Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi
Yüklə 6,92 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Цзу Чуньмин КРАТКИЙ АНАЛИЗ ИСТОКОВ РАСЦВЕТА СОВРЕМЕННОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСТСОВЕТСКИХ РЕСПУБЛИК
|
часть
вынужденно эмигрированных русских философов примкнула к
229
фашизму - например, Д. Мережковский 3 (кстати, не будет лишним отметить также, что ту же учесть разделил грузинский писатель и философ Гр. Робакидзе, который стоял ближе к русской философской традиции и был другом и сторонником некоторых русских философов) (см.: 5; 6). Для Мамардашвили философия является особой ответственностью, которая, в отличие от традиции постмодерна, не освобождает автора от ответственности за социально-культурные результаты собственного убеждения. Также, как и его друг, Э. Ю. Соловев, Мамардашвили считал, что в деле строительства гражданского общества и формирования правового сознания русская философия не может стать надежным партнѐром (ср.: 13, с. 230-234). Ибо, для этой философской традиции до конца неясным остался тот факт, что развитая правовая система является самоограничением государства в пользу свободы граждан; что европейская цивилизация правового признания свободы граждан достигла в результате многовековой борьбы с авторитарной церковью и абсолютной государственной властью. По мнению Мамардашвили, в России существовали только отдельные элементы нормального, цивильного общества, т. е. нормальный обмен между социальной сферой и социальными силами; а также, традиционный образ жизни, который представлял собой нормальную реализацию человеческой природы. На их месте октябрьская революция породила фантомную жизнь. Так появилась одна ветвь, на которой живут и двигаются существа, но для зрителя очевидно – эта ветвь эволюции мертва (ср.: 1, с.40). Согласно Мамардашвили, история показывает, что существуют такие социальные системы, которые как-то появляются и формируются только потому, что субъекты, граждане этой социальной системы не могут жить в сложных, достаточно дифференцированных, артикулированных, формализованных социальных структурах. О жизни в таких структурах они вовсе не ведают. В начале XX века русское общество
3 В 1936 году Д. Мережковский получил стипендию от правительства Муссолини и в Италии продолжил работу над книгой о Данте. Книга была посвящена Муссолини. В этот период Мережковский несколько раз лично встречался с Муссолини. Сохранились его письма к Дуче, полные восхищения этой политической фигурой. В 1941 году Мережковский, выступая по Немецкому радио, приветствовал нападение на советское государство и говорил о «божественной миссии» Гитлера в крестовом походе против большевизма.
230
не могло жить в социуме с такой сложной структурой и поэтому не желало законных прав, но хотело справедливости; это общество не желало истины, но хотело правды. Справедливость и правда интуитивны и определяются без какого-либо посредничества и препятствий. Именно на
этой почве
появились идеи
непосредственного управления, непосредственного установления жизненной правды, критика буржуазного права, представительных и правовых институтов и т. д. Отголоски этих настроений русского общества отображаются в воззрениях русских философов: модель европейского правового общества К. Аксаков, иронически, называл буржуазно-мещанской «вексельной честностью» (ср.: 14, с. 84-86). Вл. Соловьев же не осознавал связь между правовыми нормами и индивидуальной моралью (ср.: 12, с. 69-73). В сфере моральных отношений тот дефицит правового мышления, который был характерен для российского общества, выражался в неуважении к индивидуальной моральной автономии, и в предпочтении идее сострадания, нежели идее справедливости. Высшие моральные ценности часто перерастали в моралистическую нетерпимость, проявлением которой являлось грубое вмешательство в чью-то личную жизнь, общественно-коллективное инквизиторство и желание осчастливить людей с помощью их уравнивания. Существующий в кризисные эпохи дефицит правового сознания ведет к полному уничтожению нравственности. В русском национальном характере отголоском дефицита правового сознания является непонимание русскими философами важности значения правовых принципов в деле строения правового государства, что
вызвано крайним
этикоцентризмом этой
философской традиции, требованием абсолютного этического подхода к жизни (ср.:13, с.230-234). Именно поэтому, по мнению Мамардашвили, русский социум был общностью (Gemeinschaft), нежели обществом (Gesellschaft). Общество является формальным, состоит из разных секторов, классов, институтов. Власть разделена. А общность основывается на непосредственном отношении между
людьми. Укрепление Gemeinschaft-а привело к фашизму, Россия же, по своей культурно- исторической природе, больше всех соответствовала условиям для «воплощения» социалистической утопии (4, с.24-25). Очевидно, Мамардашвили, как и К. Леонтьев, считал, что русский тоталитаризм XX-го века являлся вовсе не случайным явлением для этого культурно-политического пространства. Но, если для Леонтьева социализм это последний способ защиты от европейской эгалитарной
231
и демократической системы, то для Мамардашвили оно, совершенно справедливо, является антропологической катастрофой, пагубные результаты которого еще надолго будут напоминать о себе цивилизованной части человечества (2, с.6-16). По мнению Мамардашвили, русская культура не стала фактором упорядочивания русского пространства. Русская интеллигенция, зародившаяся на стыке XIX-XX веков, захотела совместить друг с другом в русской культуре не совмещаемые тенденции – сакральное и секулярное, этическое и политическое, верованье и рассудочность – т. е. то, что европейской культурой было разделено, сначала секуляризацией, а потом
– Просвещением. По мнению
Мамардашвили, наблюдая за российским обществом этого периода, можно с убедительностью заявить, что социальные устремления русского общества существенно отличались от происходящего в европейском обществе. Русское
общество не
было фрагментированным, разделенным, сложным и столь объемлющим, как западноевропейское общество. Та разделенность, которая присуща европейскому обществу, в русской обществе не отображается даже на вербальном уровне. Именно поэтому для русского общества более важным
является желание
мгновенного осуществления справедливости, чем длительный путь к торжеству идеи права и истины. Что более важно, это желание связано с чувством единения, которое не требует ежеминутного усилия и обязанности, нужных для воплощения демократических ценностей. Принудительная демократия невозможна. Демократия выделяется тем, что ее никто не подает извне, если не существует достаточное количество людей, которые, рискуя собственной жизнью, готовы реализовать демократию, без которой они даже не представляют собственную жизнь. При этом демократия (верховенство закона) – это привычка, способность жить в сложном обществе. В большой части русского общества на стыке XIX- XX веков не существовала внутренняя готовность для реализации этих ценностей посредством собственной жизненной активности. Русское общество выбрало простой путь – дорогу к идеологии. Это общество желало моментального постижения не истины, установление которой требует сложной мыслительной операции, не законности, которая в социальной жизни требует правовых, политических и т. д. институтов, а моментального достижения того, чего Мамардашвили называет жизненною правдой (1, с.11). По существу, Мамардашвили думал, что русская философская традиция, существовавшая в начале XX века, может вовсе не 232
подлежать возрождению. Потому, что все мыслительные традиции являются плодом культурной среды. Семидесятилетнее правление советской власти, по сути, угробило традицию мышления и язык, представленный предыдущим поколением русских философов. Ведь тоталитаризм, считает Мамардашвили, в первую очередь является лингвистическим подавлением и не дает возможности мыслить (1, с.7). Амбивалентное отношение Мамардашвили к русской философской традиции просматривается в том, что, с одной стороны, он отрицает парадигмы русской философской школы, с другой - является, как бы продолжателем этой же традиции. Мамардашвили, своей рефлексией на тему историко-культурной основы русского тоталитаризма, продолжает дело, начатое П. Чаадаевым и В. Розановым. И это очень важное обстоятельство для выяснения отношения Мамардашвили к русской философской традиции. По сути, именно глубокий и интересный анализ специфики русского тоталитаризма и экзистенциальной катастрофы в русском пространстве и определил популярность Мераба Мамардашвили в некоторых кругах западноевропейских интеллектуалов.
1.
Мамардашвили М. Мысль под запретом (Беседы с Анни Эпельбуэн). Издательство «Челми», Тбилиси, 1992 (на грузинском).
2.
Мамардашвили М. Основы философии (цикл лекций). Издательство «Наука», Тбилиси, 1992 (на грузинском).
3.
Мамардашвили М. Вильнюсские лекции по социальной философии (Опыт физической метафизики). Издательство «Азбука», Санкт-Петербург, 2012. 4. Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. Издательство «Азбука», Санкт-Петербург, 2014. 5.
Робакидзе Гр. Муссолини. Издательство «Артануджи», Тбилиси, 2010 (на грузинском). 6. Робакидзе Гр. Адольф Гитлер глазами иностранного писателя. Издательство «Артануджи», Тбилиси, 2010 (на грузинском). 7.
Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. Издательство «Республика», Москва,1994. 8. Розанов В. В. В темных религиозных лучах. Издательство «Республика», Москва,1994. 9.
Курганов Е. Я. Василий Розанов, евреи и русская религиозная философия; Мондри Г. Василий Розанов, евреи и русская литература; Современная западная русистика, Издательство «Академический проект», Санкт-
233
Петербург, 2000. 10. Кацис Л. Из комментария к иудейским мотивам В. В. Розанова (Миква) // Начала, 1992, №3, ст. 75-78. 11. Кацис Л. Несколько дополнений к дискуссии о «Дополнениях к «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева // Неприкосновенный запас. Очерки нравов культурного сообщества. Москва, 1999. № 1. ст. 69-75. 12. Соловьѐв Вл. Сочинения в двух томах, том 1. Издательство «Мысль», Москва, 1990. 13.
Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). Издательство «Политиздат», Москва, 1991. 14. Аксаков К. С. О русском воззрении / Русская беседа. 1856. Кн. 1. ст. 84- 86. 15.
Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма (в двух томах), том1. Издательство «Наука», Москва,1991.
КРАТКИЙ АНАЛИЗ ИСТОКОВ РАСЦВЕТА СОВРЕМЕННОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСТСОВЕТСКИХ РЕСПУБЛИК
Автор впервые обратил внимание на понятие «национальная философия» на Первой белорусской философской конференции, проходившей в Минске в 2017 году, тема которой была «Национальная философия в контексте глобализации». Упомянутая здесь национальная философия отличается от понятия «философия этнических меньшинств», обсуждаемой учеными кругами в нашей стране за последние два-три десятилетия. В контексте нашей страны понятие «национальная философия» в основном относится к феномену, существующему в отечественных исследованиях, где основным направлением является философская мысль народа хань, а также к необходимости совершенствования и построения новых научных дисциплин в новый исторический период (начало эпохи реформ и открытости) (1). Хотя на уровне борьбы за собственную легитимность и существует некоторый теоретический изоморфизм в концепции национальной философии, которая горячо обсуждается в постсоветских республиках, между ними все еще имеются существенные различия. 234
В Китае сравнительно раннее обсуждение темы национальной философии в последнем смысле восходит к статье «Славянофильство и русская национальная философия», опубликованной Чжаном Байчуном в 1990-х годах. В статье он заостряет внимание на пробуждении русского национального самосознания, философии славянофилов, православной церкви и национальном духе и др. вопросах, и приходит к выводу, что «под влиянием славянофилов русские философы сформировали такую традицию: забота об особенностях русской души и русского народа, забота о будущем и судьбе русской нации. Поэтому основной составляющей русской философии является национальная философия» (2).
академических кругах этих стран пока нет единого определения, но фундаментальное теоретическое требование заключается главным образом в том, как построить философию, которая согласуется с духовной традицией и реальными потребностями собственного народа. Это теоретическое требование, конечно, напрямую связано с восстановлением духовного порядка и идентификации в этих новых национальных государствах, но здесь есть также ключевой парадокс: духовные традиции и реальные потребности разных народов не имеют ничего общего друг с другом, согласно этой логике, сколько народов в мире, столько и будет национальных философий. Это явно противоречит нашему пониманию философии. Хотя мы и прибегаем к такой формулировке, как немецкая философия, английская философия, французская философия и т. д., это в основном географически ограниченное описание. Философия – это всегда концепция в единственном числе, вопросы, которые она рассматривает это всегда
общие вопросы
человеческого существования или вопросы поиска истины согласно способам, свойственным философии. В связи с этим, хотя мы не можем полностью отрицать начатые разными народами философские исследования, основанные на их собственных духовных традициях и реальных потребностях, все же необходимо подчеркнуть, что это всегда должно быть рациональной деятельностью в значении философии в единственном числа. На протяжении всей истории развития западной философии подобные философские исследования не являются чем-то необычным, или, в значении социологии познания, невозможно создать концепцию, не покидая среду, в которой живет мыслитель, но суть в том, имеет ли эта концепция универсальную ценность и значимость для всего
235
человечества. Если мы отойдем от значения философии в единственном числе при обсуждении понятия «национальная философия», мы можем завязнуть в болоте культурного национализма, и перейти на обратную сторону поиска истины в философии. Поэтому в данной статье путем выявления истоков расцвета современной национальной философии, делается попытка уточнить, в каком смысле мы должны рассматривать вопрос национальной философии.
Упоминаемое здесь выражение «миньцзу чжэсюэ» на русском языке будет означать «национальная философия», а соответствующее английское выражение должно быть «national philosophy». Корень определяющего слова «национальный» - «нация», который имеет два значения: нация и государство. Когда мы переводили выражение «национальная философия», использовали ее первое значение, потому что, исходя из нашего суждения, выдвижение этой концепции имеет некоторое отношение к возрождению националистического направления мысли в настоящее время, или можно сказать продолжению третьей волны подъема (3) национализма в 20-м веке. Вступив в новое столетие, по мере непрерывного углубления глобализации, некоторые люди полагают, что национализм это устаревшее понятие, в особенности появление такого
суперэтнического сообщества, как Евросоюз, заставляет людей верить, что в будущем человеческое общество сможет действительно избавиться от бедственных последствий ультранационализма. Однако противоречия и конфликты между странами ЕС в последние годы, жесткая антимиграционная политика консервативных партий, противостояние между местным
протекционизмом и мультикультурализмом постоянно напоминают нам о том, что очарование национализма непрерывно возрастает, поскольку «человеческое чувство достоинства, гордость и чувство удовлетворения от участия в истории и управления собственными делами наполняет души последователей» (4). Принято считать, что «национализм официально сформировался в конце 18-го и начале 19-го веков, и его знаковыми событиями были Война за независимость в Северной Америке, Великая французская революция и публикация «Речи к немецкой нации» Фихте (некоторые полагают, что также должен быть включен первый раздел Польши в 1775 году)» (5). По мере того, как европейские колонисты захватывали 236
страны в Азии, Африке и Латинской Америке, националистические идеи получали широкое распространение в этих регионах, а также становились важным идейным источником в борьбе этих стран за национальную независимость. Во второй половине 20-го века, когда в постколониальную эпоху возник ряд новых национальных государств, понятие «нация» вышло за рамки концепции этнической принадлежности и приобрело политические коннотации, тесно связанные с концепцией государства, и даже стало первым политическим принципом, определяющим национализм, т.е.
«политические и национальные единицы должны быть едиными» (6). Есть некоторые различия между этими новыми национальными государствами и современными национальными государствами в традиционном смысле. В середине 17 века в Европе в рамках Вестфальской системы появились первые национальные государства в современном понимании. Эти страны построены главным образом на основе этнической принадлежности, и с тех пор человеческое общество вступило в эпоху ведения войн, руководствуясь собственными национальными интересами. Однако, что касается новых национальных государств, возникших в постколониальную эпоху, из-за того, что европейские колонизаторы определяли границы по-своему усмотрению в колониальную эпоху, когда эти страны добились национального освобождения, в одном и том же «национальном государстве» существовали различные этнические группы, религии, языки и обычаи. Особенно, когда христиане живут в той же стране, что и мусульмане, и если происходит, как говорит Г. Зиммель, «накопительный разрыв», тогда неизбежны шаткость государственного порядка, конфликты и даже раскол, как например, распад Югославии. Другими словами, в начале возникновения национальных государств политический принцип национализма, а именно «политические и национальные единицы должны быть едиными», не является первостепенным. Однако в постколониальную эпоху для стран, добившихся независимости, его важное значение очевидно. В постсоветский период существовало некоторое сходство между положением бывших советских республик и положением новых национальных государств в постколониальную эпоху. Во-первых, в проведении государственных границ
между различными республиками Советского Союза также допускалась произвольность (или целенаправленность /7/) без полного учета различий этнической принадлежности, религии, языка и обычаев. В начале распада Союза
237
советские республики были заняты провозглашением своего суверенитета и утверждением территории, и не обращали особого внимания на эти различия. Однако по мере того, как социальный порядок в стране стабилизировался, постепенно стала проявлятся тенденция социального разрыва, вызванная этими различиями, например, чеченский кризис. Таким образом, воссоздание концепции «нация» и переудтверждение политического принципа национализма выглядит особенно важным. Во-вторых, подобно сложным отношениям бывших колоний с Западом (хотя некоторые ученые скептически относятся к этому заявлению, с эмоциональной точки зрения, чувства, которые питают бывшие колониальные страны по отношению к западным колонистам, довольно смешаны), отношения этих бывших советских республик с Россией также запутаны. После распада СССР в бывших советских республиках начали пересматривать историю правления царской России с 19-го века и присоединения к Советскому Союзу в 20-м веке. Объективно говоря, экспансия Российской империи в Центральную Азию и другие регионы одновременно означала ускорение процесса модернизации в этих регионах. Как пишет Ван Чжилай в «Истории Центральной Азии»: «Несмотря на то, что колониальное правление царской
России принесло глубокие бедствия всем центральноазиатским народам, но, так как Россия была европейским государством, пережившим реформы Петра I, оно также принесло современную капиталистическую цивилизацию в Центральную Азию» (8). Атеизм советского периода также оказал большое влияние на секуляризацию мусульманского общества в Центральной Азии и на Кавказе. В ходе нашего исследования стран Центральной Азии мы обнаружили, что уровень секуляризации и открытости в этих странах стран настолько высок, что в значительной степени обходит риски, которые может принести религиозный экстремизм. С другой стороны, отношение к России в этих странах также вполне очевидно, возьмем, к примеру, реформу письменности. Среди пяти стран Центральной Азии, кроме Таджикистана, остальные четыре, плюс к этому Азербайджан из Закавказья, являются мусульманскими странами, которые говорят на тюркском языке. После распада Советского Союза вышеуказанные пять стран начали процесс реформы алфавита, то есть в графической системе национального языка они перешли от кириллицы, принятой в советское время, к латинице. Письменная система выполняет важную цивилизованную функцию, вообще говоря, использование определенной системы 238
буквенного написания отражает выбор конкретной формы цивилизации и модели развития. Исторически реформы письменности этих стран в равной мере были тесно связаны с выбором основной цивилизации (активным или пассивным): в 10-м веке нашей эры, наряду с распространением исламской религии в Центральной Азии, арабский алфавит получил широкое применние; в 19-м веке царская Россия активно продвигает русификацию в этом регионе, и кириллический алфавит приобрел популярность; в начале 20-го века под влиянием турецкого кемализма некоторые страны пытаются при написании пользоваться латиницей (в 1922-1939 гг. в азербайджанском языке была принята латинская графика); после установления советской власти правовой статус присвоен только кириллице. Таким образом, с точки зрения ориентированности при реформе алфавита этих стран, мы видим, что они отнюдь не собирались продолжать процесс русификации. Но мы не можем по факту выбора алфавита делать вывод, что эти страны выбрали путь полной вестернизации. Исторический опыт показывает, что чем больше регион находится на краю глобализации, тем более он подвержен влиянию национализма. Большинство из этих новых национальных государств, появившихся после радикальных перемен в Советском Союзе и Восточной Европе, пребывают на окраине глобализации. Сами горячие дебаты на тему «национальной философии» означают, что влияние националистических тенденций в этих странах по-прежнему продолжается. Следовательно, если мы рассматриваем расцвет современной национальной философии как возрождение национализма в бывших советских республиках, то мы можем предоставить необходимый исторический контекст для понимания расцвета национальной философии.
Yüklə 6,92 Mb. Dostları ilə paylaş:
|