkürünün komponenti kimi dönərgəlik motivi öz qaynağı etibarib mifoloji düşüncədon gəbn oski görüş və təsəvvürlərb bağhdır. Mifologiyada qaranlıq dünya ilə bağlı demonoloji varlxqlann bir stixiyası korluqdur. Bu üzdən də yeraltı dünyaya yollanan bir qəhrəman о biri dünya ruhları üçün görünməzdir. Korluq mifoloji element kimi demonik ruhlu obrazların atributudur. Burada korluq görməzlikb yanaşt, görünməzliyi də rəmzbndirir. Yəni kor yatmz görməyən deyil, həm də görünməyəndir [yenə orada, s.140]. Mifoloji İcorluğun bir başlıca semantikası marginal zonanın эп gərəkli əlamətbrindən olub görünmə sərhədinə işarə etməsidir. Görünməmək üçün qəhroman geriyə baxma və b. yasağıııa boyun əyməlidir. Mifoloji korluq, əsasən, yeraltı dünya stixiyası, xtonik zona ib bağlanan varhqlann bir atributudur [175, s.104]. Nağıllarda mifoloji Ulu Ananı rəmzləndirən obrazlardan alt dodağı yer süpürən, üst dodağı göy süpürən div qanlan da çox zaman kor olaraq təsəwür edilirbr. Korluq bu baxımdan ölüm statusunda olmağm işarəsi yerində çıxış edir. Görmək gücü orta dünyada yaşayanlan о biri dünyanm - yeraltı abmin xtonik varlıqlanndan ayıran bir keyfıyyətdi. Mifık keyfiyyətli türk folklor qəhrəmanlan о biri dünyalara yollandiqlan zaman oralardaki demonlardan ötrii göıünməz olurlar. Altaylarda yeraltı dünya sahibinə - Erlikə demonik asimmetrikliyini səciyyabndirmək üçiin «sokor körmös» deyiıdilər. Onun bir adı da məhz «görməz» (və eyni zamanda «görünməz») anlamı bildirən «Kürmös» («Kürmös Erlik») olmuşdur [166, s.6]. Ümumiyyətb, yeraltı dünya sakinbri olan ruhlara altaylarda «körmös» (görməz) deyirdilər. Günahkar vo eyibli insanların «yaman körmös»ə çevrilən canlan isə ımskən elədikləri yeıaltı diinyasının acıqlı yiyosi Erlikin qulluqçusu olurdular. Dünyasmı dəyişmiş olan şamanlann yaşadıqlan yer sonradan «körmös»lərin yaşayış yerbrinə çevıilirdi [335, s.190]. İnanışa görə onlar эп çox güıı batan vaxtı, şər qanşana yaxm daha fəal olardılar. Buna görə də yatan zaman can bodəni təık etdiyindən «körmös» cam oğurlayıb aparmasm deyə gün batan vaxtı yııxuya getməyə icazə veriltmzdi. Acıqlı ruhlarm diqqətini çəkməməkçün həmin vaxtlar uşaqlann ağlaması da yasaq idi. Altaylarm dilindəki «dəli, cinli» anlammdakı «körmöstü» (körmöslü) sözü də həmiıı anlayışdan meydana gəlmişdir. Demonoloji təsəw ürbrə görə körmös adamlar cürbəcür xəstəlikləro oııa görə tutulurlar ki, onlann bodondoıı aynlan ruhunu xtonik demon körnıös э1э keçirir. Körmöslə bağlı bir inama görə, hətta bircə gccoliyə də olsa, uşağı guya adsız saxlamaq olmazdı, çünki halo adı olmayan köıpo uşağm canını acıqlı, bədxah körmös ruhu alıb apara bilərdi. «Köı-mös» sözünün «görünməz» semantikasımn da olduğu şübhəsizdir. Görməzlik, eləcə də görünməzlik, adi dünyaya məxsus olan göıfməniik kateqoriyasmdan fərqli olaraq, sakral dünyaya məxsus olan varlıqların, xtonik demonlarm özəlliyi kimi özünü göstərir. Altay folklor və etnoqrafik materiallanndan da aydın olur ki, yeraltı dünyası quruluşu etibarib ııə şamanizm ənonələrində, nə qəhrəmanlıq eposunda, nə də ki mifoloji süjetlərdə nizamlı bir mənzərə əks etdirmir. Bununla yanaşı, altayhlaım təsəwiirünə əsason, hor bir adamın canı ölümündoıı sonra «könnös»ə çevrilərdi. Ölən adamlann yaxınlan iso körmösdən çox qorxardılar. Sibir tatarlannm demonoloji tosəvvürlorindəki acıqlı ruh Kiirməts-xanm (Kürmeç-xan) da adı «körmös»lə eyni mənşəlidir. «K.önnos»dən gəbn görünməzlik anlayışı isə qaynağını о biri dünya ilə bağlı tosovvürlərdən alır. Ümumiyyətlə, mifoloji varlıqlann görünməz olduqlan tosəvvürti geniş yayılmışdır. Çünki övliya, molək kimi homin varhqlar onsuz da maddi deyil və bu tizdən gözəgörünməzdilər. Lakin bir fərq var ki, onlar mahz maddi olaraq da qavramlırlar. «Körmös» deyiləıı bıı varlıqların admın «görməz» vo eləco də «görünməz» anlamları «görməmək» vo «görünməmək» kimi mifoloji korluq nıotivi ilo bağlanır. Burada kor, yəni görməz olan həm də görünməyəndir. Mifopoetik düşüncədə bu üzdən dünyalann sərhədi yeriadə güzgü ç j x i ş edir və həmiıı görünməz dünya varlıqlannı görünən şəklə gətirir. Görünməzlik sakral dünyaya aid olatı varhqlarm öz atributudur. Xakas nağıllarmdakı od əyəsi də təkgöz, təkqol bir varhqdır (Burada təkgözlük özlüyündə korluğun semantik ekvivalentidir). Altay şamanları da öz əcdad ruhlanndan damşdıqlan zaman onlann kor olduqlanm deyirdilər. Araşdıncılar şamanm həm ilkin «kahin» anlammı, həm də maq-hekayotçi və ya qam-ozan funksiyalanm özündə birləşdirən baxşı//baxsi//baqş sözünü «kor şaman» kimi izah edirlər ki, beb bir izah onıın mifoloji simvolikası ib uyğunluq təşkil edir. Kiçik Asiya yunanlannda, akad. N.Y.Marnn da yunanca olmadığım deyib «maq-hekayətçi» kimi izah etdiyi «qomer» sözünün «kor» anlamı bildirməsi əslində «İliada» və «Odisseya» müəllifmin də kor təsəvvür olunmasmm hansısa arxaik эпэпэ ib bağlı olmasmdan хэЬэг verir. Antik incəsənət nümunəbrində o, həqiqotoıı do gözbri tutulmuş kor qoca görkəmində təsvir olunur. Tiresi, Samson, Yakov, İsaak, Demodok ib bir sırada Qomerin də kor təsəvvür olunması vaxtib V.Y.Proppun diqqətindən yayınmamışdı [339, s.327]. Onlaıdan Tiresi haqqmda bəllidir ki, korluq ona gəbcəyi görmək kimi ilahi vergi ib bir verilibmiş. Demodok haqda isə Homer deyirdi ki, onu şeir ilahəsi Muza özii kor eləyibdi. Kiçik Asiyadakı Xios adasmda «qomeridbr» adianan epik noğmokarlar dəstəsinin öz kökünü bağladığı Homer haqqmda da əslində homin sözləri deyirbr [376, s.46-47]. Yunan ədəbiyyatmda Kscnofantn söybdiyi məntiqə görə, müdrik adam, yəni mahiyyəti, əsl mənaııı dork cdoıı və adi ölümlülərin göro bilmədikbriııi göro bilən adam kor olmahdır. Bu isə о deməkdir ki, zahiri korluğun əvəzində Tann özü insana mənəviyyatın gözü ib batini görmək qabiliyyəti bir vergi kimi verir ki, bu vergiyb do mahiyyəti görmək, keçmişdən və gələcəkdon xəbər vermək mümkiindür. Əski çağlann el nəğməkarları da kor təsəwiir olunmuşlar. Eyni sözbri əksəriyyət kor olan kobzarlar haqqında da demək miimkündür. Çuvaşlann nəğməkar Qorqud haqqmda ofsanəsində obadan- obaya dolaşıb nəğməbr oxuyan Xorxudun korluğu da onun sakral abınlə, qeyb abmindən dürlü xəbərlər söyləməsi (biliciliyi) ib bağlılığı cohətdon diqqəti çəkir. Bir çox xalqlarda beb bir təsəwür olmuşdur ki, kor adamlar fövqəltəbii qüvvoyə malikdirlər. Şamanm baş geyimində üzünii örtüb onun gözbrini qapayan saçaq bununla əslində şamanm korluğutıu rəmzbndirirdi. Çulım türklərində alnma bağlanan örtüyün uclan şamanm gözbrini bağlayaraq onun görməsini əngəlləyir və bununla da belə bir fıkir çatdmhrdı ki, adi ölümlülər dünyasında «kor» oları şaman ancaq onların görə bilmədikləri ruhlar dünyasmı, qeybi və ya gözəgörünməzlər abmini görtir. Kor şamanlara bu üzdən aynca bir münasibət bəsbnir, ehtiram göstərilirdi. Çünki onlarda, inanca görə, gəbcəyi görmək, həmçinin təbiətcb olan, lakin adi adamlann ruh həyatı ilə bağlı görə bilmədikbri gizlin gücbri, mistik qiivvətləri görmək qabiliyyəti vardı. Əski inamlarda dağ nıhu da eləcə kor təsəw ür olunurdu. Dağ ruhunım izləri tiirkbrin mifoloji m otivbrb zəııgin qəhrəmanlıq dastanı «Koroğlu»da Alı kişi obrazmda qorımub qalrmşdır. Yakut mifbrində məişət əşyalan və ısıax mərasiminin yaradıcısı hesab olunan Ər Elley özü dağ ruhunun övladı sayılırdı ki, onun da atası bir kor qoca idi. Rəvayatə görə Səmərqəııd övliyalarmdan Şahi Zində haqda danışılanlarla maraqlanan Əmir Teymur adam göndərir ki, bu övliyanm yeraltı dünyada həqiqətən do var olub-olmadığmı öyrənsin. Rəvayətdə daha sonra deyilir ki, mağara vasitəsib о biri dünyaya adlayan və Şahi Zindəni bir ağ işıq şəklində görən həmin şəxsin gözünə orada başqa adamlar da görünür. Ona bu gördüklərinin gələcəkdə doğulacaq kəsbrin və bir də artıq ölmüş olan mömin bəndəbrin canları olduğunu söyləyir, geri yollayanda isə xəbərdarlıq edirlər ki, bu «arı (saf) canlar səltənəti»ndə gördiikbrini bir kimsəyo danışsa kor olacaq. Lakin Teymur onu gördüklərini danışmağa məcbıır edir уэ bununla da yasaq pozulduğuna həmin adam kor olur [175, s. 107]. О diinya ib bağlı təsəvvürlərin izini açıqca yaşadan bu rəvayətdən də anlaşıldığı kimi, mifoloji korluq mifik ənənəyə əsasən о biri dünyada olmağm, dolayısı ib о biri dünyaya bağlılığm nişanıdır. Mifoloji korluq motivi yalnız sonradan folklor ənənəsində cəza olaraq kor edilmə və b. şokilbralmışdır. Demonik obrazları mifopoetik düşiincə ilə bağlı səciyyələndirən bir əski rnotiv də tərsinəlik və ya tərsinə olmadır. Ümumiyyətb, qədim inamlara görə о biri dünyada - xtonik zonada yaşayan demonik təbiətli varlıqlar adi ölümlülərin yaşadıqlan bu dünyada olanlardan fərqli görünüşə, əks davramşa və s. malikdibr. Bu baxımdan türkmancədoki «tərsoxuyan» (teısokaan) sözünün «cadugər, sehirbaz» anlamı da məhz arxaik türk mifopoetik düşüneəsiyb əlaqəli olub, tərsinəlik motivinin qalığı kimi diqqəti çəkir. «Kartıqa pergen» adlı bir xakas dastamnm qəhrəmanı anadan olandan sonra ocağm üstə tərsiııə çevrilmiş qazamn altına girir, altı il orada qalır və bu miiddət boyunca kül yeyir. Uşağa yalmz bundan sonra ad verilir. Dastandakı həmin motiv inisiasiya elementidir və qəhrəmanm məğlubedilməzlik qazanmaq üçün, əski mahiyyətinə görə isə yenidən doğulmaqçün yerin «bətninə» gimıəsi kimi mənalandınlır [42]. Anlaşılır ki, demonik varlıqlarla tərsinə dillə damşıldığı zaman onlar qəhrəmana diizgiin olanı, adi ölümlübr dünyasına məxsus anlayışlarla danışılan zamaıı isə tərsini məsbhət görürbr. Nağıl qəhrəmanınm о biri dünyada rast olduğu heyvanlarm yembri də tərsinə qoyulur; atm qabağına ət, quşun qabağma ot, aslamn qabağma dən qoyulur. Yaxud qəhrəman о biri düııyada yananı söndürməli, tərpənəni dayandırmalı, açıq qapını örtməli, örtülü qapınısa açmalıdır. Ya da gedər-gəlməz dünyaya çatanda (təbiətlə mədəniyyətin sərhədində) o, atmın nalım söküb tərsinə vuıur... Tərsinəlikb bağlı olduğundan «ironık axmaq surətbri» bu dünyaya məxsus anlayışları bilmirbr67. Türk mifologiyasında demonik varlıqlann geniş yayılmış atributu da keçəllikdir. Keçəl olmalan həmin varlıqlann о biri dünyaya məxsus olduqlannm bir göstəricisidir. О biri dünyaya, «gedər-gəlməz»ə yollanan qəhrəmaıılar yeraltı dünyasmın atributunu qəbul ebyir - keçələ çevrilirbr. V.Propp qəhrəmanm keçəb çevrilməsini ən əski motiv sayır. Atları ib keçəl cildinə girəıı türk nağıl, dastan qəhrəmanlan bu yolla «ilahi güc» (B.Ögel) almış sayılırdılar. Qahrəmanlar göylərdəki savaşlarda güc tapmaqçün keçəl olur və həmin gücla dünyalar arasmdakı sədləri adlaya bilirbr. Azorbaycan türk nağıllarında qəhrəmanm keçəl görünüşünü qəbul etməsi motivi Sibirin türk xalqlannda qəhrəmanın və ya atmm möcüzəli şəkildə keçəb çevrilməsi 67 Tərsinəlik motivi xalq inanclarında geniş biçimdə qorunmuşdur. Anadolunun canubunda türkmən oymaqları arasında inanışa görə köpsk uladığı zaman başım çevirdiyi evdən ölü çıxmasın deyə ayaqqabını tərsinə çevirər, bununla da ham in evdəıı ölü çıxmağına əngəl yaradılmış olacağma inanardılar. Və ya dəfiı marasiınlarinda məzara güzgünü tərsinə qoyardılar. Anadolunun bir çox yerbıinda Qıırandan bəzi ayəfərin tərsinə oxunaraq sehr elandiyinə də inanılmışdır. Sehir elənən zaman da, sehri pozan zaman da tərs geyinərdilər. Altay dağlarında yaşayan şamanist türk köçəbəbri də yas saxlarkəıı paltarlarını yeddi gün tarsinə geyordibr. Qazax-qırğızlarda da qadmlar ağı deyan zaman tarsina oturur, paltarlarını tars geyinirdibr. Səlcuqlu sultanı Məlik şahın oğlunun yasına g əb n oğuzlar atlarınııı alnmı cızıb yaharbrini də tarsiııo çevirmişdilər. Krım sultanlarından məşhur Adil sultanın adına bağlanınış dastanda qəhrəmanm anası ağı deyarkəıı tərs geyinib ağlayır. Y ağmur dualarında iştirak eləyənlərin paltarlarını tərsinə geymə adəti isə başqurd boyları arasında müşahidə olunmuşdur. İslamiyyətdə Dəccalın qiyamət gtlnü zühur edəcəyi zaman eşşəyə tərsinə minməyi və b. k. təsəvvlirlər də tərsinəlik motivi baxımından diqqəti çakir. Mahz tarsina olan yuxu yozumları эп arxaik yozumlardır. şəklində özünii göstərir. Qəhrəmanm keçəl ıışağa çevrilməsi, bir sıra araşdırıcılara görə, onun yanmdiri olmağı kimi qavranılmalıdır. Yeraltı dünya sahibi Erliyin mindiyi öküzün bir əlaməti də keçəlliyidir. Buryat inamlarmda baş tann olan, Altay inamlannda isə baş tanrı (əslində isə hami ruh) səviyyəsində tutulan Taz kaan (Keçəl xan) da bu atribııtu daşıyır. «Orak və Mamay» dastanmm qəhrəmam demonik tabiətli - tək gözlü, tək əlli, tək ayaqlı keçəl qadmla evlənir [309, s.137], Yakut inamlanna görə bədxalı ruhlar olaıı abaasılar da tokayaqlı, təkgöz və keçəldirlər [379, s.92]. Proto-monqol tayfalanmn inamşlarma görə iso, onlarm ulu əcdadlan keçəl biriymiş. Orta Asiyadakı Avar (juan-juan) imperatoıiuğunu quran sülalənin əcdadı da daz başlı biri sayılırmış. Müvəqqəti ölüm olaraq rəmzbndirilən inisiasiya mərasimlərində saçm qırxılmağı da «ölüm»ü ardınca neofitin «yenidən doğulmağı» kimi mənalandırılırdı. Türk xalqları etnoqrafiyasma əsasəıı uşaqların saçınm qırxılması inisiasiya səciyyəsi daşımışdır və qəhrəmanm nağıllarda inisiasiya mərhələsində olduğunu göstərən keçollik atributu ilə bağlılığmı bildirir. Sadalanan atributlar türk demonoloji obrazlar silsiləsində özünü ardıcıl biimzə verir. Türk demonologiyasmda isə yeraltı dünyası ilə bağlı xtonik mənşəli bir çox belə obrazlar yer alır ki, onlardan biri do Təpəgöz obrazıdır. Mifoloji varlıq kimi simvolikası qanşıq olub, təbiətin kortəbii qiivvolori ilə əlaqələndirilən bu qeyri-adi nəhəng varlıqlar, insan əti yeyən həmin təkgözlii azmanlar - təpəgözbr haqda aski lıekayətiər düııya xalqları arasında geniş yayılmışdır. Qırğız demonoloji hekayətbrində baxşı: «şeytan» - deyib üz tutduğu mövhumi varlığa həm də: «Yalqız gözlü son...» - deyir [295, s.48]. Təpəgöz obrazına Kəlləgöz adıyla Azərbaycan nağılları vo dastanlarında rast gəlinir. Dörd yol ayncında divarlan insan siimüyündən qurulu qalada yaşayan Kəlbgöz burada janrm poetikasmm tobblorino uyğun yaradılmış bir obraz olub, mifoloji rəvayətbrdəki demonik varlığm təbiətindən fərqli simvolika daşıyır. İnsanm təkgözlii nəhəngi kor etməsi ib bağlı süjetbrin tiirk variantları çoxsaylıdır və bir-birinə olduqca yaxındır. Qırxdan artıq variantı olan Təpəgöz əfsanələrinin ortaq özəllikləri sırasmda bütün hallarda Topogözü mənfi işarəli obraz kimi səciyyəbndirən əlaım tbr vardır. Qazax pandemoniumunda acıqlı, ziyankar ruhlar kateqoriyasma aid olunan, bir sıra ənənələrdə şamanların bir çoxunun yardımçı ruhları sırasmda yer alan albastı da bəzon alnmın ortasında tək gözii olan varlıq kimi təsəvvtir edilmişdir. Albastılarm başçılan isə, qazax nağıllanndan da anlaşıldığı kimi, alnında qımız kasası böyüklüyündə yekə gözü olan, özıi də başdan-ayağa dəmir geyimli bir varlıqdır [380, s.38-39]. Yakııt olonqxolanndah abaası ruhlar da, altaylann «Altın Koo» dastanmdakı yeraltı səltənət sahibi do, qaraçay-balkar folklorundakı azman emeqenlər də, yakut nağılırıdakı adamyeyən manqısm qızı da, uyğur nağılmdakı adamyeyən acgöz yalrnauz da, Azərbaycan türk nağıllarma görə nıağarada yaşayan bədheybət qaıı da, monqol nağılındakı əjdalıa da, kalmık nağdında sehirli bağm keşiyiııi çəkən qoca da, Urabtrafında yaşayan başqırdlann tosovvürloriııdoki mcşo rııhu Şıırale və başqırdlardakı Yarımtıq da təkgözlti varlıqlardır [168, s.48; 379, s.160]. Orta Asiya vo Qazaxıstan şamanizmindon bəhs ohuıan tadqiqatlaıda şamanlann yardımçı ruhları arasında isə gahdan da «dev» deyilətı bir Təkgöz (kollogöz) ruh adı çokilir. Tubalarda sayğı göstəribn Yayık adındakı hami ruhun da bir digor adı «Yalqız gözlü Yayıb> (Yanqıs köstü Yayık)dır [335, s.248]. Altaylarda taygöz bahadır Erlikin səltonoti ib bağlı olan varlıqların öz adlarmda daşıdıqlan epitetlordən biri isə «sokor», yoııi «təkgözlii»diir. Bozi motıılərdo Kirgis admda təkgöz varlıq - təpəgözdəıı danışılır. Kiıqis yeraltı ölübr soltənotiııin hakimi Erlikin oğullarından birinin adıdır. Q.Potaninə görə, altaylılann demonoloji təsovviirloriııdəki «yalqız gözlti» deyilon taygöz çıılmıslar da təpəgözlii kimi təqdim olunur (Bıı silstləyə dünyanın sonu ib bağlı islami görüşlordoki təkgöz Docca! obrazı da aid edib bibr). Təpəgöz obrazınm bəzi mətnbrdoki şəkliylə «Albastı- l əpəgöz» adı iso lıom do mifoloji simvolika baxımmdan maraq doğtımr. Qaqauzlardakı inanışa görə iso kimso xatırlamır ki, təpəgözlər harda vo nə zaman meydana golmişlor. Deyibnbrə göro, topogözbr dıinya yaıadılandan bori var olmuşlar. Onlar olduqca böyük, hündür boylu nolıongbrmiş. Xtonik demonlardan olan bu varlıqların bədənbri tiikb örtüliiymüş. Üağlarda, sal daşlar olan yerbrdə və mağaralarda yaşayannışlar. Yaşadıqları ycıior də homişə sulann yaxınhğında olarmış [388, s.158]. Anadoludakı türkmən oymaqları - yöriiklər arasmda yayılmış olan «Təpəgöz» hekayosiııdon anlaşıldığına göro, Qaf dağıııda on səkkiz diirlü mil lot varmış. Bunlardan bütöv bir tayfamn adma təkgözlübr, başçısınm da adına Topogöz (T'opogöz Sultan) deyərmişbr. Başmm tam oı tasında bir tək gözü olan bu varhqlar insanlara bonzomozmiş. Onlar kimi saçlı-saqqallı da deyilmişlər. Çünki təpəgözlər hamısı anadangolmo daz, keçəl olurmuşlar [155, s.196]. Türklərin təkgözlü varlıqlar haqda təsəwürləri monqollann bu demonik güclə bağlı mifık görüşlərindən bir qədər fərqlənir. Mifoloji sistemi h əb inanclanyla six bağlı olan monqollarda təkgözlü demonik obrazm insan oğlunun oliylə kor edilməsi süjetinin yalmz türklərlə qonşuluqda yaşayan monqollar arasmda yayılmasına əsaslanan tədqiqatçılar təkgözlü obıazla bağlı həmin rəvayətləri türk qaynağından alınma sayırlar [380, s.39]. Obrazm arxaik köklərlə bağlılığmı göstərən əlaməti kimi epik demonun - oğuzlarda Təpəgözün, yakutlarda abaasmm - təkgözliilüyü hadisəsinə tiirk folklomndakmdan fərqli olaraq moııqol ənənələrində daha çox qadın peısonajlarda rast gəlinir [311, s. 118]. Məkanı dağ, mağara, meşə olan Təpəgöz obraz kimi mifoloji simvolikasma görə bütövliikdə nizamlı dünyaya qarşı dağıdıcı mövqedə dayanan gücü - xaosu, xtonik zonanı təcəssüm etdirir və rəmzbndirir. Yeraltı dünyasımn sahibi Təpəgöz bütün atributlanyla о biri dünyanm, xtoııik aləmin işarəsini daşıyır, mifoloji Ulu Ana kompleksinin bir çox cizgilərini öziində birləşdirir. Bu mənada türk mifologiyası, şaman alxışlarx, mifik inanc və demonoloji təsəvvürlərdəki Təpəgöz obrazı öz mənşəyinə görə yeraltı ölülər diinyasmın sahibi obrazına bağlanır. Müsəlman-türk xalqlannın demonoloji təsəvvürlərindəki acıqlı ruhhırdan «əcinnə»br xarabahq yerlərdə yaşadığına inamlan və balaca boylu təsəvviir olunan demoııik varlıqlardır. Azərbaycan türklərinin mifik təsəvvürlərincə əcinnələr har yerdə var ola bilən demonik ruhlardır. Oddan yarandığma inanılan bu varlıqlann içərisində guya kafiri də, müsəlmam da olur. Həmin əcinnəbrdi ki, adamı ancaq şər vaxtı sudan keçəndə, ya əyilib su içəndə, ya da ağac altda olan zaman vurar. İnama görə əcinnə əgər müsəlmansa vurduğunu tez bağışlar. Vurğun (Vırğm, Vırma) deyilən ruh da xalqm demonoloji təsəvvür- lərincə elə əcinnənin özüdür. Ümumən, islamm özü ilə gətirdiyi obrazlardan cinlər, əcinnəbr haqda təsəvvürlər A l ruhu, bizdən yeylər və b. tüık mifoloji personajlanyla bağlı görüşlərin, yerli iııamşlarm müəyyən mənada kontaminasiyası nəticəsidir. Admın «yarımçıq bədəııli» semantikası mifoloji varlıq kimi başqurd folklorundakı Yanmtığı da xtonik zonaya mənsub dönərgə təbiətli demon olaraq səciyyələndirmək imkam verir. Demonluğun başlıca atributu kimı təkqol, taygözlü, təkayaq olan demonik varhqlar kimi Yanmtığm da bir gözü, bir ayağı var. O, məhz keçid mərhələsindəki bir marginal obraz deyil, xaotik abmlə bağh, mənfı işarəli və məkan strukturu da fərqli olan xtonik xarakterli obrazdır. Yanmtığın çuvaş folklorundakı Arçun, kazan tatarlanndakı Şurəle, Albastı [247, s.11-15, 18-21] A1 qarısı ilə bənzər xüsusiyyətləri var. Çuvaşlann əski dini-mifoloji inanışlanm əks etdirən mifoloji mətnlərdə orman (meşə) ruhu olaraq biliııən və adma «Arçurı» deyilən demonik varlıqdan danışılır. Uzun saçlı təsəwür olunan bu xtonik varlığm (ikisi öndə və ikisi arxada) dörd gözü, üç əli və üç ayağı var. Bütün bədəni tüklə örtülüdür. Paasonen lügətindəki təsvira görə, hündür boylu bu varlığın yerə dəyəcək qədər uzun saçlan var, sallaq döşlərini də çiyinləri iizərindən geriyə atar [354, s.81]. İnanışlarla bağlı olduğundan Arçun (Aısuri) obrazına daha çox mifoloji rəvayətlərdə rast gəlinir. Oııun haqqmda deyirlər ki, bu demon adamlan öldürməz, ancaq onlarm bədonlərinə zəfər toxundurar, azara tutdurardı. İnanışa görə, qədim zamanlaıda Arçurı özü heç də acıqh ruh olmayıbdır. Bu şəklə düşməyi xristianlığın qəbulundan sonra baş veribdir. Arçunda dönərgəlik qabiliyyəti var; həm çal saqqallı qoca və ya nəhəng, həm heyvan donuna girə bilən bıı varhq bir göz qırpımmda neçə-neçə miixtəlif əşya cildinə dədüşə bilir. [221, s.56-59]. Mifoloji semantikasma görə Arçun ilə başqırdiardakı təkgözlii, təkayaqlı Yanmtıq və digər demonik təbiətli obrazlar arasında yaxınlıq özünü göstərir. Arçun obrazı öz mənşəyi etibarilə xakaslardakı Xuu-Iney, dağlıq şorlardakı Kuu-Erikken və digər bu tipli mifık personajlara transformasiya olunan arxaik strukturlu obraza, çox əski bir kompleksə və ya mifık personaja bağlamr. Gözəgörünməzlərdən olaıı Arçurmın tatarlardakı Şurəle, eləcə də Yanmtıq, Albastı, A1 qansı, 'I əpəgöz div ilə bənzər demonik keyfiyyətləri var. Adının «yarımadam» anlamı ifadə etməsindən də asimmetrik görünüşüylə onun demonik təbiətli mifoloji obraz olduğu anlaşılır [354, s.83-84]. B eb bir görüniiş, yəni yarımçıqlıq, ebcə də bədənin tükb örtülü olması demonik obrazm xtonik başlanğıcma işarə edir. Ural-Volqaboyunda yaşayan xalqların ənənəvi təsəvviirbrində həmçinin təkgözlü, təkbuynuzlu olduğuna inanılan demonik təbiətli ruhlar kateqoriyası var ki, qulyabanı bənzərində bir varlıq olan Arçuıı da mifoloji personajlann həmin kateqoriyaya daxil olduğu tipbrdəndir [221, s.59-70]. Türk mifologiyasmda xtonik demonlann bir şəkli də «teyran»lardır. Islam haqda, demək olar, heç nə bilməyən sanq-yuqurlann demonoloji təsəwürlərində yer alan teyranlar, inanışa görə, tək ayağı, tək əli olan təkgözlü, yəni demonik səciyyəli yanmçıq (asimmetrik) varlıqlardır. «Teyran» adının etimoloji cəhətdən əski türkcədəki «Tenqri», Azərbaycan türkcəsindəki «Tanrı», qazaxcadakı «Teniri», çuvaşcadakı «Tura», başqırdcadakı «Tenre», tuva türkcəsindəki «tirən» [281, s.115], eləcə də digət türkcələrdəki «Tenri», «Tenqeri», «Tiqir», «Tenir», «Deer»lə bağhlığı «əski tiirklərin mifoloji görüşlərindəki təkgözlü obrazmın gedərək demonoloji səciyyə almağı» baxımmdan deyil, daha çox obrazın öz evolyusiyası boyunca nə-kimi şəkillər alaraq, hətta əks anlamlı mifoloji simvolika ib yüklənərək hansı semantik-struktur özəllikbr daşıya biləcəyi baxıımndan diqqəti çokir. Tiırk xalqlannm demonoloji təsəvvürlərində yayğm olan varhqlardan biri də «ayna» adıyla bilinən ruhlardır. Şorlarm mifoloji və ənənəvi dini tasəw ürbrm ə görə, onlar bədxah ruhlardan olub Erlikin yer altmdakı səltənətində yaşayır. Xakaslar isə «ayna» deyən zaman yamanlıq gətirnn bütüıı acıqlı ruhları nəzərdə tutmuşlar [187]. Yeraltı dünyası həmin ruhlann adıyla da «ayna çer» (aynaların yeri) adlanır. Erlik öz yerindən çıxıb adamlarm arasma gəlməz, aneaq lıəmin aynaları göndərərdi. Q.Donidzenin xakascadakı «aynam tutca» ifadəsini şəxssiz ciiınlə hesab etrnəsi həqiqətən əski təsəwürlərin izi sayıla bilər. Sözün Azərbaycan türkcəsiııdəki «əhval» anlamı da «ayna»nm semantik baxımdan keçirdiyi daralmanm nəticəsi olub, şər qüvvobra qarşı mübarizə bildirən qədiın təsəvvürbrlə bağlıdır [26, s.64-65]. Türk xalqlarmdan Uryanxay, Abakan tatarlan və Altay xalqlan folkloruııda ayna ib əlaqəli nağıl, əfsanə mətnləri geniş yayılmışdır. Xakas eposlarında aynanın uşaq ogurlaması geniş yayılmış mövzulardandır. N.Dırenkovanın verdiyi bilgiyə əsasəıı, şorlar «ayna yeyibdi» sözlərini ötən əyyamlarda birinin öldüyünii anlatmaq istərkən deyərdibr [214, s.331J. Aynalar hənı də vergi verilməsi hadisəsi ilə əlaqələndirilmişdir. «Ayna»nm «yeraltı səltənət hakimi, şeytan, cin, iblis» anlamı Qorbi Sibir türklərindən toplanmış materiallarda qeydə almmışdır. Sözün altay, xakas və şor dilbıinə aid ləhcələrdə işbndiyi, eyııi anlayışm Tomsk tatarlannm dilində «yek», «cek», saxa türkcəsində isə «abaası» sözbri ilə ifadə edildiyi göstərilir. Xakascada həmçinin «xara ayna» deyimi ib yanaşı, həmçiııiıı «iblis» demək olan «çabal ayna» ifadəsi də var. Türk dilbrində «can, ruh, ürək, əhval» anlamlan bildirən bu sözün Qərbi Sibir türk ləhcolərində «acıqlı ruh, demon, şeytan» mənasında işləndiyi V.Radlov lüğətində də göstərilir. Burada həmçinin «yeraltı səltənət hakimi» mənasında «Erlik ayna» tərkibinə rast gəlinir. Qərbi Sibir tatarlannın diliııdə «can, ruh» sözlərinin sinonimi kimi işbnən «eyn» sözü də, əlbəttə, «ayna» sözünün fonetik variantıdır. Əski uyğurcada «şeytan» demək olan «ayna»mn xakaslann dılində «cin, şeytan» mənası bu gütı də qorıınub saxlanmışdır68. Türk xalqlannm demonoloji abminiıı xüsusiyyətlərini əks etdirən obrazlardan biri də «Qaramat» adıyla əskidən yaman ruh olaraq bilinən mifoloji varlıqdır. «Çuvaş dilinin etimoloji sözlüyü»ndə «kiremet» şəkliyb bu sözün bir mənası «kinli, acıqlı ruh» olaraq göstərilir. Qaramat//Kiremet kultu Volqaboyu türk xalqlarımn, о ctimbdən Kazan tatarlannm mifık dünyagörüşünds [247, s.37-39] özünə geniş yer etmişdir. Müasir Azərbaycan dilində bu əski demonik varlığm adı «qaramat basrnaq» deyimində qorunub qalmışdır. Qeyd olunduğu kimi, demonologiyada xəstəlikbrin şəxsləndirilməsi bütövlükdə bədxah ruhlann cərgəsini dolduran başlıca qaynaqlardandır. Şəxsbndirildiyi obyektlə bağlılığı qopan obraz bədxah gücüıı daşıyıcısı olan və müeərrəd aıılayışı bildirən personaja çevrilir, transformasiya keçirərək demonologiyadakı personajlara yaxınlaşır. Bu məııada «Qaramat»ın da ümumi semantikası xəstəlikb bağlıdır və onıın digər anlamlan həmin semantikadan törəmədir. Yakutcadakı «mənhus, bnətə galmiş» anlamındakı «kanmmıt» sözü də semantik baxımdan «qaramat»la bağlanır [168, s.33]. Elmi ədəbiyyatlarda onun ərəb mənşəli «kəramət» sözündən gəldiyino dair fikirbr də səsbnibdir [217, s.113], Iakin söziin ərobcədəki «möcüzə, övliyalann göstordiyi möcüzə» mənalı «kəramət»b əlaqələndirilməsi doğru deyil. Ümumiyyətb, Qaramat//Kiremet kultuıum sadəco saxa türkbrində varlığı onu ərab moıışəyinə bağlamağm miimkiin olmadığını göstərir. Üstəlik «bədxah rulı», «şər qiivvə» bildirən anlayışın «möcüzə, kəramət» yönündə semantik keçid etməsi də rast gəliııən hal deyil. 68 «D ədə Qorqud kitabı»ndakı «Sağış güniində ayna görkli // Ayııa giiııi oquyanda qııtbə görkli» sözlərində «ayna» ruhla bağlı ilkin mifoloji anlammı miihafızə etmişdir. Tüık xalqlarm dan qaraimlərdə da həftənin günbrinə verilən adlar içərisində «cüıııo axşamı» m ənasında kesayne kin və «cümə» anlammdakı ayne kin sö zh rin d ə «ayııa»nın ocdad ıuhları yad olunan adna axşamı, adna günləri və deməli, ruhlarla bağlıbğı açıqca sezilir. «Əttöhfət-üz-Zəkiyyə» (XIV -XV əsrlər) abidəsində bu söz «cümə gtinü» anlarnmda «eyne» şəklində işlədilmişdir. Azərbaycanın bazi yörələrində dada-baba ruhlarınm yad olunduğu cümə günbrinə «adna günbri» deyilməsi «adna//ayna» sözünün ıuhlar aləmi ilə bağlı məzmunundan xəbər verir. Pir və ocaqlann «Adna» adıyia bağlılığı Aynamn ruhlar və dolaylı olaraq d a əcdadlar dilnyasıyla bağlılığımn eynidir. Bit digər qəııaətə görə, Qaramat//Kiremet ku tu qədim Ön Asiya xalqlamım mifık dünyagörüşü ilə birbaşa lağhlıqdadır. Akkad mifologiyasmda bədxah gücbrdən olan həmin Qaranıat ruhu eyni mifoloji sistemdəki Lamastıı//Albastı ruhu ilə funksiona! bay.mdan eyniyyət təşkil edir. Araşdırıcılara görə, Azərbaycan tiirkcosindəki «cıramat basdı» tfadəsi də təsadiifən yaraıımayıbdır. Əski bir inamın izini yaşalaıı mifoloji qaynaqh bu ifadə həmçinin qədim akkadlardakı Karibatu adh yıman nıhla bağhhğa işarə edit' [8, s.252]. Bit sıta sözlükbrdo «bədxalı ruhun, şeytanm birəməli olan xəstəlik, zəfəı toxuma» bildirən «yeg» (yek//yik) mifoloji adı ia türk demonoloji təsəvvürlərində yer tııtaıı varlıqlann simvolikıs nm araşdınlması baxımmdan zongin material verir. «Azarlı» kimi izah oltınan bu əski türkcə məfltum «yek», «yek-içkek» şəkliylə «acıqlı denotı, şeytan, iblis» monalannda işbnnıişdir. «Yek//yeg» sözünə «şeyian, cin» anlammda M.Kaşqarlı «Divan...»mda, Əbu Həyyatı və İbn Mühənna lüğotlərində də ıast gəliııiı [256, s. 128]. «0t-töhfə...»də (XIV əsr) və b. söz həmin atılamlan daşıyır. Sonralar mani məzhəbiııdə «şeytan» məııasırda çox işlədibn də həmiıı «yek» sözüdür. Azərbaycaıı tiirk inanışlannda cinloro aid cdilon «bizdən yeylər» ıfadəsmdəki «yeylər» sözünün kökündə də, güman ki, «Yək//Yeg» dayanıı . Azəıbaycan türklərinin demonoloji təsəvvürlərində cinləri bildion «bizdən yeybr» anlayışı təbiət — mədəni/yət, xaos — kosmos, qaıanlıq - işıq və b. ikili qarşıdutrnalarında təbiət, xıos və qaranlıqla bağlı xtonik giiebı in işarəsini daşıyır. Ənəııəvi xalq göriişlərində «bizdən ycylot »itı həı qatış yerdə, ayaq altmda belə okluğuna, lakin insanlara görsənınədiyinə iııanılır. Xalq təsəvviirünco birər hami ruhlar olan əyələr do gözə göı sonmozlor. Atıcaq həmitı əyoloriıı «bizdən ye)br»b bir forqi var ki, «bizıtan yeyləı» heç bir şeyin sahabı deyillər, yoni qoruyucu ruhlardan sayıla bilməzbr. «Bizdən yeybr», inanışa görə, Ad;m övladına hamişə zərəı toxundıırar. «Yey//yeg» sözünün «yaxşı» anlammdan çıxış ed.lərək tədqiqatlarda «bızdən yeylər» adına «bizdən yaxşılar» kimi məıtalandınlır, həmiıı varhqlarm belə adlanmasına isə sözə, xüsusən do mifoloji adlara qoyulan 69 Qaıaim dilində bu sözün «ruh» ıııənasında işbnm iş olması [184, s.35j isə həm də çulmı türkləıındə qamlıq ebyən zaman şamanııı üz tutub «çak//çek» dediyi və yaıdım istadiyi hami ruhlaun (y//c səsdəyişməsi tiirk dilbrində qanıınauyğunluq kimi öziinü göstəran sos keçididir) mifoloji semantikasmı açınağa köım k edo bibr. əski yasaq ib bağhlıq deyə güman şəklində bir yozum verilir [41, s.300]. Bu ehtimalı bir kənara qoymayaraq, həmin fikro belə bir yozum da olavə etmək olar; cinlərə aid edilən «bizdən yeylər» ifadəsindəki «yeylər» sözünün kökündə çağdaş türkcələrdə «yeg, yig, d ’yek, jik//jek» allomorflan ilə işləııərək «bədxah ruhun törətdiyi xəstəlik; ruh, şeytan» mənaları ifadə edən və əski türkcədə də «şeytan, bədxah ruh» anlamlan bildirmiş olan «Yək//Yeg» məfhumu dayamr. Bu mənada «yeg» məfhumunun bildirdiyi həmin «şeytan, bədxah ruh» anlamı ilə onıın həm də «yaxşı» anlamı arasmdakı zahiri oxşarlıq mifik düşüncənin daxili məntiqi boyunca mifoloji (demonoloji) görüşlərdə kontaminasiya hadisosi doğurmuşdur. «Yeg» həmin «çak//çek» anlayışınm eynidir ki, türk mifoloji leksikasma islam dünyasının kult frazeologiyasıyla daxil olmuş «şeytan» sözü ib yanaşı işlədilir. İfadəyə teleut qamlannın qavallanndakı təsvirbrdə yer alan «Yeg- yılan» adında da rast gəlinir. «Yoxdan Allah da bezardır» deyimitıdəki «yox» sözü isə, ehtimal ki, ilkin mifoloji semantikası unudulduğundan sonralar artıq bir çox hallarda əslinda zahiri oxşarlığı əsas alan ənənovi düşüncənin eyniləşdırdiyi «Yeg»in fonetik variantıdır. Bu anlayış tatar dilində «jik», altaycada «d’yek» şəklində işlənir və eyni - «acıqlı, bədxah ruh» mənalan ifadə edir. Demonik ruhların adlarının sonradan «hər ciir xostolik, ağrı-acı» anlamını ifadə etdiyini göstərməsi baxımmdan Azərbaycan türkcəsində işlədibn «azar-bezar» sözü də xarakterikdir. Lakin dildə relikt şəklində qorunub qalması mifoloji qaynaqlı bu ifadəyə aydınlıq gotiıilməsi üçiin araşdıncıları digər türk və eləcə də Ural-Altay dil materiallarına üz tutmaq təbbi qarşısmda qoymuşdur. Əslində Azar və Bezar, tatar dili dialektlərindəki «əsər-məsər», çuvaşcadakı «bədxalı qiivvə, bədxah rııh» demək olan «asar-piser», qırğız və qaraqalpaqcada «azar-bezar» (azar-bezer), həmçinin Altay dilindəki «yeraltı dünyanın sahibi Erlik xatıın öz vəhşiliyi ilə seçilən iki qara köpəyinin adı» mənasında «kazar-pazar», ağızlarda isə «ezer- kezer» deyimlərindon də göründüyü kimi, tiirk mifoloji təfəkküründə bir- biriylə sıx bağlı iki mifoloji obrazın adtdır. Ümumiyyətlə, türk və monqol mifologiyalarında geniş yayılmış olan Asar (Azar//Kazar) və Bizer//Bezer obrazlan ilə bağlı elmi ədəbiyyatlardakı fıkirlərdən biri budur ki, hər iki ad öz qaynağım Hind-Iran mifologiyasındakı Asura-Ahura və Mizra-Mitra tani'i adlarından alır. Tədqiqatçılar bu mifologemdə Ural-Altay və Hind-İran mifologiyalan arasmda bağlılığın bir izini görürlər. Bununla belə son qənaətə görə türk dilbrindəki «Azar-Bezar» və onun variantlarınm İran mifologiyası ilə bağhhğı yoxdıır. Mifologemin açıqdan-açığa hətta hind mifologiyası ilə bağlandığma dair fikirlər mövcuddur. Həqiqətən də İran mifologiyasmdan fərqli olaraq, bu mifoloji sistemləriıı lıor ikisiııdə Azar və Bezar bədxah qiiwələr kimi çıxış edir. Lakin indiki bilgilər mifologemi türklərin hind- aribrdən, yoxsa hind-arilərin türklərdən almış olduğunu dəqiq müəyyən elmək inıkam vennir [60, s.14]. Tüık mifoloji leksikasmda bədxah ruhun xəstəiik, bəla kimi dəyişık atributlanm ifadə baxımmdan çoxnıənalılıq bıldirəıı «çor» sözü də diqqəti çəkir. Sözün qırğızcada cura «xəstəlik adı», çuvaşcada və altaycada şar «bədbəxtlik», «bədbəxt tale» şəkilləri var. Tatarcanın bəzi dialektlərində isə «xəstəlik, azar-bezar gətiıən ruh» mənasmda «çur» sözü işlənilir. Çuvaşcadakı dönərgə təbiətli «qulyabanı»nı bildirən «çer» sözünü də buraya aid etmək lazım gəlir [82, s.69], Türk şaman inamşlannda bədxah ruhlar «Çor» admı daşımışlar. Yakut inamlanna görə isə, heyvanlara zəfər toxımduran «Çörək uya» adında bir bədxah ruh vardır. Kumandinlərin. insaıı bədəninə yeriyərək cürbəcür xəstəlikbr törətdiyini güman etdikləri Çerteqri-aza və Şorat-aza ruhlannm adında da çer//şor şəkilbriylo «çor» kökii aydm seçilir [уепэ orada, s.68]. Araşdırıcılann qənaətinə görə, türk dillərindəki «çor» sözü (və eləcə də oııun «çər» variantı) rus dilindəki «çert» (mövhumi təsəvvürlərə görə cəhənnəmdə yaşayan, xeyirə qarşı dayaııan, şər qüvvələri özündə təmsil edən fövqəltəbii varlıq; bədxalı ruh, şeytan, iblis) sözii ilə müqayisə edilə bilir. Lakiıı «çeıt’» sözünün «şor qiivvə» semantikasmı məhz türk dilbrinin təsiri nəticəsində qazandığmı diişünmok olar [82, s.70], «Çor» sözünün «xəstəlik, bəla» anlamı göstərir ki, əski mifoloji düşüncə insanlara gələ biləcək bəlalan, xəstəlikbri bədxah ruhlarm adına bağlamış, bu və ya digər demonik obraz kimi canlandırmışdır. V.Radlov sözlüyündə də «çor»un sor «bədbəxt tale», sorlı «bədbəxt», şer «uzun sürəıı xəstəlik», şor «bədbəxt», şorlu «bədbəxt, pis taleli» və b. fonetik və semaııtik variantları qcydə alınmışdır. «Çor»un əski türklərdə «rıılıi xəstəlik», «çorlu»nun «ruhi xəstə» anlamında işləııdiyi lıaqda isə yazılmışdır. Bədxah ruhlar cərgəsini doldııran başhca qaynaqlardan biri kimi xəstoliyin şəxsləndirilməsi ilə ənənəvi təsəvvürbrdə yaraııan həmiıı demonik obıazlardan digəri «çər»dir. «Xaqanlılar dilincə bədənin ağırhğını bildirən bir söz» kimi «çer» (çər) şəklində hələ M.Kaşqarlı «Divan...»ında da «ər çərləııdi» (adamm bədəni ağırlaşdı), «ər özi çərləndi» (adam xəstələııdi, bədəni ağırlaşdı) savları tərkibində qeydə ahnmışdır. Burada da adamm xəstələnməyi, bədənin ağırlaşmağı, nəzərdən keçirilən ənənəvi demonoloji tosəvvürbrdə olduğu kinıi, «yig», «albıstaaı», «yel», «azar- bezar» və digər bədxah ruhlann adıyla əlaqəbndirilmişdir. Yaxud başqırdlarda şamanizmin qalıqlarından bəlıs edərkoıı Ə.İııan yazır ki, bədəndə hərarətin artmasmdan dodaqlarda qabarcıqlar əməb gəlir ki, omm da ağzı şeytamn yalamağı nəticəsindo meydana çıxdığma inanmlılar. Bu «Uçuq» deyibn əsliııdə Altay şamamzmmdə bir bədxah nıhun adı olınuş, hənıin ruhla bağlı təsəvvürlər soıırakı zamanlarm müsəlman Aııadolıı türkbri arasında belə unudulmamışdır (M.Kaşqarlı «Divan...»mda bu söz «uçquk» şəklindadir) [133, s.162-163]. Beləliklə, aydın olur ki, aktual demonoloji təsəvvürlərdə ağrı-acılar və xəstəliklər belli bir demonik gücün adma bağlanılmış, inamlınışdır ki, insanın vücudunu saran şər ruhlar ağrı, sızıltı meydana gətirib, xəstəlikbrə yol açır. Bu üzdən qədim təbibbrin, əski qamlarm başlıca işi, inama göı ə, həmin şər ruhları azar-bezara tutulmuş adamm camndan çıxarmaqdan ibarət olmuşdur. Demonik təbiətli ruhlarm adınm sonradan «xəstəlik» mənasında işlənə bilməsi bu mənada mifoloji dimyagörüşimün bir qanunauyğunlıığudur. Çünki arxaik düşüncə lıor hansı şəkildə xəstəbnməyi, «azara tutulmağı» bədxah ruhlarm insanın canmı ə b keçirməyə çalışmalarıyla da izah etmişdir. Təsadüfi deyil ki, xəstalikbriıı arxaik düşüncədə şəxsləndirilməsi bədxah ruhlar cərgəsiııi doldıırmaq yoluyla demonoloji sistemin başlıca qaynaqlarmdan birini toşkil etmişdir. Yüklə 7,79 Mb. Dostları ilə paylaş:
|