Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi

(7,  с.206),    -  пишет  уже  упомянутый  Хоркхаймер.  Вопросы 

преодоления  метафизики  рассматриваются  такими  современными 

философами  как  Юрген  Хабермас  и  Карл-Отто  Апель.  Но  заметим: 

каждый из них, начиная с Ницше, предлагал свой вариант метафизики. 

Переход  зрелого  физика  к  онтологическим    и  метафизическим 

проблемам  был  совершенно  логичным    творческим  ростом 

Х.Фаталиева. 

Размышления 

над 

фундаментальными 

естественнонаучными  проблемами  неизбежно  приводят  мыслящего 

человека  к  философии  (пример  Эйнштейна,  Гейзенберга  и  многих 

других),  вырабатывают  в  нем  методологическую  способность 

анализировать  проблемы  других  разделов  философии,  не  будучи 

профессиональными  философами.  И  научно-творческий  путь 

Аристотеля от физики и метафизики до философии был многократно и 

ярко  реализован  многими.  Кант  стал  профессором  логики  и 

метафизики в 46 лет, до этого сделал выдающиеся открытия в области 

естествознания.  И  физик  Х.Фаталиев  стал  профессиональным 

философом  и  пошел  по  пути  многих  выдающихся  философов  - 

Пифагор  и  Демокрит,  Бэкон  и  Бруно,  Декарт  и  Гоббс,  Паскаль  и 

Лейбниц, Кант и Гуссерль, Поппер и Кун и многие другие – философы 

с  метафизическим  прошлым.  Конечно,  мы  называем  философом  и 

Вольтера,  Дьюи,  Фрейда,  Камю,  Ясперса,  Шпенглера,  Достоевского, 

Вебера  и  многих  других  видных  мыслителей,  у  которых 

онтологические и метафизические проблемы не заняли особого места 

в творчестве. Но история философии породила десятки ее достаточно 

самостоятельных  разделов,  в  которые  они  и  вписываются  -  эстетика, 

этика, логика, социальная философия, философия и история религии, 

философская антропология, философия культуры и др.  

Но  та  же  история  философии  дала      миру  также  великих  онтологов, 

которые  не  имели  метафизического  прошлого  (например,  Платон, 

Гегель). Вот этих онтологов (без метафизического прошлого) и имели 

в  виду  многие  известные  философы  от  Ницше  до  Хоркхаймера,  

критикуя  их  за  «фундаментальную  слабость  онтологии»,  на  наш 

взгляд,  за  ее    не  подкрепленность  метафизическими  исследованиями. 

Действительно,  «структуру  Вселенной  нельзя  извлечь  ни  из  каких 

161 

 

первых  принципов,  которые  мы  открываем  в  своем  сознании». 

Думается,  Х.Фаталиев  был  одним  из  тех,  кто  это  понимал,  если  не 

вполне осознанно, то, во всяком случае, интуитивно.  

За 20 лет жизни в науке  Х.М. Фаталиев оставил после себя около 40 

философских  публикаций.  Конечно,  во  многих  из  них  заметны 

издержки  исторической  эпохи,  советской  марксистской  идеологии, 

возраста  ученого.  Возможно,  если  бы  не  был  так  короток  век 

Фаталиева,  Россия  и  Дагестан  сегодня  имели бы весьма  масштабную 

интеллектуальную  величину,  которая,  конечно  же,  была  бы  способна 

осмысливать  различного  рода  злободневные  философские  проблемы. 

Залогом  тому,  испытанный  веками  на  творческую  эффективность, 

научный  и  философский  путь  физика,  метафизика  и  философа-

онтолога, который достойно прошел Халил Магомедович Фаталиев.  

В  связи  с  идеями    первых  революционных  мыслителей  Дагестана 

встает  неисследованный,  но  значимый  вопрос  о  роли  философии  в 

национально-государственном  развитии  Дагестана,  народы  и 

культуры  которого,  как мы  уже  понимаем,  не  самые  «философские». 

Эта особенность этих народов и культур, которая показывает лишь то, 

что им более комфортно в реальном, чувственном и осязаемом мире, 

нежели в сверхчувственных и трансцендентных состояниях сознания, 

без  которых  невозможно  развитое  философствование.  Здесь 

сказывается  и  слабая  выраженность    в  исламской  культуре  и 

мировоззрении  субъектного  и  личностного  начала.    Философское 

мировоззрение  народов  Северного  Кавказа,  в  том  числе  народов 

Дагестана,  формируется  преимущественно  на  иррациональной 

составляющей культуры, ему не чужды глубинные экзистенциальные 

проблемы мистично-иррациональной русской мыслительной традиции 

в  противовес  европейской  рациональности.  Его  оригинальная 

перспектива  -  в  возможности  аккумулировать  на  теоретическом 

уровне    фундаментальные  идеи    постмодернизма,  восточной  и 

мусульманской  философии,  что  способно  приблизить  дагестанскую 

философию к столбовой дороге развития мировой философии. 

В  советский  период  философия  в  Дагестане  функционировала  в 

деятельности преподавателей  кафедр дагестанских вузов и ДНЦ РАН, 

также  нацеленных  на  общественно-политические  преобразования  в 

обществе.  В  этих  коллективах  живы  дух  и  традиции,  заложенные 

первыми 

дагестанскими 

философами 

Х. 

М. 

Фаталиевым, 

С.М.Гаджиевым, 

М.А. 

Абдуллаевым, 

А.Г.Агаевым, 

М.Т. 

Батырмурзаевым,  М.В.  Вагабовым,  А.Б.  Баймурзаевым,    Р.М. 

Салаватовым,  М.  М.  Курбиевым,  А.К.  Алиевым,  М.А.  Гайдаровым, 

162 

 

Г.Р.  Габуния,  Т.Б.Савиной,  В.  Н.  Савиным,  У.А.  Раджабовым,  А.М. 

Магомедовым,  М.И.Билаловым,  К.К.  Абасовым,  Ю.В. Меджидовым, 

С.  Ш.  Муслимовым,  О.  М.  Гусейновым,  М.  Г.  Мустафаевой,  М.  Б. 

Мустафаевым,  Л.Х.  Авшалумовой,  Ю.Н.  Абдулкадыровым,    Р.А. 

Акимовым,  Н.  И.  Алиевым,  З.М.  Абдулагатовым,  Г.М.  Шайдаевой, 

О.Р.  Раджабовым,  М.Я.  Яхьяевым,  Т.Э.  Кафаровым    и  др.  В  общей 

сложности  более  полувека  эти  философы  привлекали  и  привлекают 

внимание  общественного  сознания  к  философии,  внесли  и  вносят 

посильный вклад в философию как науку и образование, несли и несут 

ответственность за идеалы этой науки. 

За десятилетия у Дагестанского отделения  Российского философского 

общества  сложились  свои  исследовательские  и  организационные 

традиции,  этические  взаимоотношения  в  научной  среде.  Этот 

неотъемлемый  процесс  генезиса  национальной  философии,  не 

прошедшей  какой-либо  содержательно  насыщенной  истории,  не 

знающей  этапы  классического  и  неклассического  развития, 

разумеется,  был  непрост.  Дагестанские  философы  не  отличались 

позитивной самостоятельностью, они в основной своей массе, как и в 

советские времена, в лучшем случае были на поводу инициируемых и 

планируемых  региональными  и  федеральными  центрами  власти 

общественно-политических, нежели научных мероприятий, посильной 

ретрансляции  до  студенчества  и  читающей  публики  выступлений 

философских  корифеев  из  российских  философских  центров  и 

профессиональных  политических  аналитиков.  Их  тематическая 

«оригинальность»  отличается  узостью  -  эксплуатируется  с  прежней 

интенсивностью традиционная тематика национальных и религиозных 

отношений  (о  нынешнем  состоянии  этой  тематики  см.,  например,  9), 

усиливаемая модными и востребованными деградирующими реалиями 

- проблемами терроризма и экстремизма.  

В этой тенденции, неустранимой, наверное, ближайшей политической 

перспективой  России,  в  дагестанском  философском  сообществе 

произошел  небольшой  своеобразный  интеллектуальный  прорыв  –  в 

2005  г.  в  Даггосуниверситете  открыто  отделение  философии, 

состоялись  первые  выпуски,  появились  их  первые  аспиранты, 

распространяются,  подписываются  и  читаются  «Вестник  РФО», 

«Философская  газета»  и  другие  научные  издания,  функционирует 

республиканский философско-интеллектуальный клуб «Эпохе»…  

Дагестанское  общество  нуждается  в  реальной  и  значительной 

эффективной    помощи  философии.  Трудности,  которые  оно 

испытывает,  вступив  в  постсоветскую  эпоху  глобализации,  связаны 

163 

 

помимо  прочего  и  с  жесточайшим  цивилизационным  конфликтом 

ценностей.  Советская  власть    политически  и  идеологически 

культивировала  свою  современную  версию  системы  ценностей  в 

СССР.  Но  подобная  практика  сегодня  оказалась  неприемлемой, 

значит,  необходимо  ее  заменить  более  длительным,  но,  быть  может,  

единственным  путем  –  путем  изменения  культуры  и  функций 

философии.  Нужна  аксиологическая  эволюция,  переход  к  новой 

системе,  может  не  столько  системе,  но  иерархии  ценностей. 

Дагестанское  общество  застывает  на  суррогате  культуры,  замеси 

культурных  кусков  –  остатков  советской  культуры    и  культуры  шоу-

бизнеса  с  цементированием  их    своеобразием  национального  и 

мусульманского  духа  дагестанских  этносов.  Для  устранения 

цивилизационного  дискомфорта  нашим  идеологам  необходимо 

отказаться 

от 

сознательных 

или 

неосознанных 

попыток 

консервировать    это  своеобразие,  попыток  превратить  его  в  нечто 

универсальное и начать движение в унисон с  мировой  цивилизацией 

к  сущностному  в  человеке  с  сохранением  рационального  в  этом 

национальном  своеобразии  (подробнее  об  этом  см.:  10).  Качественно 

изменившаяся  в  эпоху  информационного  общества  современная 

коммуникация  требует  философского  освоения  всеобщих  и 

универсальных  ценностей,  чем  долгое  советское  время  пренебрегала 

дагестанская  философия,  по  существу  отстраненная  от  онтологии, 

гносеологии,  аксиологии  и  других  классических  разделов  мировой 

философской мысли. 

 

Литература: 

1.Билалов  М.И.  Дагестан  в  культуре  и  цивилизации  //  ГУ  «Дагестанское 

книжное издательство». Махачкала, 2010.-192 с. 

2.Абдуллаев  М.А.  Из  истории  философской  и  общественно-политической 

мысли  Дагестана  (с  древнейших  времен  до  присоединения  Дагестана  к 

России). МРИП «Юпитер», Махачкала, 1993.  

3.Здесь  и  далее  использованы  материалы  из  работ  Абдуллаева  М.  А. 

Мыслители  Дагестана  ХIХ  и  начала  ХХ  в.в.  Дагучпедгиз,1963;  его  же: 

Мыслители Дагестана. Досоветский период. - Махачкала, 2007. 

4.Г.Баммат.  Лики  Ислама..  http://kumukia.ru/files/docs/Bammat%20-%20Liki% 

20 Islama.pdf. 

5.Фаталиев Х.М. К вопросу о формах движения материи в связи с развитием 

современной  физики//Фаталиев  Х.М.  Марксизм-ленинизм  и  естествознание. 

Издательство Московского университета, 1962. 

6.Платонов Г.В. Х.М.Фаталиев как ученый, педагог и общественный деятель// 

Х.М.Фаталиев. 

Под 

редакцией 

Г.В.Платонова, 

П.Е.Сивоконь, 

164 

 

К.А.Новосельцева. Дагестанское книжное издательство, 1964. 

7.Хоркхаймер  М.  Затмение  разума.  К  критике  инструментального  разума/ 

Макс Хоркхаймер.- М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2011.-224 с. 

8.Фаталиев  Х.М.  Проблема  причинности  и  современная  физика//Фаталиев 

Х.М.  Марксизм-ленинизм  и  естествознание.  Издательство  Московского 

университета, 1962. 

9.Билалов  М.И.  Примордиализм  и  конструктивизм  в  исследовании 

этнических 

процессов//Вестник 

Дагестанского 

государственного 

университета. Серия 3: Общественные науки. 2014. № 5. С. 157-161. 

10.Билалов  М.И.  От  единичного  и  уникального  до  всеобщего  и

 

универсального// Гуманитарий Юга России. 2015. № 2. С. 90-99. 

 

Айдар Юзеев                                                                                

                                  

ТАТАРСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 

 

Татарская  философия  имеет  многовековую  историю  и  восходит  к 

предкам  татар  –  булгарам,  которые    впервые  заложили  основы 

философского  знания  еще  в  Средневековье  в  X  веке.  С  тех  пор 

философская мысль татарского народа на протяжении веков занимает 

свое  определенное  место  в  сокровищнице  развития  философского 

знания народов России.  

Татарская  философская  мысль  органически  связана  с  арабо-

мусульманской,  общетюркской общественно-философской  мыслью,  в 

то  же  время,  заимствуя  достижения  русской,  а  через    нее 

западноевропейской  философской  мысли.  Это  двойственное  влияние 

было  вызвано  не  только  историческими  причинами.  Оно  также 

объясняется  уникальным  географическим  положением  Волжской 

Булгарии  IХ-ХIII  вв.  –  первого  государства  булгар  –    предков  татар, 

впоследствии в ХIII-ХV вв. –  части Золотой Орды, хотя во многом и 

автономной, в ХV-ХVI вв. –  суверенного Казанского ханства и с ХVI 

века –  Казанской провинции (губернии) в составе России, с XX века – 

Республика  Татарстан  в  составе  Российской  Федерации.  Потому 

проникновение  философских  идей  на  разных  этапах  развития 

татарской  философской  мысли  имело  различную  направленность. 

Если  в  Средневековье  было  наиболее  ощутимым  влияние  арабо-

мусульманской и общетюркской общественно-философской мысли, то 

с  наступлением  Нового  времени  русские  и  западноевропейские 

философские  идеи  в  той  или  иной  степени  начинают  проникать  в 

татарскую философию. 

Средневековая  татарская  литература  Х 



  третьей  четверти    XVIII 

165 

 

веков, являясь частью мусульманской духовной культуры, составляет 

одну  из  основ  татарской  общественно-философской  мысли.  Для 

средневековой  татарской  духовной  культуры  важным  является  то 

обстоятельство,  что,  исходя  из  общности  старотюркского  языка, 

возникшего  в  Караханидском  государстве  в  Х-ХI  веках,  памятники 

духовной культуры Х-ХV веков, именуемые старотюркскими, должны 

быть  признаны  общими  для  всех  тюркоязычных  народов.  Этот  тезис 

постулируется 

с 

одной 

оговоркой: 

должна 

учитываться 

распространенность  того  или  иного  произведения  среди  народа,  его 

интеллектуальной элиты и влияние основных мировоззренческих идей 

сочинения  на  последующее  развитие  общественно-философской 

мысли того или иного тюркского народа. Такими произведениями для 

татарской  духовной  культуры  являются  сочинения  «Кутадгу  билиг» 

(«Благодатное  знание»)  Ю.Баласагуни  (1020  -  1075)  и  «Хикметы» 

(«Мудрые суждения») А. Ясави (1103-1166), которые стояли у истоков 

общественной  проблематики  татарской  общественно-философской  

литературы    ХIII 



  ХVI  веков  и  оказали  на  нее,  как  и  на  многие 

тюркские литературы, большое влияние. 

Такие  представители  тюрко-татарской  духовной    культуры,  как  А. 

Ясави  (ХII  в.),  Кул  Гали  (ХIII  в.),  Кутб  (ХIV  в.),  С.Сараи  (ХIV  в.), 

Мухамедьяр  (ХVI  в.)  (литературные  источники  вышеназванных 

авторов 

сохранились) 

испытали 

сильное 

влияние 

арабо-

мусульманской  культуры.  Общетюркское  влияние  проявилось  в 

создании литературных произведений, несущих социально-этическую, 

поэтическую,  дидактическую  проблематику,  а  арабо-мусульманское 

влияние  –  в  написании  сочинений  религиозно-философского 

содержания. 

Большинство 

сочинений 

татарских 

мыслителей 

особенно 

Средневековья  (тюрко-татарская  литература  Х-ХVIII  вв.)  имеет 

синкретический  характер.  Произведения  в  одно  и  то  же  время 

являлись  и  литературным  источником,  и  книгой  по  этике,  и 

сочинением,  раскрывающим  философские  взгляды  татарских 

мыслителей. 

К сожалению, до нашего времени средневековая булгарская культура 

известна  лишь  по  материальным  памятникам  культуры.  Письменные 

источники  почти  не  сохранились,  известны  в  цитатах  более  поздних 

авторов  или  в  книгохранилищах  ждут    своих  исследователей.  Так, 

посвященная  Булгару  «История»  кади  Булгара  Йакуб  б.  Нумана  до 

нашего  времени  не  сохранилась,  хотя  ее  отрывки  упоминаются  в 

передаче  андалусского  путешественника  Абу  Хамида  ал-Гарнати  в 

166 

 

529/1134-35  гг.,  посетившего  Булгар  (1,  с.78).  Арабский  алим  и  адиб 

Закарийа  б.  Мухаммад  ал-Казвини  (ок.1203-1283)  считает  его  одним 

из  последователей  имама  ал-харамейна  (имама  «двух  священных 

городов»)  Абу-л-Маали  ал-Джувайни  (1028-1085)  –  видного 

представителя  ашаритского  калама,  учителя  ал-Газали  (1058-1111) 

крупнейшего теолога, философа (2, с.78). 

Другой  известный  представитель  булгарских  улама  кади  Абу-л-Аля 

Хамид  б.  Идрис  ал-Булгари  был  жив  около  500/1106-07  гг.  Автор 

книги  на  арабском  языке  «Зухрат  ар-рийад  ва  нузхат  ал-кулуб  ал-

мурад» («Красота садов и отрада больных душ») Сулайман б. Дауд ас-

Саксини (ас-Саксини – у Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. – Б.78; ас-

Сувари  –  у  Lexicon  bibliographicum  et  encyclopaedicum  a  Mustafa  ben 

Abdallah  Katib  Jelebi  dicto  et  nomine    Haji  Khalifa  –  Leipzig,  1837.  – 

Vol.II.  –  P.73)  из    племени  сувар,  обучался  в  Булгаре.  Он  разделил 

книгу  на  шестьдесят  семь  разделов,  предварив  каждый  раздел 

хадисами  из  уст  кади  Хамида  ал-Булгари,  откуда  следует,  что 

Сулайман  ас-Саксини  был  его  учеником,  слушал  его  уроки.  Он 

возвеличивал  кади  высокопарными  эпитетами:  «солнце  шариата», 

«оживляющий  сунну»,  «венец  комментаторов    Корана».  Хаджжи 

Халифа считал «Зухрат ар-рийад»  популярной книгой, пользующейся 

спросом у образованных людей (3, с.335). 

Сулайман  ас-Саксини  упоминает  сочинения  его  сверстников-алимов, 

на  которые  ссылался  Хамид  ал-Булгари:  Абу-л-Муина  ан-Насафи, 

бухарского алима Абу Бакра Мухаммад б. Хасан б. Мансур ал-Насафи, 

Абу  Бакра  Мухаммад  б.  Абдаллах  ас-Серахкати,  Абу  Ибрахима 

Исмаила б. Мухаммада б. ал-Хасана ал-Хусни Абу-л-Баср ал-Баздави, 

Абу-л-Муина  ан-Насафи.  Книга,  по  нисбам  вышеперечисленных 

авторов,  посвященная  хадисам,  морально-правовым  канонам  ислама 

была распространена  в  Анатолии,  Средней  Азии,  Бухаре,  Герате,  что 

лишний  раз  подтверждает  высокий  уровень  развития  религиозной 

культуры булгар.  

Другой  видный  алим  Булгара  шейх  Ходжжа  Ахмад  ал-Булгари, 

согласно  «Салат»  («Молитва»)  Масуди  X  в.,  он  упоминается  как  ал-

Бургари, был наставником и шейхом султана Махмуд б. Сибуктагина 

ал-Газнави  (967-1030).  Он  автор  «Ат-тарика»  («Путь»),  «Фаваид  ал-

джавахир» 

(«Пользы 

драгоценностей»), 

«Ал-джамиа» 

(«Всеобъемлющий»),  распространенных  на    Ближнем  и  Среднем 

Востоке (4, с. 80-81). 

Таким  образом,  средневековая  тюрко-татарская  общественно-

философская мысль Х 



 третьей четверти XVIII веков развивалась под 

167 

 

влиянием  идей  арабо-мусульманской  философии  (восточного 

перипатетизма,  калама,  cуфизма),  наряду  с  общетюркским  влиянием 

(литературные произведения социально-этической направленности). 

Волжская  Булгария  в  ХIII-ХV  вв.  была    частью  Золотой  Орды,  в 

которой  получили  широкое  распространение  творения  Фирдоуси  и 

Рудаки  (Х),  ал-Маари  и  Омара  Хайяма  (ХI),  Аттара  и  Низами  (ХII), 

Руми  и  Саади  (ХIV),  многие  из  которых  были  энциклопедистами: 

математиками, астрономами и поэтами. 

Их  сочинения  вдохновляли  тюркских  поэтов  и  ученых  на  создание 

своей  тюрко-татарской  литературы  (в  равной  степени  тюрко-

узбекской,  тюрко-туркменской,  тюрко-киргизской,  тюрко-казахской), 

получившей высокое развитие в ХIV  веке – в эпоху могущества Улуса 

Джучи.  Именно  в  этот  период  были  написаны  такие  памятники 

средневековой тюрко-татарской литературы как поэмы «Гулистан би-

т-тюрки»  Сайфа    Сараи  (ок.1321-1396),  «Хосров  ва  Ширин»  Кутба, 

«Мухаббат-наме»  Хорезми,  «Джумджума  султан»  Xусама  Катиба, 

«Кысса-и Рабгузи» поэта Рабгузи, прозаическое произведение «Нахдж 

ал-фарадис» Махмуда ал-Булгари. 

Некоторые  из  этих  произведений,  а  именно,  «Хосров  ва  Ширин»  и 

«Гулистан 

би-т-тюрки» 

являются 

творческими 

переводами 

одноименных  поэм  Низами  и  Саади.  Вместе  с  тем,  поэмы  Кутба  и 

Сараи  были  созданы  как  вольные  переводы,  проникнутые  духом 

тюркского  мира,  больших  городов  и  просторных  степей.  Если  в 

поэмах Сараи и Кутба воспеваются такие общечеловеческие качества 

как  справедливость,  скромность,  верность,  то  поэма  Рабгузи 

посвящена  описанию  жизни  и  деятельности  пророков  от  Адама  до 

Мухаммада.  В  «Нахдж    ал-фарадис»  Махмуда  ал-Булгари 

рассказывается  о  жизни  пророка  Мухаммада  и  четырех  праведных 

халифов,  описываются  морально-этические  нормы  жизни  мусульман, 

перечисляются положительные и отрицательные качества людей. 

Все  эти  произведения  свидетельствуют  о  достаточно  высоком  для 

своего времени уровне развития письменной литературы тюрко-татар  

и  в  целом  духовной  культуры  Золотой  Орды,  являясь  ценнейшими 

источниками средневековой восточной литературы и философии. 

Развитая  булгарская  культура  домонгольского  периода  сыграла 

важную роль в формировании синкретичной культуры Золотой Орды. 

Примерно  с  середины  XV  века,  после  распада  Золотой  Орды  на 

отдельные  ханства,  исторический  процесс  формирования  татарского 

народа,  его  духовной  и  материальной    культуры  вновь  протекает  в 

условиях самостоятельного государства, центром которого становится 

168 

 

Казань.  Казанское  ханство  одновременно  является  продолжением  и 

Волжской Булгарии и Золотой Орды. 

В  Казанском  ханстве  были  свои  ученые,  поэты.  Среди  них:  поэт 

Мухаммад-Амин  –  он  же  хан  (кон.  XV  -  нач.  ХVI  вв.),  Мухамедьяр, 

Умми-Камал,  Кул-Шериф  –  он  же  казанский  сейид.  Хотя  их 

произведения  были  пронизаны  религиозными  мотивами,  им  были 

также  присущи  идеи  гуманизма,  справедливости,  верного  служения 

своему  отечеству.  Вершиной  поэтического  творчества    является 

наследие  Мухамедьяра,  который  в  своих  поэмах  «Нур  ас-судур» 

(«Свет  сердец»  –  1542),  «Тухваи-мардан»  («Дар  мужей»  –  1539) 

затрагивает социально-этическую проблематику: проповедует доброту 

и  справедливость,  осуждает  распри  верхушки  татарского  народа. 

Науке  известен  труд  космографического  характера  «Аджаиб  ал-

махлукат  ва  макамат  ат-табиин»  («Чудеса  созданий  и  сферы 

спутников»)  ученого  ХVI  века  Хисамаддин  Шарафаддин  ал-

Булгари[5]. 

1552  год  –  завоевание  русскими  Казани  (наследницы  Булгара).  Если 

вплоть  до  ХVI  века  можно  говорить  о  цивилизаторской  роли 

мусульманского  мира,  ислама  для  булгаро-татарского  общества,  то  с 

утерей 

государственности 

ислам 

выполнял, 

в 

основном, 

«охранительную  функцию»,  служил  духовным  оплотом  выживания 

татарского  этноса.  Ислам  в  средневековье  был  важным  компонентом 

духовной  и  материальной  культуры  булгаро-татар  и  сыграл 

значительную роль в становлении татарской религиозно-философской 

мысли конца XVIII-XIX веков. 

Если  мусульманская  цивилизация  определяла  на  протяжении  многих 

столетий  духовную  культуру  татарского  народа  и  религиозно-

философскую  мысль,  предшествующую  Новому  времени  (конец 

XVIII-  первая  половина  XIX  вв.),  то  западная  культура  начала 

оказывать  цивилизаторское  воздействие  на  татарскую  духовную 

культуру  со  второй  половины  XVIII  века,  и  была  определяющей  в 

формировании татарской просветительской мысли. 

Татарское религиозное  реформаторство прошло в своем развитии два 

этапа:    этап  становления,  отраженный  в  творчестве  первых 

реформаторов А.Утыз-Имяни (1754–1834) и А. Курсави (1776–1812) и 

реформаторство Нового и Новейшего времени, связанное с наследием 

Ш.  Марджани  (1818–1889),  Р.  Фахраддина  (1859–1936),  М.  Биги 

(1875–1949) и З. Камали (1873–1942). Главная особенность  татарского  

религиозного  реформаторства  рубежа  XVIII–XIX  вв.  заключалась  в 

критике  традиционализма, обращении  к  раннему  исламу, концепции  

169 

 

«открытия    дверей  иджтихада».  Это  был  начальный    этап  

религиозного  реформаторства, главной характерной  чертой которого 

была  борьба  с  традиционализмом,  представители  которого 

препятствовали    проникновению  любого  нового  веяния  в  жизнь 

мусульман.  Развивающееся  в  условиях  наступления  Нового  времени 

татарское    общество  требовало  не  отказа  от  религии,  а  ее  большей 

открытости  в  соответствии  со  сложившейся  реальностью,  что 

впоследствии  и  осуществилось    на    начальном    этапе    религиозного  

реформаторства.  Идейными  столпами  этого  периода  развития 

реформаторства  были:  А.Утыз-Имяни  и  А.  Курсави.  Взгляды 

А.Курсави  были  либеральнее,  так  как  он  не  просто  апеллировал  к 

концепции  «открытия  дверей  иджтихада»,  а  делал  упор  на 

«абсолютный  иджтихад»,  дающий  возможность  по-новому,  в  свете 

современной  ему  действительности  трактовать  религиозные  каноны. 

Первые татарские религиозные реформаторы стремятся дать правовую 

возможность 

каждому 

мусульманину 

мыслить 

по-новому, 

руководствуясь принципом «открытия дверей иджтихада».  

Татарское религиозное реформаторство второй половины XIX–XX вв. 

качественно отлично от раннего религиозного реформаторства рубежа 

XVIII–XIX вв., поскольку оно испытало сильное влияние идей Нового 

и  Новейшего  времени,  хотя  основные  идеи    присущие  

мусульманскому  реформаторству,  остаются  прежними  –  возврат  к 

«идеальному»  прошлому,  вынесение  иджтихада.  В  то  же  время 

реформаторские  пласты  татарских  мыслителей  проявляются  не  в 

«чистом»  виде,  а  в  сочетании  с  просветительской  составляющей, 

образуя своеобразное единство. Ш. Марджани, Р. Фахраддин, М. Биги 

(начальный  этап  мировоззрения)  и  З.  Камали  (начальный  этап 

мировоззрения)  –  религиозные  реформаторы  и  просветители 

одновременно;  два  последних,  еще  и  либеральные  теологи. 

Отличительной чертой реформаторства второй половины XIX–XX вв. 

является  приспособление  «обновленной»  религии  к    современному 

знанию,  наукам  и  действительности.  Возврат  к  временам  Мухаммада 

Марджани  мыслил  все-таки  как  «обновление»  веры,  причем 

использовал именно этот термин (араб. –  «тадждид»). В «Мукаддима» 

(«Введение»)  он  писал,  что  обновление  (тадждид)  духовной    жизни  

мусульман начинается с  правления Омара б. Абдалазиза (VII в.), оно 

длилось на протяжении веков и проходило в фикхе, хадисах, тафсире, 

философии,  языке,  основах    религии.  А  в  качестве  доказательства 

своего тезиса об обновлении религии Марджани  приводит хадис: «Из  

слов    пророка    –    да    благословит    его  Аллах  и  да  приветствует  – 

170 

 

следует,  что  Аллах  посылает  общине  мусульман  в    начале  каждого  

века  того, кто  обновляет  ей  веру» (6, с.286-287). Он называет имена 

наиболее  видных,  по  его  мнению,  личностей,  внесших  значительный 

вклад  в  поступательное развитие  общества.  Например,  в  X–XI  вв.  он 

выделяет  среди  ханафитов  –  Абу  Бакра  Мухаммад  б.  Муса  ал-

Хорезми,  из  шафиитов  –  Ахмад  б.  Мухаммада  ал-Исфараини,  из 

маликитов  –  Абдалваххаба  б.  Али  ат-Тамими  ал-Багдади,  из 

ханбалитов  –  Хусайна  б.  Али  б.  Хамида,  среди  имамитов  –  Абу-л-

Хасана  Мухаммад  б.  Хусайна  ал-Алави,  из  чтецов  Корана  – 

Мухаммада  б.  Хусайн  ал-Куфи,  из  хадисоведов  –  Мухаммада  б. 

Абдаллаха  ан-Нишапури,  из  суфиев  –  Али  б.  Ахмада  б.  Джафара  ал-

Бистами,  известного  как ал-Хиркани,  из  факихов  –  Мухаммада б.  ат-

Тайиба  ал-Багдади,  известного  как  Ибн  ал-Бакиллани,  среди 

философов  –  Ибн  Сину  (7,  с.289-290).  Выделяя  наиболее  видных 

ученых-мужей каждого столетия, специалистов в различных областях 

духовной 

культуры, 

Марджани 

утверждал 

преемственность 

концепции «открытия дверей иджтихада» (начиная с  VII по XIX вв.). 

В суннитском исламе после XII в., делал он вывод, «двери иджтихада 

не закрывались». 

Это течение стремилось, оставаясь на принципах ислама, заимствовать 

все  лучшее  из  западноевропейской,  русской  культуры.  Через 

последнюю  наряду  с  турецкой  культурой  и  шло  главным  образом 

проникновение  новых  знаний  и  современных  достижений  науки.  В 

нач.  XX  в.  необходимость  соответствия  религии  современной 

действительности 

реформаторы-просветители 

обосновывали 

обращаясь  к  иджме  –  консенсусу  авторитетов  различных  слоев 

татарского общества (в начальный период – консенсусу общины). 

Фахраддин,  продолжая  традиции  Марджани,  становится  одним  из 

ведущих  идеологов  татарского  религиозного  реформаторства. 

Религиозный 

реформатор 

для 

избавления 

от 

современных 

общественных пороков выступал за очищение ислама от позднейших 

наслоений, творческое толкование Корана и сунны пророка (хадисов) 

–  основных  источников  мусульманской  догматики.  Доказывал,  что 

ислам  «золотого  века»,  времени  пророка  Мухаммада  и  праведных 

халифов, не только не противоречит современной действительности, а 

наоборот,  предполагает  необходимость  толкования  догматов  религии 

в  соответствии  со  знанием  Нового  времени.  Для  мусульманского 

государства,  согласно  Фахраддину,  законы  должны  основываться  на 

традиционном  суннитском  праве,  источниками  которого  являются 

Коран и сунна. Если нет в них явных аналогий, то доказательством для 

171 

 

принятия  решений  может  служить  «иджма»  (консенсус  авторитетов 

ислама)  и  «кияс»  (аналогия).  Он  полагал,  что  иджма  выносится  по 

определенному вопросу, касающемуся гражданских прав (муаммалат). 

В  зависимости  от  времени  последняя  иджма  отрицает  предыдущую, 

поскольку  противоречит  первой  (8,  с.  4-5,  66-67).  При  этом,  по 

Ризааддину,  в  наше  время  иджма  может  выноситься  не  только 

муджтахидами,  но  и светскими  учеными:  руководителями  различных 

благотворительных  обществ,  военными  главами  и  другими 

руководителями  обществ,  адвокатами,  докторами,  инженерами, 

торговцами, редакторами  и писателями, трудящимися. Все они могут 

быть выбраны в Собрание по вынесению иджма (9, с.63-64). 

В  наше  время,  –  утверждает  Фахраддин,  –  в  государстве  существует 

парламент,  представители  которого  составляют  законы,  а  те  законы, 

которые  не  обосновываются  Кораном  и  сунной  должны  приниматься 

на Собрании (меджлисе), где выносится иджма.  Поэтому под защитой 

халифа  в  мусульманских  странах  должно  находиться  Собрание,  где 

выносится  иджма.    Мусульманские  государства  должны  будут 

использовать  эти  иджма,  принятые  Собранием.  Если  члены 

парламента избираются представителями различных наций, то те, кто 

выносит  иджма,  должны  избираться  мусульманами  (Ризааддин, 

видимо  имеет  в  виду  ситуацию  в  России).  В  независимых 

мусульманских странах может быть создан «Государственный совет» 

(«Шура  даулат»),    где  выносится  иджма  (10,  с.67).  Совет  (Шура) 

принимающий  правовые  решения  превращается  в  совещательный 

орган  мусульманской  общины  Нового  времени  и  должен  отражать 

реалии  экономики  и  духовной  жизни  общества  и  представлять  собой 

союз различных социальных слоев общества. Основной закон должна 

отражать Конституция, основанная на Коране и сунне, а парламент и 

Совет  должны  согласовывать  свои  действия    в  соответствии  с 

основными источниками мусульманского права (11, с.67-69). 

Фахраддин  также  пишет  о  проблеме  иджтихада  –  вынесения 

самостоятельного 

решения 

по 

общественно-правовой 

жизни 

мусульман и полагает, что время для вынесения иджтихада не прошло. 

Но в отличие от иджма – законотворческое право, иджтихад касается  

решений  одного  человека  и  потому  не  имеет  юридической  силы. 

Таким 

образом, 

Фахраддин, 

как 

религиозный 

реформатор  

обосновывал  совместимость  науки  и  разума  не  противоречащих 

шариату,  а  присущих    его  сущности,  уделял  большое  значение 

«иджма»,  предлагая  собственное  практическое  применение  этого 

понятия  в современной действительности России. 

172 

 

Другой  известный  татарский  религиозный  реформатор  начала  XX  в. 

Муса  Биги  впервые  обнародовал  свои  религиозно-реформаторские 

взгляды,  всколыхнувшие  часть  мусульманского  мира  далеко  за 

пределами  России,  опубликовав  в  1911  г.  сочинение  «Рахмат  илахия 

борханнары»  («Доказательства  божественной  милости»)  /12/.  Биги  в 

новой социокультурной ситуации, сложившейся в татарском обществе 

начала XX века вызволил из  «небытия» эту проблему. Его взгляды о 

всеобщности божественной милости вызвали широкий резонанс, как в 

российской прессе, так и в Турции. Он решал проблему веры и знания 

в  русле  самой  веры,  выдвинув  в  книге  «Рахмат  илахия  борханнары» 

(«Доказательства 

божественной 

милости») 

 

положение 

о 

«всеобщности  божественной  милости».  Вслед  за    книгой    в  том  же 

году вышло ее продолжение «Инсанларнын акыйда илахияларына бер 

назар» («Взгляд на верования людей в божество») /13/. 

Татарский  реформатор,  в  отличие  от  своих  предшественников, 

выступил  как  наиболее  радикальный  мыслитель,  полагая,  что  Аллах 

настолько  всемилостив,  что    наказания  может  и  не  быть  или  же 

наказание  в  Аду  не  является  бесконечным,  а  его  продолжительность 

зависит  от  Бога,  а  Он  рано  или  поздно  простит  за  грехи  всех,  как 

верующих, так и не верующих, и вообще, на том свете может спастись 

все  человечество.  Истина,  по  Биги,  должна  утверждаться  не  страхом 

перед  Адом,  а  рациональными  доказательствами,  изложенными  в 

Коране. Он не открывал нечто новое в теологии, однако призывал при 

решении  любого  вопроса  руководствоваться  разумом,  толковать 

некоторые  места  Корана,  если  они  не  соответствуют  духу  времени, 

иносказательно,  а  не  следовать  букве  Текста,  как  это  делали 

большинство  традиционалистов  того  времени.  Для  мусульман, 

полагал  Биги,  насущно  необходимо  возродить  принцип  всеобщности 

божественной  милости,  который  свидетельствует  о  неизбежности 

спасения  всех  народов  мира.  Он  выступил  с  этой  концепцией  в  то 

время,  когда  насущно  необходимо  было  не  разъединять 

мусульманские  народы  России  с  русским  народом,  а  наоборот  найти 

пути  сближения  и  уменьшить  значение  практики  такфира  – 

нетерпимости  традиционалистов  из  среды  мусульман  ко  всякому 

неверному, не мусульманскому. Муса Джарулла не пытался выделить 

ислам  как  лучшую  религию  (к  этой  мысли  любой  человек    должен 

придти  сам),  он  толерантно  относился  ко  всем  вероисповеданиям. 

Своей  концепцией  всеобщности  божественной  милости  Биги 

выступил  против  традиционных  устоев  татарского  общества, 

значительную часть которого составляли фанатики-традиционалисты, 

173 

 

понимающие  Коран  и  сунну  буквально,  и  показал,  что  с  помощью 

соответствующего  знания  основных  источников  религии  можно 

пояснить  многие  религиозные  проблемы,  стоящие  перед  татарским 

обществом в начале XX в. 

В  начале  XX  в.  Зиаддин  Камали  становится  одним  из  лидеров 

татарского  религиозного  реформаторства.  Свои  реформаторские 

взгляды  на  мусульманское  образование  Камали  изложил  в  «Пруграм 

макатиб диния» («Программа  религиозных школ») /14/. Он выступал 

за  специализацию  преподавателей  по  отдельным  дисциплинам; 

введение  специально  разработанных  преподавателями  программ  для 

различных 

ступеней 

образования, 

предусматривающих 

экзаменационный  контроль  за  учебой  шакирдов  (четыре  уровня  – 

начальный,  средний,  подготовительный  и  высший);  за  участие 

учащихся  в  разработке  правил  внутреннего  распорядка;  перевод 

руководства учебным процессом в ведение педагогических советов, по 

примеру  системы  образования  в  Турции  и  Египте.  Камали  пришел  к 

выводу  о  необходимости  открытия  медресе  высшей  ступени 

образования  для  подготовки  педагогических  кадров  для  низшей  и 

средней ступеней образования. Его медресе «Галия» в Уфе становится 

одним  из  передовых  учебных  заведений,  программа  которого 

включала  изучение  светских  дисциплин  –  71,8%.  Камали 

пропагандирует  свои  реформаторские  идеи  среди  населения,  ведет 

кружки по изучению религии и демонстрирует свой перевод Корана на 

татарский  язык.  Он  считает,  что  ислам  установил  всеобъемлющий 

закон, согласно которому образование вошло в обязанность (фард) для 

мусульманина.  Зиаддин  полагает,  что  для  процветания  государства 

необходимо  приводить  законы  религии  в  соответствие  с 

действительностью, отмечая, что мусульманские ученые дали решение 

этой проблемы в формуле: «решения изменяются с течением времени» 

(15, с. 121). При этом он полагает, что шариат тоже будет развиваться 

с  течением  времени  и  потому,  возможно,  ислам  в  результате 

постоянной  работы  по  согласованию  с  требованием  времени  станет 

двигателем  прогресса.  Камали  пытается  решить  проблему  веры  и 

знания,  отдавая  приоритет  вере,  полагая,  что  Коран  обосновал  все 

законы мироздания. Задача реформатора-теолога состоит в том, чтобы 

найти  и  растолковать  аяты  Корана,  в  которых  содержатся  многие 

современные  научные  истины.  Главной  причиной  отставания 

мусульман от мировой цивилизации он считает отход большей части 

мусульман от законов, которые были установлены четырнадцать веков 

назад, в счастливый век ислама. 

174 

 

В  дальнейшем  реформаторское  движение  привело  к  европеизации 

жизни  татарского  общества  вообще,    при  сохранении  основных 

мусульманских ценностей. 

Татарское  просветительство  прошло  в  своем  развитии  два  этапа: 

просветительство  XIX  века,  представленное  Х.  Фаизханом  (1823-

1866),  Ш.  Марджани  (1818-1889)  и  К.  Насыри  (1825  -  1902)  и 

просветительство    начала  XX  века  –  Р.  Фахраддин  (1859  -  1936),  М. 

Биги (1875 - 1949) и Г. Тукай (1886 - 1914). 

Татарское  просветительство  второй  половины  XIX  века  стало 

качественно  иным.  Это  было  уже  не  просто  общекультурное 

движение,  связанное  с  проблемами  расширения  сфер  народного 

образования, 

распространением 

знаний, 

как 

это 

было 

в 

предшествующий период, а такое просветительское движение, которое 

вполне  сопоставимо  типологически  с  классическими  моделями 

просветительской  идеологии  (хотя  татарское  просвещение,  его 

реформаторско-просветительское  направление,  не  достигло  уровня 

наиболее развитых классических форм и отличалось целым «набором» 

радикальных просветительских проблем).  

Просветители намеривались развеять мифы (выступали против любых 

предрассудков)  и  с  помощью  научных  знаний  полностью  изменить 

человеческое сознание. Они верили в культ Разума, который призван 

обеспечить  прогресс  человечества,  и  подразумевает  защиту  научного 

познания как орудия преобразования мира и постепенного улучшения 

условий  жизни  людей;  это  и  критика  суеверий,  воплощенных  в 

религии,  и  защита  деизма  (также  и  материализма),  борьба  против 

тирании и угнетения.  

Татарские  просветители  воспевали  разум  и  научное  знание,  хотя  не 

столь  радикально,  как  наиболее  последовательные  западные 

философы.  Они,  воспитанные  на  теологическом  мировоззрении, 

впоследствии  смогли  освободиться  от  многих  традиционалистских 

толкований религии, во многом заимствуя идеи арабо-мусульманской 

философии и приобщая их к современной действительности. Но, хотя 

татарские просветители XIX века и пропагандировали знание Нового 

времени,  они  «не  поднялись»  до  отрицания  метафизики,  оставшись 

верными  некоторым  принципам  средневековой  арабо-мусульманской 

философии.  

Татарские  просветители  подвергли  критике  «изжившие»  методы 

преподавания, застой в национальной культуре, отстаивая новый образ 

жизни, прогресс и свободу человеческого разума.