AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu əlyazması hüququnda ƏFZƏLƏDDİn dağBƏYİ oğlu ƏSGƏrov

6.1.3. Osmanlı mühitində Oğuznamə və müasir Ana­dolu mətnləri. Oğuz­namə osmanlıların “günahı üzündən” Kayı soyundan üz döndərsə də, osmanlılar Oğuznamədən üz dön­dər­məmişdilər. Topqapı Oğuznaməsi adı ilə tanınan mətn­də I Bə­ya­zidin oğlu Əmir Süleymanın vəsfindən, Muhac sava­şın­da (1526) ozanların Oğuznamə ifa etməsi haqqında tarixi məlu­mat­dan görünür ki, XIV əsrin ortala­rın­dan tutmuş XVI əsrin I yarı­sına qədər Osmanlı sarayı və ətrafında Oğuznamə ifa olun­muş­dur. Bununla yanaşı, Əmir Süleymanın vəsf olun­du­ğu Topqapı Oğuzna­mə­sində Bayandur xanın adının çəkil­mə­sindən məlum olur ki, Osmanlı sarayı Oğuz­naməni bayan­dır­laşmış şəkildə qə­bul etməyə məcbur olmuşdur. Gök xanın və Bayandır xanın osmanlıların soykötüyünə salınması da bu baxımdan az şey demir. Şübhəsiz ki, Osmanlı sarayı rəqabətdə olduğu Bayandır soyundan olan ağqoyun­lu­ların hesabına ba­yan­dırlaşmış Oğuzna­məyə qısqanclıqla qulaq asır­dılar. Osman­lı auditoriyası üçün yazıya alınmış “Atalar sözü”ndə Bayandır xanın adının oğuz müqəddəsləri siyahısın­dan çıxarılması heç də səbəbsiz deyil.

Ən nəhayət, fikrimizcə, günümüzə gəlib çatmış Dədə Qorqud oğuznamələri Osmanlı auditoriyasında ifa olunmuş, elə bu auditoriyada da yazıya alınmışdır. “Kitab”ın “Oğuz­na­mə us­tadnaməsi” deyə biləcəyimiz “müqəddi­mə”sin­də Qorqud Ata­ya məxsus qeyb xəbərin ozan dilindən deyildiyinə inanmaq kifa­yətdir ki, Dədə Qorqud oğuznamələrinin “Kitab”a salına­raq gü­nü­müzə gəlib çatmış variantının Osmanlı auditori­yasın­da ifa olun­masına inanasan. Digəlki V.V.Bartoldu çıxmaq şərtilə, araş­dırıcılar onu “ədəbi mənimsəmə” və ya “müəllif əlavəsi” sayır­lar. Öncə, araşdırı­cıların məsələyə münasibətinə nəzər salaq.

Məlum olduğu kimi, “ustadnamədə” Qorqud ata dilindən deyilən qeyb xəbər oxşar şəkildə Yazıçıoğlu Əlinin, Münəc­cimbaşının və Ədirnəli Ruhinin əsərlərində də əks olunur. V.V.Bartold Yazıçıoğlu Əlini nəzərdə tutaraq yazır: “Güman etmək təbiidir ki, bu uzaqgörənliyi tarixçi ozandan mənim­səyib, nəinki əksinə” (144, 529-530). P.N.Boratav “Kitab”ın şifahi ənənə əsasında müəllif tərəfindən yazıl­dı­ğını düşünür və həmin qeydin müəllif qələminə məxsus olduğunu söyləyir (68, 59-60). O.Ş.Gökyay məsələyə oxşar şəkildə yanaşır. O, “Dədə Qorqudun kəhanətində osmanlıların deyil, kayıların adı çəkil­mə­lidir” söyləyir, “Osman nəsli” haqqında qeydin sonradan (Osmanlı dövlətinin bütün Anadoluda hakim olduğu dövrdə) əla­və edildiyini bildirir (82, LXX). F.Sümer isə “Osmanlı xanə­danı haqqında qeydin Yazı­çıoğlu Əlidən alınaraq dastanın başına yazıldığını söyləyir (114, 397-398). V.M.Jirmunski Qor­qud atanın verdiyi xəbərin “qədim ənənəyə malik olma­sını” inkar edir və onu xalq mənşəli yox, “ədəbi mənimsəmə” adlan­dırır. Müəllif onun qaynağını bu əsərlərin yazıldığı “ədəbi-ictimai mühitdə axtarmaq lazım olduğunu” bildirir və onun ağqoyunlularla osmanlılar arasında olan siyasi rəqabətin nəticəsində ortaya çıxdığını güman edir (196, 528).

Məsələnin nə yerdə olduğunu anlamaq üçün diqqəti aşağıdakı faktlara yönəltmək istərdik. Deyildiyi kimi, siyasi vərəsəlik Oğuznamədə “atadan böyük oğula” prinsipi ilə gedir və bu haqq Oğuz xanın böyük oğlu kimi təqdim olunan Kayı xana və onun soyundan gələnlərə verilir. Ona görə də Oğuz­namə hüquqi baxım­dan Kayı soyunun tərəfindədir. Bununla bərabər, Oğuznamədə Kayı soyu­nun hakimiyyət dövrü Oğuz elinin “qızıl dövrü” kimi təqdim olunur. Oğuz­na­mə­nin hesa­bına nə Kayı soyunun Oğuz elində hakimiyyət haqqı, nə də onun “qızıl döv­rü” unudulmamışdı. Bu boyun mənsubla­rının bütün türkman dünyasına yayıl­dıq­la­rını və özlərinin, oğuz törə­sinə görə, kim olduqlarını daim xatırlatdıq­larını nəzərə alsaq, məsələnin nə yerdə olduğunu anlamaq olar. Təsadüfi deyil ki, Əbül­qazi XVII əsrin sonlarında belə Kayı və soyunu oğuz tax­tında oturtmaqdan çəkin­mir. Türkmanların Səlcuqlu dövlətin­dən narazılığını da yada salsaq, onların Kayı soyu və Oğuz elinin “qızıl dövrünü” həsrətlə andıqlarına inanmaq olar. Ona görə də V.M.Jirmunskinin “Səlcuqlu hakimiyyəti dövründə Qorquda belə bir peyğəm­bərlik vermək üçün əsas yox idi” (196, 528) fikri ilə razılaşmaq mümkün deyil. Qorqud atanın kayı boyu haqqında peyğəmbərliyi, əslində, türkmanların Oğuz elinin “qızıl dövrünün” geri qayıdacağına və ilahi nizamın (oğuz törəsinin) bərpa olunacağına olan inamını ifadə edirdi.

İndi, “Osman nəsli” məsələsinə gələk. Deyildiyi kimi, XV-XVI əsrə aid qaynaq­larda təsviri verilən Osmanlı soykö­tük­lərinin saxta olması şübhəsizdir. Ancaq bu hal “Osman nəsli”nin kayı boyunun mənsubu olmaması anlamına gəl­mir. Məlum olduğu kimi, bütün türkman boylarının hakimiyyət iddiası və ya siyasi legitim­liyi cahangir əcdad haqqında müba­rək mətnə və ya Oğuznaməyə əsasla­nır­dı. Osmanlılar da bu baxımdan istisna təşkil etmirdi. Ancaq başqa türkman siyasi qurum­larından fərqli olaraq, “Osman nəsli” özünün kayı bo­yundan olduğunu iddia edirdi və onlar Əmir Teymurun Yıl­dırım Bəyazidə yazdığı yuxarıda xatırlatdığımız məktub­dan da bəlli olduğu kimi, artıq XIV əsrdə kayı boyunun mənsubu kimi tanınır­dılar. Fikrimizi tamamlamaq üçün bir məsələnin də üzərində dayanmağa məcbu­ruq. Məlum olduğu kimi, aşıqlar dastanın ifasına ustadnamə, yəni ustadların nəsihətamiz şeirlə­rini oxumaqla başlayırlar və bu hal dastan ifaçılığının dəyiş­məz qanunu sayılır. Bu hadisənin dastanın uğurlu ifası üçün ustadların ruhundan yardım istəmə kimi yozulduğunu nəzərə alsaq, onun qədim olmasına şübhə ola bilməz. Yazılı ədəbiyyat düşüncəsi ilə “Kitab”ın “müqəddimə” və ya “giriş” adı verdi­yimiz hissəsi göstərir ki, bu hadisə Oğuznamə ifaçılığı üçün də səciyyəvi olub və müasir dastan ifaçılığı bu ənənəni Oğuznamə ifaçılı­ğın­dan alıb. Beləliklə, ozan sözügedən hissədə məclisə söyləyəcəyi oğuznamələrin “yaradıcısının” mübarək şəx­siy­yə­tin­dən danışır və onun müdrik kəlamlarından oxuyur. Bununla o, bir tərəf­dən ulu ozanın ruhundan yardım istəyir, başqa tərəfdən məclisi əsas ifaya hazır­layır. “Atalar sözü” adı ilə məşhur olan mətnin günümüzə gəlib çatdığını nəzərə alsaq, epik dövriyyədə çoxlu belə mətnlər olmasını və onların uyğun funksiya daşı­dı­ğını düşünmək olar. Bu müstəvidən yanaşdıqda Osmanlı sarayına gələn ozanın Oğuz­namə məclisinin başında ev sahibinin izzəti-nəfsini oxşamaq üçün Qorqud Ata­nın kayı boyu haqqında hamının bildiyi qeyb xəbəri yada salıb, osman­lıların simasında bu xəbərin doğru çıxdığını təsdiq edərək “... bu didügi Osman nəslidir. İş­də sürilib gidə-yürür” deməsində “ədəbi mənimsəmə” və ya “müəllif əlavəsi” ola­raq yozulacaq bir şey gözə dəymir. Artıq deyildiyi kimi, “Kitab”ın “giriş”in­dən “ozan dedi” cümləsini və ozan sözünü çıxsaq, yerdə qalan hissə ozan nitqinin məhsu­ludur. Bu məsələ ilə bağlı olaraq onu da söyləməyi lazım bilirik ki, ozan Qor­qud Atanın verdiyi qeyb xəbəri yalnız Osmanlı auditoriyasında xatırlada bilər­di. Onun Osmanlılarla siyasi rəqabətdə olan Ağqoyunlu və ya Səfəvi sarayında “Os­man nəslinin” qiyamətə qədər davam edə­cək hakimiyyətindən söz açması heç bir məntiqə sığmır. Ozan hər hansı bir məclisə qalmaqal yaratmaq üçün deyil, bir parça çörək qazanmaq üçün gedirdi. Beləliklə, Dədə Qorqud oğuznamələrinin yazıya alınaraq “Kitab”a salın­ması Osmanlı sarayının Oğuznaməyə olan marağının nəticəsi sayıla bilər.

“Kitabi-Dədə Qorqud”dan bizə bəlli olan bəzi boylar XX əsrdə təkrar yazıya alınmışdır. Bu işdə Türkiyə alimlərinin zəhməti minnətdarlıqla qeyd olunmalıdır. Bu mətnlər üzərində müşahidə Oğuznamənin keçdiyi yolu təsəvvür etməyə imkan verir. Onlardan danışmazdan öncə, onu xatırlatmağı lazım bilirik ki, biz nə vaxtsa Oğuz­namə olmuş müasir mətnləri orta əsrlərdə yazıya alınmış nümunələrdən tanı­yırıq. Əgər orta əsrlərdə yazıya alınmış nümunələr olmasaydı, müasir dövrdə yazı­ya alınmış mətnlərin ötən zamanlarda Oğuznamə olduğunu aydınlaşdırmaq müm­kün olmazdı. Bununla yanaşı, “Kitabi-Dədə Qorqud”a düşməyən Oğuznamələrin tanın­ması imkan­sız­lığı da nəzərə alınmalıdır.

“Kitabi-Dədə Qorqud”a salınmış on iki boydan yalnız dördü XX əsrə özünü çatdıra bilmişdir: Dəli Domrul, Basat, Qazan xanın evinin yağmalanması və Bamsı Beyrək. Çoxsaylı oğuznamələrdən yalnız dörd boy!

O.Ş.Gökyay “Kitabi-Dədə Qorqud” haqqında yazdığı bö­yük əsərində Dəli Domrul süjetinin variantlarının təsvirini ver­miş və motiv indeksini göstərmişdir. Bu variantların yalnız iki­sində Domrulun adı çəkilir. Birinci variantı Naci Eren­kum An­tal­yanın Zeytun kəndində yaşayan ələvi-səfəvi təriqətinə mən­sub Abdal oyma­ğından Cuma Alinin dilindən yazıya almış­dır (78, 1013-1016). Mətn sazın müşa­yiəti ilə “nəzmlə” deyilmişdir. Təh­kiyənin sonunda deyilən “Şah Xətaim, haydır” ifadəsindən görünür ki, mətn Şah Xətaiyə aid olunur. Öncə, onu qeyd edək ki, mətnin Şah Xətainin dilindən verilməsi Oğuzna­mənin qızıl­baş auditoriyasına daxil olmasının təsdiqi baxımın­dan xüsusi əhə­miyyət daşıyır. Allahın qüdrəti və mər­həmətini göstərən bu boy qızılbaş auditoriyasının ruhuna uyğun idi. Elə ona görə də bu auditoriya içərisinə daxil olaraq yaşamışdır. Bununla yanaşı, biz Antal­ya rəvayətində ritmik-sintaktik para­le­liz­min Dədə Qor­qud boylarındakı (o cümlə­dən Dəli Domrul boyundakı) əzə­mə­tini görmürük. Boylarla müqa­yisədə Antalya rəvayətində poetik forma kifayət qədər öləzimişdir. Mətn Əzrayılın gəlişi ilə başlasa da, Dəli Domrul süjetinin əsas ciz­giləri (atadan, anadan can istə­mə, arvadı ilə halallaşma, arva­dının Domrulun əvəzinə öz canını verməsi) qorunub saxlan­mışdır. Ancaq boydan fərqli olaraq, An­talya rəvayətində Dom­rulun ata-anası öldü­rül­mür. “Yanı kuzu­lu” yarın “kıymetli canı” “Haqqtaalanın” xoşuna gəldiyinə görə onlara “min il ömür” verir. Antalya rəvayətinin “Kitab”dan 400-450 il sonra yazıya alındığını nəzərə alsaq, rəvayətdə özünü göstərən fərqlər çox deyil. “Dəli Domrulun Bulradın rəvayəti” adlanan ikinci rəvayəti Ali İhsan Muradoğlu yazıya alaraq “Türk Folklor Araşdırmaları”nda (İstanbul, temmuz, 1971, sayı 264, s.6027) çap etdirmişdir. Mətn aşağıdakı şəkildədir:

Alacam qəsəbəsində Dəli Dumrul adında bir dəliqanlı zəngin babasına gözəl bir körpü tikməsini təklif edər. Babası: “Sən körpünü tikdir, mən pulunu verim”, – deyir. Bir ayda ta­mamlanan körpünün başına Dəli Dumrul hər sabah gəlib hər keçəndən xərac almağa başlayır. Dərənin o biri yanında bir türk­mən obası yurd qur­muşdu. Qara qıl çadırının arasında ağ, ipək işləməli bir çadır var idi. Bu çadır­dan uzun boylu, mavi göz­lü bir qız əlində bakracla dərəyə doğru gəlib xərac ver­mə­dən körpüdən keçmək istər. Dumrul əngəl olmaq istəyən­də qız “xeyir işdən pul almazlar” deyər. Ancaq Dumrul yenə də əngəl olar. Qız “baba, baba” deyə fəryad edər. Babası gə­lər. Dumru­lun körpü pulu istədiyini və qıza da hücum çəkdiyini görəndə Dəli Dumrulun əlini, ayağını bağlayıb çuxura salar. Dumrul aman dilərsə də, olmaz. Rəis axırda “öz yerinə əvəz versən, ba­ğışlaram” deyər. Dumrul baba­sı­nın yanına gedər, babası deyər: “Oğul, mən də yaşamaq istəyirəm, ananın ya­nına get”. Anası da canını əsirgəyər. Dumrul çarəsiz qalanda ağlına arvadı gələr. Ar­va­dı canını verməyə razı olar. “Təki uşaqlar babasız qalma­sın” deyər və birlikdə rəisin yanına gedərlər. Ərinin yerinə ölü­mə razı olduğunu söylər. Bu vəziy­yətdən təsirlənən rəis hər iki­sini də azad edər. Yalnız körpüdən pul almayın deyə yola salar. Dumrul da xərac almaqdan əl çəkər (82, DLXXV).

Dəli Domrul boyu burada rəvayət şəklində, yəni konkret bir məkanda – Ala­cam qəsəbəsində baş vermiş hadisə kimi təqdim olunur. Bununla yanaşı, Allah və Əzrayıl bir türkmən rəisi ilə əvəz olunmuşdur. Başqa sözlə, mətnin profanizasiyası baş vermişdir.

Anadoluda Basat haqqında bir yarımçıq mətn yazıya alınmışdır. Mətn Ali Rza Arapgirli Hacı İsmayıldan yazıya alınmışdır. Söyləyici hansı səbəbdənsə getdiyi üçün mətn ya­rım­çıq qalmışdır. Mətnin “Cənubda Türkmən oymaqları” kita­bına salınmasından görünür ki, Arapgirli türkmən oymağıdır (82, DXLVIII). Yarım­çıq mətn aşağıdakı şəkildədir: Bir bəyin Pusat bəy adında bir arslan ovuna düşgün bir oğlu var. Adamlar nə qədər öyüt versələr də, o, bu işdən əl çəkmir. Bir gün yolu Kaf dağının ətəyinə düşər. Burada on səkkiz millət var. Biri təpəgöz adlanır. Pusat bəy bir kəndə girir. Bu kənddə hər kəsin başının təpəsində bir gözü var. Oğlan as­lan ovuna tövbə deyir. Yurduna dönərkən gördüklərinə inandırmaq üçün balaca bir oğlan uşağı oğurlayır. Uşaq ona verilən çörəyi, azuqəni yemir. Pusat bəy qə­zəb­lənir. Uşaq süddən başqa bir şey yemədiyini başa salır. Pusat bəy ona bir davar verir. Oğ­lan bir əmir, davarın südü tükənir, iki əmir, davarın qanı ağzı­na gəlir. Pusat bəy Təpəgözü insana bənzətməyə çalışır. Onu kəndlərinə gətirir, ev­lən­­dirmək istəyir, oğlan evlənmir. Adam kimi yaşamağa başlayır... (82, DLI). Yarım­çıq qalmış bu mətn­də Basat boyuna məxsus motivlər mövcuddur. At basma moti­vi aslan ovu ilə, dayəni əmmə motivi davarı əmmə ilə əvəz olunur və s. Düşünmək olar ki, nağıl süjeti boya uyğun şəkildə davam edib. Təpəgöz camaata fəla­kət gətirir. Qəhrəman Təpə­gözü öldürüb, camaatın canını bu fəlakətdən qurtarır...

Deyildiyi kimi, Anadoluda və Azərbaycanda Dəli Dom­rul, Basat boyuna uy­ğun çoxlu nağıl və rəvayətlər qeydə alınıb. Dəli Domrul, xüsusilə Basat boyu­nun sü­jetinə uyğun nağıl və rəvayətlər başqa türk xalqları arasında da mövcuddur. Sö­zü­­gedən boyların süjetinin tarixi Oğuznamənin tarixindən çox-çox qədimdir. On­ların əksəriyyətinin Oğuznaməyə çevril­mə­dən onunla yanaşı yaşaması da şüb­hə­siz­dir. Bununla yanaşı, Oğuz­namənin süqutu ilə bağlı olaraq nağıllaşan və ya rəvayət­ləşən mətnlərin Oğuznamə ilə əlaqəsini ortaya çıxarmaq xüsusi araşdırma tələb edir. Bu hal Oğuznamənin bir çox hallarda tanınmayacaq dərəcədə dəyiş­diyini göstərir. Ancaq Oğuz­namə­nin süqutu prosesi yuxarıda deyilənlərlə tamam­lanmır.

Yuxarıda xatırlatdığımız kimi, Anadoluda Qazan xanın evinin yağmalanması boyu da yazıya alınmışdır. Mətnin “Qa­zian­tep folkloru” (İstanbul, 1962, s.153-155) adlı kitabda çap olunması onun sözügedən yörədən yazıya alındığını gös­tərir. Fərruh Arsunarın yazıya aldığı mətn aşağıdakı şəkildədir:

Qazan xan bəylərdən qırx atlı ilə arvadını alıb Urum təkfur şahın qoruğuna səfa sürməyə gedir. Şah bunları tutub zindana atır. Qazan beyin oğlu Böyrek də aralarında olur. Şah kişiləri bir zindana, qadınları başqa bir zindana qoydurur. Bey Böyreyin anası Bayandur xan qızı Borla xanım da bu xanımların arasında olur. Şah, Borla xanımı gətirdib saqilik etdirmək istəyir. Şahın əskidən Böyrek bey adında duz-çörək yemiş olan bir adamı bunu Borla xanıma xəbər edir. Borla xanım da qadınlara “Borla xanım kimdi” deyə sorarlarsa, hər bir ağızdan “mən, mən” deyə çavab vermələrini məsələhət gö­rür. Bu hadisədən sonra Böyreyin asılmasına və ətindən qadın­lara verilməsinə əmr edilir. Böyrek asılacağı sırada min atlı gəlib Böyreyi xilas edir. Zindandakılar da çıxardılır. Qazan beyin sarayında böyük şənlik olur. Dede Korkut bu şənlikdə xanların divanında bir türkü oxuyur.

Mətnin əsli ilə tanış olmaq mümkün olmadığına görə mətn haqqında O.Ş.Gök­yayın verdiyi məlumatları da xatırlat­maq istərdik. Dede Korkutun söylə­diyi soylamada Qam xan Bayındır, Qarabudaq, Önneç adları çəkilir. Müəllifə görə, Önneç adı Karagünə adının dəyişik bir şəklidir. Bundan başqa, mətndə Bayandur Xan bey, Dersi Xan bey, Qazan Xan bey, Ulaşoğlu Xan beyin adı çəkilir və onların hər birinin öz yurd­ları olduğu söylənir (82, JDLXIV-JDLXV). Qaziantep mətni yeganə mətndir ki, “Kitab”da adı çəkilən qəhrəmanların adları­nın bir hissəsini qoruyub saxlaya bilmişdir. Bununla yanaşı, əsas süjet cizgiləri qorunsa da, müxtə­lif səviyyədə özünü gös­tə­rən fərqləri müşahidə etmək mümkündür. Ancaq belə variant fərqləri, şübhəsiz ki, Oğuznamənin aktual olduğu çağlarda da olmuşdur. Ən nəhayət, mətnin zədəli olmasını qeyd etməmək mümkün deyil. Mətndə Böyrək Qazan Xan beyin həm oğlu, həm də dostu kimi təqdim olunur.

Bizi yeni yazıya alınmış mətnlərdə Oğuznamənin süqutu ilə bağlı müşahidə olunan başqa cəhətlər maraqlandırır. Ancaq Bamsı Beyrək boyunun Türkiyə variantlarına toxunmadan bu məsələdən bəhs etmək tezdir.

Bamsı Beyrək boyunun nağıl variantları müasir Türkiyə coğrafiyasının, de­mək olar ki, hər tərəfindən yazıya alınmışdır. Yarpız, Saframbolu, Aladağ, Kilis, Ərzu­rum, Bayburt, Samsun, Beyşəhir, İstanbul, Sivas, Yozqat, Konya, Sinop, Trab­zon və s. Bey Böyrek nağılının yazıya alındığı bölgələrdir (82, CDLVII-DXXX).

Oğuznamələr içərisində bu qədim bahadırlıq nağılının ak­tuallığını saxlama­sı­nın səbəbini anlamaq o qədər də çətin deyil. Yaşlı valideynin övlad həsrəti və ilahidən verilən “şirin pay”, “axirət yoldaşı at”, qürbət ölkə və orada keçirilən zindan həyatı, qürbətdən dönüş və ərə verilən nişanlı, üstəlik oğul ar­zu­su ilə gözləri tutulmuş valideynlər, yeddi qızın ümidi cənga­vər qardaş və s. türk qəlbini oynadan hadisələrdir. Bu hadi­sələ­rin Bamsı Beyrək boyundakı düzümü (kompo­zisi­yası) isə türk folklorunun ən gözəl incilərindən birini yaratmışdı. Bu üzdən şifa­hi söz yaradıcılığının bu nadir incisinin uzun müddət öz aktual­lığını saxlamasına təbii yanaşmaq lazımdır. Oxşar kom­pozi­siyaya malik bir çox dastanlar, o cümlədən “Alpamış”, “Bayan Sulu və Kozu Körpəş” və s. bu günə qədər öz aktual­lığını saxlamaqdadır. Ancaq Bamsı Beyrək nağılı boydakı və­ziy­yətdə qalmamış, ən müx­tə­lif səviyyələrdə dəyi­şik­liyə uğ­ramışdır. Oğuznamə nağıla çevrilərkən bir çox nağıl motiv­ləri ilə süslənmiş, baş qəhrəmanın adını çıxmaq şərti ilə Oğuz­na­mədəki perso­najların adları tamamilə silinmiş, onların yerini ənənəvi nağıl personajları tutmuş­dur. Ancaq nağılda Oğuz­namə­dən gələn elementlər də az deyil. Bamsı Bey­rək haq­qında nağılda, Qazan xanın evinin yağmalanması haqqında nağılda olduğu kimi, Oğuznamənin poetik forma­sının bəzi par­çaları saxlanmışdır. Beyrək bəzir­gan­lara, bacılarına, toyda oy­na­yan qadınlara, nişanlısına, Oğuznamədə olduğu kimi, soy­la­ma ilə (mətndə türkü) müraciət edir. Məsələn, nağılın Samsun varian­tında Beyrək toyda oynayan qadınlara deyir:

Evlərinin önü ceviz,

Cevizin dalları qopur.

Ne çok oynar şu domuz,

Akkar gelin oynasın,

Tazə gəlin oynasın.

Və ya:

Evlərinin önü dərəcik,

İtinin adı Baracıq.

Yengəm bəni saran Mustafacıq,

Akkar gelin oynasın,

Tazə gəlin oynasın.

Beyrək həvəssiz oynayan gəlinə isə aşağıdakı şəkildə müraciət edir:

Əlsiz gəlin, qolsuz gəlin,

İqrarsız, imansız gəlin.

Ayakta duran cansız gəlin,

Senin fidan boynunu sarsam gelin

(82, CDXCIV-CDXCV).

Yazıya alınmış başqa nağıl və rəvayətlərdən fərqli olaraq, Bamsı Beyrək nağılı Oğuz elinin adını yaddaşında saxlaya bilmişdir. Nağılın müxtəlif variant­la­rında qəhrəmanın mənsub olduğu xalq, ölkə, onun hakimi anlamında “Oğuz xan”, “Oğuz ili”, “Oğuz ili padşahı”, “oğuz padşahı”, “oğuz şahı”, “Oğuz ili məmlə­kəti”, “Oğuzlar vilayəti”, “Oğuz şəhri” və s. nağılın Oğuz­­namə yaddaşının yadiga­rıdır. Bununla yanaşı, bu ifadə­lə­rin Oğuznamədən fərqli şəkildə işlənməsi də göz qa­ba­ğındadır. Müasir mətndə müşahidə olunan fərqlər sözügedən anlayışların müa­sir söyləyicinin şüurunda soluxduğunu göstərir.

Müasir nağılda epik sosiumun adı yaşasa da, Oğuzna­mə­dəki şəkli, demək olar ki, silinmişdir. Başqa sözlə, Oğuzna­mədə əks olunan epik sosium burada yoxdur. Oxşar vəziyyətlə başqa nağıl və rəvayətlərdə də qarşılaşırıq. “Duxa Qoca oğlu Dəli Domrul boyı”nda epik sosiumun yalnız adı var və yalnız oğuz­namənin girişində işlənir: “Məgər xanım, oğuzda Duxa Qoca oğlı Dəli Domrul deyərlərdi, bir ər var idi” (41, 79). Oğuz­­namə rəvayətə çevrilərkən hadisənin “oğuzda” baş ver­mə­si unu­­dul­­muşdur. “Basatın Dəpəgözi öldürdügi boy”da Oğuz elinin müsibəti Pusat haq­qında nağılda bir igidin sərgü­zəş­­tinə və ola bilsin ki, bir kəndin və ya bir ailə­nin faciəsinə çevrilir. “Qazan xanın evinin yağmalandığı boy” müasir va­riant­da Qa­­zan xanla qırx bəyin və onların ailələrinin əsir düş­məsi nağılına çevril­mişdir. Na­ğıl­da Oğuznamə qəhrə­man­ları­nın adı çəkilsə də, epik sosiumun adı və Oğuz­namədə gördü­yü­müz mənzərəsi silinmiş­dir. Əgər “Kitabi-Dədə Qorqud” olma­say­dı, müasir mətnlərin nə vaxtsa Oğuznamə olduğunu anla­maq mümkün olmazdı. Bu fikir Qorqud haqqında qazax­lar, qır­ğız­lar, başqırdlar və s. ara­sında yazıya alın­mış mətn­lərə də aid­dir. Qorqudun oğuz mən­subiyyəti bu mətnlərdən tamamilə silinmişdir.

Yuxarıda təsvir olunan mənzərəyə əsaslanaraq, Oğuzna­mə və oğuznamələr haqqında bəzi fikirləri yenidən nəzərdən ke­çir­mək istərdik. Belə fikirlərdən biri V.M.Jir­munskiyə aid­dir. Müəl­lif Bamsı Beyrək haqqında boyun müasir Anadolu va­riant­larından danışarkən bu nağılların əsasında dastanın Bam­­sı Bey­rəkdən də qədim olan Oğuz versiyasının dayan­dığı­nı söylə­yir (196, 116). Qeyd edək ki, araşdı­rıcının “Kitab”a salınan Bam­sı Beyrək haqqında boydan ayıraraq qədim saydığı “oğuz epik versiyası” əslində dastanın Oğuz­namə versiyasıdır. Bir şi­fahi bədii yaradıcılıq hadisəsi olaraq bu versiyanın çoxlu va­riant­ları­nın olması şübhə­sizdir. “Kitab”a salınan Bamsı Bey­rək haqqın­da boy da belə variantlardan biridir. Şübhəsiz ki, bu va­riant əsr­lər boyu başqa variantlarla yanaşı yaşamışdır. Ona görə də Bam­sı Beyrək haqqında müasir Anadolu nağıllarını araş­dı­rar­kən bu nağıllardakı variant fərqlərinin səbəbini dasta­nın Bam­­sı Beyrək boyundan da qədim olan oğuz versiyasında yox, sadəcə olaraq, Oğuznamə versiyasına məxsus variantlarda axtar­maq lazımdır. Ən nəhayət, “Kitab”ın yazıya alınmasından sonra azı 400 il ömür sürmüş müasir variantlara söykənib onun hansı varian­tının qədim olması haqqında fikir söyləmək, bizə görə, doğru üsul deyil. Gerçəkliklə uyuşmayan ikinci fikir B.B.Bar­tolda məxsus­dur. Müəllif yazır: “Ağqo­yun­lu türkmən süla­ləsi­nin süqutun­dan və onun hakim olduğu torpaqların sün­nü Tür­ki­yə və şiə İran ara­sında bölün­mə­sindən sonra türk­mən epos ənə­nə­­sinin yaşa­ma­sı üçün münbit şərait birinci­dən daha çox ikin­cidə olub” (144, 485). Yuxarıda təsvir olunan mənzərəyə əsas­la­nıb müəllifin yan­lış nəticəyə vardığını anla­maq heç də çətin deyil.

Qeyd edək ki, Oğuznamənin Azərbaycana nisbətən Ana­doluda daha yaxşı şəkildə saxlanmasının öz səbəbləri var idi.

Oğuznamələr türkman dastanları idi. Bu şifahi yaradıcılıq məhsullarını onlar yaratmışdılar və bu dastanların yaşa­ması türkmanların bir etnos olaraq özlərinin milli simala­rını qoru­yub saxlamalarına bağlı idi. Məlum olduğu kimi, Osmanlı tor­paq­larında müəyyən türkman kütlələri öz varlığını davam etdir­məkdə idilər. Osmanlı dövlətinin Şər­qi Anadolunu tutması ilə bu bölgədə yaşayan bir çox türk­man tayfaları Osmanlı ida­rə­sinə keçməli oldular. Bu şəkildə Osmanlı idarəsində olan türkmanların sayı artdı. Deyildiyi kimi, Qızılbaş məmləkətində yaşayan türk­man­lar qızılbaş kimliyinin türkman kimliyini sı­xış­­dırıb sıra­dan çıxarması hesabına özlərinin etnik simasını itirdilər. Onların, sadəcə, elata, tərəkəməyə çevrilməsi bu hadi­sənin təzahürüdür. Bunun əksinə olaraq, Osmanlı idarəsi altın­da yaşayan türk­man­ların ayrı-ayrı qəlpələri Osmanlı kim­li­yinə qarşı özlərinin türkman kimliyini qoruyub sax­la­ya bil­dilər. On­ların bu günə qədər özlərinin etnik adla­rını qoruyub saxla­ma­ları bu baxımdan az şey demir. Azər­bay­candan fərqli olaraq, Anadoluda Oğuznamə mətn­lə­rinin yaşaması buradan qaynaq­la­nır. Bununla bağlı olaraq, A.İna­nın söylədiyi bir fikrə diqqət yetir­mək istər­dik. Türkiyə türkmanları ilə türk­lər arasında fərqlilik­lər­dən bəhs edən müəllif türkmanların türklər arasında yayı­lan “Koroğlu” dastanından xəbərsiz olduğunu söyləyir (195, 43-44). “Türklərdən fərqli olaraq, özünün nəsil-kök mən­su­biyyətini saxlayan və öz tayfasının tarixini yaxşı bilən” türk­manların (A.İnan) boyu bəlli olmayan Koroğ­lu və dəliləri haq­qında dastanlara laqeyd qalması tama­milə təbiidir. Bu hal onu göstərir ki, türk­man­lar özlərinin bədii ehtiyacını uzun əsrlər boyu “oğuz ərənləri” haqqın­da dastanlarla ödəyib­lər. Ona görə də müasir mətnlərin bir qisminin türkmanlardan yazıya alın­ması təsadüfi deyil. Bununla yanaşı, sözügedən mətnlər oturaq əhali arasında da yaşaya bilərdi. Elat dünya­sının oturaq aləmlə sıx təmas­da olduğunu yada salsaq, Oğuz­namədən qopan nağıl və rəva­yətlərin türk cəmiyyəti içərisində yaşayaraq özünü iyirminci əsrə çatdırmasının səbəbini anlamaq olar.

Oğuznamə auditoriyasının daralması ilə bağlı olaraq bu auditoriya Oğuznamə söyləyiciliyinin nəzərindən düşməyə baş­ladı. Bu zaman ozanlar dastan auditori­ya­sını qoruyub saxla­maq üçün üzünü çoxsaylı qızılbaş, etnik simasını itirərək, sadə­cə, elata çevrilən tərəkəmə, eləcə də oturaq türk audito­riyasına çevirmək məcburi­y­yə­tində qaldı. Bu vaxt onlar sözügedən kütlələrin zövqünə uyğun hekayələr yarat­mağa başladılar. O zaman bu hekayələr bizim tanıdığımız halda deyildi. Ancaq belə heka­yələrə böyük marağın olması onların “ifadan ifaya, ifaçıdan ifaçıya” prin­sipi ilə bədiilik qazan­ma­sına səbəb ol­muş, nəticədə bu gün tanıdığımız dastan­lar yaran­mışdır. Yeni das­tan­ların aktiv ifası Oğuzna­mənin epik fondun passiv hissə­sinə keçməsi ilə sinxron şəkildə baş vermişdir. Dastan ifaçılığı tarixində yeni söy­ləyici tipinin meydana çıxması da elə bu vaxt baş vermişdir. Türkmən baxşı­sının repertuarı haqqında biliklər irəli sürdüyümüz tezisin doğrulu­ğuna şahidlik edir.

Biz bu gün türkmən baxşılarının çoxsaylı məhəbbət das­tan­ları və “Koroğlu” adlı qəhrəmanlıq dastanı ifa etdiyini bilirik. Ancaq “Şəcəreyi-tərakimə” müəllifi Oğuznamə bilicisi kimi baxşını tanıyır. Belə məlum olur ki, baxşılar həm də Oğuz­namə ifa edirmişlər. Bununla yanaşı, Əbülqazi Oğuznamə bilən baxşıları “keçmiş baxşılar”, yəni “köhnə baxşılar” şək­lin­də fərqləndirir (221, 52). Burada “keçmiş baxşılar” ifadəsi gənc baxşılara nisbətdə “etibarlı Oğuznamə bilicisi” kimi mə­na­lanır. Aydın olur ki, gənc baxşılar artıq Oğuznamə bilicisi kimi öz nüfuzunu itirib. Bu vəziyyət ən azı həmin əsrdə Oğuz­namənin passiv fonda keçdiyini göstərir. “Keçmiş baxşıların” əhəmiyyəti də elə bu nöqtədə üzə çıxır.

Yuxarıda deyilənlərə əsaslanıb prosesin hansı şəkildə getməsi barədə fikir söyləmək olar. Özbək xanlarının hakimiy­yəti altında türkmanların cahangir əcdadları haqqında dastanlar söyləmək və bu dastanların söyləyicisi kimi ozan adı daşımaq heç də asan iş deyildi. Ancaq bu adın Cığatay mədə­niyyəti çev­rə­sində həm də “dastan ifaçısı” anlamı daşıyan baxşı sözü ilə əvəz olunması epik dövriy­yəyə yeni daxil olan das­tan­ların aktiv ifası ilə bağlı olmuşdur. Onları aktiv şəkildə ifa edən söy­lə­yici Oğuznamə ifaçısı kimi tanınan ozan adını boynuna götürə bilməzdi. Ona görə də o, yeni dastanların söy­ləyicisi ki­mi baxşı adını qəbul etmək məcburiy­yətində qaldı. XVII əsrin abidəsində işlənən “keçmiş baxşılar” ifadəsi bu hadisənin XVI əsrin sonları və ya XVII əsrin əvvəllərində baş verə biləcəyini göstərir. Epik söyləyici yeni repertuarı ilə birgə yeni ad götürsə də, epik fondun köhnə məhsullarını hələ də bilirdi. Ancaq bu məhsulların öz aktual­lığını itirməsi hesabına yeni söyləyici nəslinin onlara olan marağı sönməkdə idi. Elə bu pro­sesin hesabına da Oğuznamə tədricən epik dövriyyədən çıxdı.

Folklorşünaslığımızın tarixində bir söyləyici tipi kimi ozan­la aşığın münasibəti haqqında maraqlı fikirlər söylən­miş­dir (43, 81-118; 57, 40-45; 223, 22-40). Ancaq bu araş­dır­ma­lar­da aşığın hansı şəkildə ozanın yerini tutması məsələsinə diqqət yetirilməmişdir. Ozandan baxşıya keçid prosesi ilə bağlı etdiyimiz qeydlər ozandan aşığa keçidin mexanizmi haqqında da müəyyən təsəvvür yaradır.

Göstərilən səbəblərlə bağlı olaraq Oğuznamə profes­sio­nal ifanın aktiv fon­dun­dan passiv fonduna keçir. Onun öləzi­məsi öncə bu fondda baş verir. Oğuznamə seyrək şəkildə ifa olunduqca özünün bədii səviyyəsini tədricən itirməyə başlayır və bu hadisə Oğuz əcdad və oğuz əcdadlar haqqında təsəv­vür­lərin soluxması ilə paralel şəkildə gedir. Nəhayət, professional ifadan sıravi söyləyici və ya nağılçı repertuarına keçən Oğuz­namə öncə poetik formasını itirir. Onun nağıla, yaxud rəvayətə çevrilməsi prosesi bu hadisədən sonra başlayır və Oğuznamə bu şəkildə ömrünü sona çatdırır.

NƏTİCƏ
Oğuznamələrin oğuz dastanları olması haqqında fikir onla­rın oğuzlardan bəhs edən məzmunundan və oğuz tarixi haq­qında yanlış təsəvvürdən doğur. Ancaq Dədə Qorqud oğuz­namə­lərində Oğuz elinin tarixi keçmiş kimi təqdimi oğuzna­mələrin başqa bir etnik auditoriya içərisində ifa olunduğunu göstə­rir. Qarşıya çıxan bu problem oğuz tarixini yenidən dəyər­ləndirmək zəruriyyəti yaradır.

Oğuznamənin etnik auditoriyası haqqında yanlış təsəv­vür, əsas etibarilə, tarix­şü­naslıqda oğuzlarla türkmanların (müa­­sir türkmənlərdən fərlənirilməsi üçün müəl­lif etnonimin türkman variantından istifadə edir) bir etnos olaraq diferensial­laşdırılmamasından qaynaqlanır. Elə ona görə də araşdırıcılar oğuz və türkman etnonimini bir etnosun iki adı kimi təqdim edir və oğuzların islam dinini qəbul edən hisəssinin türkman adı daşıdığını söyləyərək ikinciyə etnik məna vermir. Ancaq məsələ tamamilə başqa şəkildədir.

Oğuz elinin tarixi prototipi Oğuz Yabqu dövlətidir. VIII əsrdən başlayaraq formalaşması ehtimal olunan bu dövlətin hegemonluq dövrü IX əsrin sonlarından başlayır və X əsr boyu davam edir. X əsrin sonlarında Oğuz dövləti parçalansa da, XI əsrin I yarısının sonlarına qədər öz varlığını davam etdirir. XI əsrin I yarısında baş verən xalqlar köçü ilə bağlı olaraq Oğuz dövləti yenidən parçalanır. Onların bir hissəsi Şərqi Arvopaya köçür. Yerdə qalan hissəsi isə türkmanların tərkibinə qatılır və bu proses XII əsrin sonlarında başa çatır.

Türkman adı bir etnonim olaraq VIII əsrə aid bir Çin qaynağında qeyd olunur. Bu etnonimin sonralar “müsəlman türk” anlamında işlənməsindən görünür ki, türkmanlar islamı qəbul edən ilk türklər olublar.

Türkman etnik sisteminin təbiəti, tamamilə, başqa idi. Ona görə də yenicə tarix səhnəsinə çıxan bu etnik aləm tanrıçı türk dünyası üçün “azadlıq qapısına” çevrildi: qocalmış etno­sistem­lərdən cana doymuş tanrıçı türk dünyasının içəri­sin­də yaşayan possionar qüvvələr fərdlər, ailələr, tirələr şəklində islam dinini qəbul edərək yeni etnosun tərkibinə qatılıb onun təbiətinə uyğun şəkildə yenidən təşkil olun­dular. Deməli, özünəməxsus etnik sistemi qoruyub saxlamaq şərtilə islamı qəbul edən oğuz, uyğur, karluk, qıpçaq, kanqlı, xələc və s. türkman deyildi. Yalnız mənsub olduğu etnik sistemdən imtina edərək yeni etnik sistemin içərisinə qatı­lan­lar onun bir üzvünə çevrilir və bu səbəbdən də məlum etnik adı daşıyır­dı­lar. Ona görə də biz burada bir xalqın yeni din qəbul etməsi hadisəsi ilə deyil, bu din əsa­sın­da yaranması hadisəsi ilə qarşılaşırıq.

Türkmanlar VIII əsrdə tarix meydanına çıxsalar da, onla­rın bir etnos olaraq formalaşması, əsas etibarilə, X əsrdə baş verib. Məhz X əsrdə Oğuz elindən qopan oba və oymaqlar bö­yük bir axınla türkman dünyasına qatıldı. Nəticədə yeni etnik dün­yada oğuz əsilli oba və oymaqların çəkisi başqa etnik qrup­ların çəkisindən qat-qat ağır oldu. Oğuzlarla türkmanların bir etnos olaraq eyniləşdirilməsi də, əsas etibarilə, buradan qay­naq­lanır.

Beləliklə, Oğuznamə ifaçılığı haqqında məlumatların, eləcə də Oğuznamə mətnlərinin XII əsrdən, yəni oğuzların bir etnos olaraq dağılmasından sonrakı döv­rə aid olduğunu nəzərə alsaq, bu böyük şifahi yaradıcılıq hadisəsinin türkman etnik mühitində yaşadığını görmək o qədər də çətin deyil. Ancaq bu, məsələnin zahiri tərəfidir. Oğuznamənin türkman etnosistemi ilə funksional əlaqələri təkçə onun epik mahiyyətini deyil, həm də yarandığı etnik mühitin ünvanını ortaya qoyur.

Oğuz haqqında dastanın Oğuznamə versiyasının sonunda Oğuzun 6 oğlunun 24 övladının adları sıralanır və onların Bo­zok-Üçok sistemindəki yeri göstərilir. Oğuzun bu 24 nəvəsinin adları başqa bir şey yox, oba-oba, oymaq-oymaq türkman dünyasının hər tərəfinə səpələnmiş oğuz boylarının adlarıdır. Tarixi sosiumla epik sosium arasında əlaqə də bu şəkildə qurulur. Görmək çətin deyil ki, türkmanlar arasına səpələnmiş oğuz boylarının adları şəxsləndirilərək Oğuz haqqında qədim dastanın eyni adlı qəhrəmanın törəmələri kimi təqdim olunur.

Oğuznamələrdə vəsf olunan epik dünyanın, əsas etibarilə, bu 24 törəmədən, onların əcdadlarından və varislərindən ibarət olduğunu nəzərə alsaq, aydın olar ki, Oğuznamədə vəsf olunan oğuzlar türkmanların əcdadlarıdır. Buradan bəlli olur ki, Oğuz­namə türkman etnik mühitində etnik kimlik şüurunun ifadəsi olaraq əcdadlar haqqında dastanlar kimi yaranmışdır. Oğuz­lar, həqiqətən də, türkmanların əcdad­ları idi. Türkmanlar bu tari­xi həqiqətə uyğun olaraq, özlərinin etnik əcdadı olan oğuz­­lar haqqında dastanlar yaratdılar. Təsadüfi deyil ki, Oğuz elinin dini inanc əsa­sında yaranması, eləcə də Oğuzun cahan­girlik yürüşləri, əsas etibarilə, türkman tarixini əks etdirir. Bununla yanaşı, Oğuz elinin etnik tərkibi türkmanların etnik tərkibini ifadə edir. İyirmi dörd oğuz boyunun siyahı­sında qeyri-oğuz boylarının varlığı da türkman gerçəkliyinin məhsuludur.

Türkmanlar mənsub olduğu xalqın üzvlərini Oğuznamə əsasında tanıyırdılar. Şəxsin, eləcə də uruq və tirələrin boy, Bo­zok-Üçok, oğuz, yaxud qeyri-oğuz mən­su­biyyəti Oğuz­na­məyə dayanan soylar əsasında müəyyən olunurdu. Bununla ya­na­şı, bozoklar üçoklardan, oğuz boyları qeyri-oğuz boy­lar­dan üstün tutulurdu. Siyasi hakimiyyət Kayıya – yəni kayı boyunun mənsublarına çatsa da, başqa boyların da şə­rikli hakimiyyət haqqı var idi. Ən nəhayət, Oğuznamənin hesabına türkmanlar özlərini dünyaya hökm etməyə haqqı çatan tək xalq sayırdılar. Elə ona görə də bu xalq monqol hökmranlığı ilə barışmadı.

Rəşidəddinin “Cami-ət təvarix” və Əbulqazi Bahadur xanın “Şəcəreyi-tərakimə” əsərində verilən mətn göstərir ki, Oğuznamə təkcə etnik kimlik haqqında mətn deyil. Burada həm də Oğuz elinin epik tarixi nəzmə çəkilir. Oğuz haqqında dastan da daxil olmaqla bu tarix xrono­lo­ji ardıcıllığa malik altı oğuznamə şəklində ifadə olunur və Oğuz elinin yaran­ma­sın­dan başlayaraq süqutuna qədərki bir dövrü əhatə edir. Əcdadların tarixi kimi oğuz tarixi türkman düşüncəsində mübarək mahiy­yət daşıyırdı. Oğuz elinin süqutundan sonra baş verən gerçək tarixi hadislər Mübarək Tarixdən kənarda qalır. Bununla belə, bu hadisələr Mübarək Tarixin davamı kimi təqdim olunurdu. Ona görə də türkman tarixi haqqında xatirələr Mübarək Tarixlə başlanırdı.

Etnik kimlik və ya əcdadlar haqqında mətn etnik varlığın təsdiqi olaraq onun­la bir vaxtda yaranır. Əgər türkmanlar VIII əsrdə tarix meydanına çıxmışdılarsa, de­mə­li, həmin əsrdə türk­man kimliyi haqqında mübarək mətn də olmuşdur. Bu baxım­dan VIII əsri türkman kimliyi haqqında mübarək mətnin yarandığı tarix saymaq mümkündür. Bununla yanaşı, oğuzların X əsrdən başlayaraq türkmanların tərkibinə qatıldığını nəzərə al­saq, VIII əsrdə türkman kimliyi haqqında mətnlərdə Oğuz ata və oğuz atalardan söhbət gedə bilməzdi. Deməli, Oğuz ata və oğuz atalar haqqında mətnlər ən tezi X əsrin ortalarından baş­la­yaraq türkmanlar arasında do­la­şa bilərdi. Beləliklə, X əsrin II yarı­­sını türkman kimliyi haqqında mətnin/mətnlərin Oğuzna­məyə çevrilməsi tarixi kimi götürmək mümkündür.

Araşdırma göstərir ki, ilk vaxtlar epik dövriyyədə Oğuz ata haqqında bir neçə mətn olmuşdur. Etnosun təbiətinə və keçdiyi tarixi yola daha çox uyğun gəldiyi üçün Oğuz haqqın­da das­tan onunla paralel funksiya daşıyan başqa mətnləri sıxış­dıra­raq epik dövriyyədən çıxarmış və türkman kimliyi haqqın­da əsas mətnə çevril­miş­dir. Fikrimizcə, bu hadisə XI əsrin orta­la­rından, yəni türkmanların qərbə doğru yürüşlə­rin­dən son­ra baş vermişdir. Oğuz dastanının Oğuznamə versiyası­nın qərb yürüşlərinə xüsusi əhəmiyyət verdiyini nəzərə alsaq, XI əsrin II yarısını dastanın formalaşma dövrü saymaq olar.

İslam dini əsasında yaranmış xalq kimi, qəzavat düşüncə­si türkman şüurunun əsas atributlarından biri olmuşdur. Bu baxımdan ilk türkmanların qəza qəhrəmanları haqqında dastanlar yarat­ması istisna olun­mur. Oğuzların bu xalqın tərkibinə qatılmasından sonra qəza qəh­rə­manları haqqında dastanların mənzərəsi dəyişir: Oğuz eli dastanların epik mərkəzinə çevrilir; Oğuzların və türkmanların tarixi mübarizələri ilə bağlı xatirələr das­tan­lara qarışır və bu şəkildə bizə məlum olan klassik oğuzna­mələr yaranır.

Oğuznamə yaradıcılığının tarixi boyu etnosun sosial, siyasi və mənəvi tələblərinə uyğun şəkildə oğuznamələr yaranmışdır. Bir çox oğuznamələrin türkmanların həyatında mühüm rol oynayan boyların şərəfinə yaranması və həmin boyların öz mövqeyini itirməsi ilə bağlı olaraq onlar haqqında oğuznamələrin öz aktuallığını itirməsi və epik fondun passiv hissəsinə keçməsi, yaxud da unudulması epik yaradıcılıq prosesinə xas hal sayılmalıdır. Ona görə də Oğuznamənin Salır boyuna xüsusi diqqət yetirməsi təkcə salırlar haqqında tarixi xatirələrə yox, həm də bu boyun türkman dünyasında oynadığı aktiv rola əsaslanırdı. Dədə Qorqud oğuznamələrinin Kayı xanı unudub Bayandır xanı oğuz taxtında oturtması daha dərin etnik və siyasi proseslərlə bağlıdır.

Məlum olduğu kimi, həm oğuzların, həm də türkmanların tarixi vətəni Türkis­tan olmuşdur. Bu baxımdan oğuz tarixi haq­qında oğuznamələr tarixi həqiqəti əks et­di­rir. Deməli, ilk oğuz­namələrdə oğuz alpları ilə “kafər” arasında konflikt bu böl­gədə baş vermişdir. Bununla yanaşı, türkmanların qərbə kö­çü ilə bağ­lı olaraq Azər­baycan və Anadolu aktual qazavat böl­gə­sinə çev­rilir. Oğuz coğrafiyasının Də­də Qorqud oğuzna­mələ­rindəki mən­­zə­rəsi bu hadisə ilə bağlıdır. Ancaq dastan­lar­da oğuz coğ­rafi­yasının türkman coğrafiyasını ifadə etdiyini nəzərə alsaq, oğuz coğ­ra­fi­ya­sının Qərbi Anadoluya qədər uza­nan türkman coğ­­rafiyasından kiçik olduğunu gö­rə­­rik. Araş­dırıcılar bu hadi­səni XIV əsrin II yarısında Ağqoyunlu bəyli­yinin güc­lə­nə­rək başqa türkman bəyliklərinin liderinə çevril­məsi ilə əlaqələndi­rirlər. Qeyd edək ki, məsələnin siyasi tərəfi olsa da, Oğuzna­mə­nin Qərbi və Orta Ana­do­ludan imtina et­mə­si bu bölgələrdə ya­şa­­yan türkmanların oturaq həyata keçməsi ilə bağlı olmuşdur.

Türkmanlar Səlcuqlu imperiyası dövründən başlayaraq tədricən oturaq həyata keçirdilər. Oturaq həyata keçənlər daim hərəkət halında olan etnik dünyadan təcrid olunurdu və ona görə də mənsub olduqları etnik sistemdən kənarda qalırdılar. Öz xalqını soy və boy kimliyi əsasında tanıyan türkmanların nəzə­rində kəndlərdə və şəhərlərdə məskunlaşıb yaşadığı yerin adı ilə tanınan oturaq əhali yad sayılırdı. Elə ona görə də onlar keç­miş soydaşlarına “oturaq” və “yad” anlamı daşıyan tat, tə­cik adı verdilər. Ancaq oturaq həyata keçənlər bu adlardan heç birini qəbul etmədilər. Sosial məzmun daşıyan bu adlar otu­­­­raq həyat tərzi keçirən bir çox xalqlara aid olunduğu üçün onları başqa xalqlardan fərqləndirə bilmirdi. Ona görə də onlar supe­retnik anlam daşıyan türk adını qəbul edib bu adla tanındılar.

Oğuznamə boylar əsasında formalaşan və bir-birini boy mənsubiyyəti ilə ta­nı­yan türkmanların etnik kimlik şüurunun ifadəsi idi. Şəhər və kəndlərdə məs­kun­laşıb şəhər və kənd mən­subiyyəti ilə tanınan yeni etnik dünya içərisində o, öz anla­mını itirdi. Ozan sözünün “gəvəzə”, “çox danışan” anlamı bu auditoriyanın Oğuz­namə ifaçılığına münasibətinin ifadə­sidir.

Deyildiyi kimi, Anadoluda Səlcuqlu zamanında başlayan və Osmanlı zamanında davam edən oturaqlaşma prosesinin və oturaqlaşdırma siyasətinin nəticəsində oturaq əhalinin sayı kifayət qədər çoxalmışdı. Osmanlı dövlətinin sosial və etnik dayağı, əsas etibarilə oturaq əhali idi. Elə ona görə də osmanlılar onlara himayeçilik edirdilər.

Osmanlı dövləti mərkəziyyət prinsipi əsasında qurul­muş­du və burada idarə Ali Sultan İradəsinə əsaslanırdı. Bu idarə üsulu türklər başda olmaqla oturaq əhaliyə söykənirdi. Bununla yananşı, Osmanlı mərəziyyətçiliyini fərqli etnosistemə malik olan türkman dünyasına qəbul etdirmək mümkün deyildi. Türk­­­manların osmanlılara qarşı ögey münasibəti buradan qay­naq­lanırdı. Osmanlıların bir çox türk­man bəyliklərini ələ keçir­məsi Qərbi və Orta Anadolunu həm etnik, həm də siyasi ba­xım­­dan bir Türk ölkəsinə çevirdi. Ancaq bütün bu hadisələr na­razı ellərin şərqə axını və Ağqoyunlu türkman bəyliyinin güc­lənməsi ilə birzamanda baş verdi. Dədə Qorqud oğuzna­mələrində Oğuz elinin epik hakiminin dəyişməsi (osmanlı­ların mən­sub olduğu soydan – Kayıdan alınıb, ağqoyunluların mən­sub olduğu soya – Bayandıra verilməsi və oğuz coğrafiya­sının sərhədlərinin qərbdə müasir Anado­lu­nun şərqi ilə məhdud­laş­ması təsvir olunan etnik və siyasi proseslərlə bağlı idi. Bu baxım­dan XIV əsrin sonlarına qədərki oğuznamələrdə oğuz coğ­ra­fiyasının Anadolunun qərbinə qədər uzanması şübhə do­ğur­­mur. Nəhayət, boylarda təsviri verilən oğuz coğra­fiyası etnik baxım­dan türkman coğrafiyası idisə, siyasi baxım­dan Ağqo­yunlu coğrafiyası idi. Bu coğrafiyanın şərq tərəfi, eləcə də IX boyda Oğuz elinə qarşı qiyam qaldıran Dokuz Tümən Gür­cüstan 50-ci illərdə Ağqoyunlu dövləti tərəfindən fəth olun­­muşdu. Elə ona görə də araşdırıcılar epik yaradıclıq prose­sinin “Kitab”a qədərki ömrünü XV əsrin II yarısına və hətta XVI əsrin I yarısına qədər uzadırlar. Ancaq Oğuzna­mə­nin XVI əsrin əvvəllərindən özünün etnik dayağını itirib süquta doğru üz qoyduğunu və bununla bağlı olaraq yeni oğuz­na­mə­lərin ya­ran­ması imkansızlığını nəzərə alsaq, boyların “Kitab”a qədərki yaşını XVI əsrin əvvəlinə qədər uzatmaq olar.

Qızılbaş birliyi, əsas etibarilə, türkmanlardan təşkil olun­muşdu. Buna baxma­yaraq, bu etnosiyasi birlik türkman kimli­yinə deyil, təriqət kimliyinə söykənirdi. Başqa sözlə, Qızılbaş birliyi türkmanların mənsub olduqları xalqın deyil, müridi olduqları Şeyx Səfi təriqətinin on iki imamçılıq inancı əsasında yaranmışdı. Qızılbaş birliynə nəinki bütün türk­man­lar, hətta şiə inancına sahib türkmanların ha­mı­sı qatıl­mamışdı. Bununla yana­şı, bu etnosiyasi birliyə türkmanlardan başqa, elxan­lı və cığatay mənşəli bəzi tayfalar, eləcə də kürd, lor, ərəb və s. kimi xalq­lardan müəyyən qruplar da daxil olmuşdu. Onlar türkmanlarla birgə məlum etnosiyasi birliyin üzvü oldular. Ona görə də biz burada bir etnosun məlum inanc əsasında yaranması hadisəsi ilə qarşılaşırıq.

Qızılbaşların siyasi hakimiyyətə gəlişi ilə türkmanlar bir xalq olaraq dağılır. Osmanlı torpaq­larında yaşayan türkmanların bir hissəsi Qızıl­baş məmləkətinə axışıb məlum etnosiyasi birliyin üzvü oldu. Qızılbaş məmləkətində məs­kun­laşan türkmanların əksəriyyəti on iki imamçılıq inancını qəbul etdi. Onlardan müəyyən qruplar Osmanlı torpaqlarına sığındı, bir hissəsi isə yeni etnik mühitdə subetnos olaraq öz etnik varlığnı davam etdirməyə çalışdı. Türk­manların Xəzəryanı bölgədə yaşayan hissəsi isə bu hadisədən sonra müstəqil etnosa çevrildi və nəticədə müasir tütkmən xalqı yarandı.

Oğuznamə böyük türkman auditoriyasının ideallarına uyğun olaraq yaranmışdı və bu auditoriyanın etnik, sosial, siyasi və mənəvi ehtiyaclarına xidmət edirdi. Türkman etnosisteminin dağılması ilə Oğuznamə yarandığı və yaşadığı auditoriyanı itirdi. Bu hadisədən sonra Oğuznamə yaradı­cılığı yeni yaranmış etnosistemlərin çərçivəsinə qapanaraq onların təbiətinə uyğun şəkildə dəyişir və bu prosesdə özünün klassik simasını itirir.

Araşdırma göstərdi ki, yeni etnik mühitlərdə epik fondun hamısı deyil, onun məlum etnosistemlərlə ünsiyyətə girə bilən hissəsi yaşamışdır. Oğuz tarixi haq­qın­da oğuznamələrin türk­mən­­lər arasında bir müddət yaşaması türkmən etnosiste­minin əsasın­da, əcdadları türkmanlar kimi, boyların dayanması ilə izah olu­nur. Buna baxmayaraq, Oğuznamə türkmən cəmiy­yəti­nin sosial sifarişinə uyğun olaraq dəyişir və tanınmaz hala düşür.

Qızılbaş birliyi, deyildiyi kimi, inanc kimliyi əsasında yaranmışdı. Ona görə də bu mühitdə on iki imamçılıq Oğuznamədən üstün tutulurdu. Qızılbaş mühiti ilk vaxtlar öz bədii ehti­ya­cını, əsas etibarı ilə, Əli və övladları haqqında müxtəlif janrlı bədii məhsul­larla ödəyirdilər. Bunun­la yanaşı, qızılbaş mühitinin Oğuzna­mədən tamamilə imtina etdiyini də söyləmək ol­maz. Bu baxım­dan A.Olearinin XVII əsrin II yarısında Qazan xanın “kafər ləzgi­lər” və ya “Dağıstan tatarları” üzərinə qəza yürüşündən bəhs edən Oğzunamə haq­qında məlumat verməsi təsadüfi deyil. Bununla bərabər, qızılbaş kimliyi tədricən türkman kim­liyini və onunla birgə oğuznamələri sıxışdırıb sıradan çıxardır. Bu prosesin nəticəsində oğuzlar haqqında dastanlar tamamilə sıradan çıxır və Azər­bay­can türklərinin yaddaşında Oğuzna­mədən uğuz, uğuz ölüsü (“hündürboylu, yekə­pər adam”), uğuz qəbri (“böyük məzar”), uğuz yuxüsü (“dərin və uzunmüd­dətli yuxu”) kimi ifadələr qalır. Azman oğuzlar haqqında təsəvvü­rün yaşaması hesabına uğuz və ya uzuxlar insanlığın əcdadı olan azaman insanlar haqqında mifo­loji mətnlərin personajına çevrilir və bu şəkildə özünü bu günə çatdırır.

Osmanlılar özlərinin siyasi hakimiyyət haqqını Oğuznamədən alırdılar və ona görə də Oğuznamə uzun müddət onların diqqət mərkəzində olmuşdur. Tarixi məlumatlardan bəlli olur ki, XVI əsrin I yarısına qədər Osmanlı sarayında və çev­rəsində Oğuz­namə ifa olunmuşdur. Təsadüfi deyil ki, Topqapı Oğuz­naməsi, “Atalar sözü” və “Məhəmmədəli Oğuznaməsi” və s. kimi bir çox Oğuznamə mətnləri məhz Osmanlı auditori­yası üçün yazıya alınmışdır. “Kitabi – Dədə Qorqud”un girişində ozanın “Osman nəslini” tərifləməsindən görünür ki, Dədə Qorqud oğuznamələri də Osmanlı auditoriyasında ifa zamanı qələmə alınıb.

Azərbaycandan fərqli olaraq, Anadoluda Dədə Qorqud oğuznamələrindən Dəli Domrul, Basat, Qazan xanın evinin yağmalanması və Bamsı Beyrək haqqında boyun müasir vari­ant­ları da qeydə alınmışdır. Qazan xanın evinin yağmalan­ması haqqında boyun yalnız bir variantı, qalan boyların isə çoxlu variantları mövcuddur. Dəli Domrul haqqında boyun müasir variantlarının yalnız ikisində qəhrəmanın adı çəkilir. Türkmən oymağından yazıya alınan Pusat haqqında nağıl isə yarım­çıqdır. Qazan xanın evinin yağmalanması haqqında boyun müa­sir variantı sujet baxı­mın­dan o qədər də dəyişmə­mişdir. Burada Qam xan Bayandur, Borla xanım, Qarabu­daq, Ulaşoğlu Xan bey, Kazan Xan bey, Dede Korkut kimi Oğuznamə qəhrəman­ların­ın adı çəkilir. Başqa mətnlərdən fərqli olaraq, Bamsı Beyrək haqqında boyun müasir variantları epik so­siumun adını yaddaşında saxlaya bilmişdir. Nağılın müx­tə­lif variantlarından qəhrəmanın mənsub olduğu “xalq” “ölkə”, onun “haki­mi/hakimləri” anlamında Oğuz xan, Oğuz ili, Oğuz ili padşahı, Oğuz ili məmləkəti, Oğuzlar vilayəti, Oğuz şəhri və s. nağılın Oğuznamə yaddaşının ifadəsidir. Bunun­la yanaşı, bu ifadələrin əksəriyyəti Oğuznamədən fərqli şəkildə işlənir.

Türkmanların bir etnos olaraq dağılması ilə Oğuz söyluluq və onunla birgə Oğuznamə öz əhəmiyyətini itirməyə başlayır. Bu zaman ozanlar epik auditoriyanı qorumaq üçün yeni dastanlar yaratmağa başlayır. Yeni dastanların aktiv şəkildə ifası Oğuznamənin epik fondun passiv hissəsinə keçməsi ilə paralel şəkildə baş verir. Oğuznamə seyrək şəkildə ifa olunduqca özünün bədii səviyyəsini itirir və tədricən profisional ifadan çıxır. Sadə söyləyici yaddaşında Oğuznamə özünün poetik formasını itirir və nağıla çevrilir. Bu proses oğuzlar haqqında təsəvvürlərin şüurlardan silinməsi ilə bir vaxtda baş verir. Nəticədə Oğuznaməyə aid olmayan müxtəlif tipli mətnlərə qarışır.

Araşdırmada oğuznamələri yaradan və yüz illər boyu ya­şa­­dan ozan sənətin­dən, eləcə də Oğuznamənin ifası və poetik formasından da bəhs olunur. Araşdırma göstərdi ki, ozan sözü epik ifaçılıq sənətinin adı kimi türkman etnik mühitinin məh­su­ludur. Bütün dastan söyləyiciləri kimi, ozan sənətinin də müx­təlif dərəcələri olmuşdur. Bu baxımdan alp ozan ifadəsi “bö­yük ifaçı”, ozan isə “sadə ifaçı” anlamında işlənir. Sənətin ruhlar tərəfindən verilməsinə inam ozan sənəti üçün də səciy­yəvidir. Ona görə də Dədə Qorqud ozanların piri sayılırdı.

Elat şölənlərindən tutmuş toy məclislərinə, hərb meydan­larından tutmuş saraylara qədər Oğuznamə ifa edən ozanların fəaliyyət meydanı idi. Qaynaqlarda bu barədə aydın biliklər möv­cuddur. Bununla yanaşı, ozanların monqol xanları və əyan­­larının yanında məmur kimi çalışması haqqında fikir (F.Su­mer) həqiqətə uyğun deyil. Bu cəhət Səfəvi sarayına da aid olunur.

Oğuznamə ozan – ozon – ozmaq deyilən hava ilə oxun­muşdur. İfa tərzinin mət­nin poetik formasından ayrı olmadığını nəzərə alsaq, həmin sözlərin Oğuzna­mə­nin poetik formasını da ifadə etdiyini söyləmək olar. Oğuznamə, əksər türk qəhrəman­lıq dastanları kimi, boğaz səsləri ilə ifa olun­muş­dur. Poetik formaya gəl­dik­də isə, deməliyik ki, ozan – ozon – ozmaq, araş­dırıcıların söylədiyi kimi, ritmli sin­taktik paralelizmdir. Ozan – ozon – ozmaq deyilən poetik forma haqqında bilik­lər Oğuzna­mənin şifahi ənənədəki halını gör­mə­yə imkan verir. Belə ki, biz bu bilik­lərə söykənib orta əsrlərdə yazıya alınmış oğuzna­mə­lərin hansı üsulla mətnləş­dirildiyini dəyərləndirmək imkanı qazanırıq.

Bu günə gəlib çatan Oğuznamə mətnləri şifahi ənənəyə münasibətdə aşağı­dakı şəkildə təsnif olunur: I. Təsvir üsulu ilə yaranmış müəllif mətnləri. II. Şifahi ifa­dan yazıya alınmış mətn­lər. III. Tərtib üsulu ilə yaranmış mətnlər.

Təsvir üsulu ilə yazıya alınmış müəllif mətnləri oğuzna­mələrin təsviri və ya məzmununun verilməsi üsulu ilə yaran­mışdır. Bu mətnlər içərisində həcm etibarilə ən böyüyü oğuz tarixi haqqında Rəşidəddin və Əbülqazi mətnidir. İstər Rəşi­dəd­din, istərsə də Əbülqazi mətni oğuz tarixi haqqında oğuz­namələr əsasında yazıl­mış­dır. Rəşidəddin, əsas etibarilə, oğuz tarixi haqqında Oğuznamələrin təsvirini ver­miş və kom­men­tariya səciyyəli əlavələrlə kifayətlənmişdir. Əbülqazi isə əsəri yazar­kən həm yazılı qaynaqlardan, həm də Oğuznamə biliciləri olan baxşıların ver­diyi məlumatlardan istifadə etmiş­dir. Əbül­qazidə oğuznamələr daha yığcam şəkil­də veril­mişdir. Bununla yanaşı, müəllif Oğuznaməni monqollaş­dırmış və mətnə kə­nar epizodlar daxil etmişdir. Dəvadəri, Bayburtlu Osman, Hafiz Dəırviş Əli Cəngi, A. Oleari kimi müəlliflər bəhs etdikləri oğuz­na­mələr haqqında qısa və ya fraq­mentar şəkildə məlumat verirlər.

Oğuznamə əsasında yazılmış bəzi əsərlərin müəllifi var və onlar yazılı ədəbiy­ya­tın qanunlarına uyğun şəkildə meydana gəlmişdir. Ona görə də araşdırmada bu əsərlərə şərti olaraq “epik ədəbiyyat” adı verilir. Mənzum Oğuznamə və Oğuzna­mə­nin Uzun Köprü variantı deyilən əsər, Ənvərinin “Dəstur­namə” əsəri və türk­man şairi Nurmuhammed Andalıpın “Oğuznamə” əsəri yazılı ədəbiyyat sferasına daxildir.

Müəllifi bəlli olmayan Mənzum Oğuznamə və Andalıpın “Oğuznamə” əsəri Oğuz haqqında dastan əsasında nəzmə çəkilmişdir. Eyni cəhət Andalıpın əsərinə də aiddir. Ancaq Andalıp əsəri “Şəcəreyi – tərakimə” əsasında yazmışdır. Ənvəri isə “Dəstürnamə” əsərində Osmanlı soykötüyünü qələmə almaq niyyəti güdmüşdür. Müəllif əsərdə bəzi Oğuznamə motiv­lərindən istifadə etmişdir.

“Kitabi – Dədə Qorqud”, Topqapı Oğuznaməsi və “Ata­lar sözü” adı ilə tanı­nan mətnlər şifahi ifadan və ya ozan dilin­dən yazıya alınmışdır. Oğuznamənin təbii görkəmini ancaq bu mətnlərdə görmək mümkündür.

Ozan ifasından yazıya alınmış mətnlərin həcm etibarilə ən böyüyü giriş və 12 oğuznamədən ibarət olan “Kitabi – Dədə Qorqud”dur. Araşdırma göstərdi ki, bu mətn ozanın ifası za­ma­­nı yazıya alınmışdır. Mətn öncə qaralama şəklində olmuş­dur. Mətndə müşahidə olunan beş katib əlavəsindən görünür ki, Drezden nüsxəsi qaralama deyil. Bununla birgə, Drezden nüsxəsində sözügedən beş katib əlavə­sin­dən ikisinin Vatikan nüsxəsində olduğu kimi təkrar olunması, birinin isə katib tərə­fin­dən redaktə olunması göstərir ki, Dədə Qorqud oğuz­na­mələ­rinin Vatikan nüs­xə­si Drezden nüsxəsindən köçürül­müşdür. Vati­kan nüsxəsinin Drezden nüsxəsindən fərqlilikləri isə katib qələmi ilə bağlıdır.

Oğuz elinin, oğuz bəylərinin şərəfinə söylənən öyğulər­dən, alqış və nəsihəta­miz atalar sözlərindən, eləcə də Qazan bəyə məxsus söyləmələrdən ibarət olan Topqapı Oğuznaməsi sintaktik paralelizm üzərində qurulan tiraradalar şəklindədir. Deməli, şifahi ənənəni əks etdirir. Buradakı tiradalardan bir ço­xu “Kitabi – Dədə Qorqud” və “Atalar sözü”ndə də var, ancaq onlardan fərqli şəkildədir. Bu fərqlilik bir başa şifahi ənənədən gəlir və variant fərqi kimi özünü göstərir. Bununla yanaşı, mətn­də “Kitabi – Dədə Qorquda” məlum olmayan Oğuznamə qəhrə­man­larının adı çəkilir və onlar haqqında öygülər verilir. Bu baxım­dan Topqapı Oğuznaməsi “Ki­ta­bi – Dədə Qorqud”dakı oğuznamələrin şifahi ənənədəki halı, eləcə də “Kitab”a salın­­mayan bəzi oğuznamələr haqqında təsəvvür yaradır. “Atalar sözü” adı ilə tanı­nan məşhur mətn də sintaktik paralelizm şək­lin­də qurulmuş taradalardan ibarətdir. Bu mətn didaktik məz­mun­lu oğuznamələr haqqında təsəvvürlərimizi tamamlayır. Bəlli olur ki, şifahi ənənədə didaktik məzmunlu çoxlu oğuznamələr olmuşdur.

Bəzi Oğuznamə mətnləri tərtib üsulu ilə ərsiyə gəlmişdir. Məhəmmədəli Oğuz­­naməsi adı verdiyimiz “Əmsali-Məhəm­mədəli” və ya “Məcməül-Əmsali-Mə­həm­mədəli” adlı əlyaz­ma və orta əsrlərdə yazılmış bəzi şəcərələr belə mətnlər­dəndir.

Araşdırma göstərdi ki, Məhəmmədəli Oğuznaməsi didak­tik məzmunlu oğuz­na­mələr əsasında yazılmışdır. Tərtibçi sin­tak­tik paralelizmin komponentlərini par­ça­lamış və kompo­nen­tin ilk sözünün baş hərifinə əsasən ərəb əlifbasının sırasına görə tərtib etmişdir. Nəticədə tiradanın komponentləri mətnin hər tərəfinə səpələn­mişdir. Günümüzə gəlib çatmış şəcərələr də tərtib üsulu ilə hasilə gəlmiş­dir. Bu şəcərələrdə öncə peyğəm­bərlər, sonra Oğuznamə qəhrəmanları, ardınca ger­çək əc­dad­lar sadalanır. Həsən bin Mahmud Bayatinin “Cam-Cəm Ayın” əsərin­də verilən Osmanlı soykötüyü və Əbubəkr Tehraninin “Kitabi – Diyarbəkriyyə” əsə­rində yer tutan Ağqoyunlu-Bayandırlı soykötüyü belə şəcərələrin tipik nümunələridir.
ƏDƏBİYYAT
Azərbaycan dilində

1. 
   Abbaslı M. Şah İsmayıl Xətainin ömrü miniatürlərdə. Bakı: İşıq, 1981, 45 s.
   
2. 
   Abbasov İ. Ozan (uzan) – qusan – mimos istilahı və sənə­tinə dair // Folk­lor­­şünaslıq axtarışları. Bakı: Nurlan, 2009, s.60-71
   
3. 
   Acalov A. “Dəli Domrul” boyunun kökləri və mifoloji sim­vo­likası // Azərbay­can filologiyası məsələləri. Bakı: Elm, 1983, s.222 -236.
   
4. 
   Araslı H. Nizamidə xalq sözləri, xalq ifadə və zərb məsəlləri // SSRİ EA Azər­baycan filialının xəbərləri. 1942, № 8, s.3-26
   
5. 
   Araslı H. “Kitabi-Dədə Qorqud” haqqında // Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Gənclik, 1978, s. 5-13.
   
6. 
   Azərbaycan dastanları. 5 cilddə. III c. / Toplayanı və tərtib edəni Ə.Axun­dov. Bakı: Çıraq, 2005, 437 s.
   
7. 
   Azərbaycan dastanları. 5 cilddə. IV c. / Tərtib edəni M.Təh­masib. Bakı: Çı­raq, 2005, 542 s.
   
8. 
   Azərbaycan folkloru antologiyası: I kitab. Naxçıvan folkloru / Tər­tib edənlər T.Fərzəliyev, M.Qasımlı. Bakı: Sabah, 1994, 388 s.
   
9. 
   Azərbaycan folkloru antologiyası. VIII kitab. Ağbaba folkloru / Toplayıcı və tərtibçi T.Qurbanov. Bakı: Səda, 2003, 475 s.
   
10. 
    Azərbaycan folkloru antologiyası. IX kitab. Gəncəbasar folkloru / Tərtib edən R.Quliyeva. Bakı, 2004, 522 s.
    
11. 
    Azərbaycan folkloru antologiyası. XII kitab. Zəngəzur folk­loru / Tərtib edənlər Ə.Əsgər, M.Kazımoğlu. Bakı: Səda, 2005, 463 s.
    
12. 
    Azərbaycan folkloru antologiyası. XVI kitab. Ağdaş folkloru / Tərtib edən İ.Rüstəmzadə. Bakı: Səda, 2006, 495 s.
    
13. 
    Azərbaycan mifoloji mətnləri / Tərtib edəni, ön sözün və şərhlərin müəllifi A.Acalov. Bakı: Elm, 1988, 198 s.
    
14. 
    Azərbaycan nağılları. 2 cilddə. II c. // Toplayanı və tərtib edəni Ə.Axundov. Bakı: Azərnəşr, 1970, 325 s.
    
15. 
    Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. V c. / Tərtib edəni Ə.Axun­dov. Bakı: Azər­baycan SSR Elmlər Akademiyası, 1964, 288 s.
    
16. 
    Bayat F. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz kağan” dastanı. Bakı: Sabah, 1993, 194 s.
    
17. 
    Bəydili (Məmmədov) C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı: Elm, 2003, 417 s.
    
18. 
    Bəydili (Məmmədov) C. Türk mifoloji obrazlar sistemi: struk­tur və funksiya. Bakı: Mütərcim, 2007, 271 s.
    
19. 
    Cəfərov N. “Kitabi-Dədə Qorqud”da İslama keçidin poeti­ka­sı. Bakı: Yeni Nəşrlər Evi, 1999, 54 s.
    
20. 
    Cəmilov A. “Manas” eposu və türk dastançılıq ənənəsi. Bakı: Elm, 2002, 202 s.
    
21. 
    Cəmşidov Ş. Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Elm, 1977, 175 s.
    
22. 
    Əbu Həyyan Əl Əndəlusi. Kitabi əl-idrak li-lisan əl-ətrak (türk dillərini dərk etmə kitabı) / Ərəb dilindən tərcümə: Z.Bünyadov. Bakı: Azərnəşr, 1992, 115 s.
    
23. 
    Əbubəkr Tehrani. Kitabi-Diyarbəkriyyə / Fars dilindən tərcü­mə edən, ön söz, şərhlər və göstəricilərin müəllifi R.Şükü­rova. Bakı: Elm, 1998, 335 s.
    
24. 
    Əfəndiyev O. Azərbaycan Səfəvilər dövləti. Bakı: Azərbay­can Dövlət Nəşriy­yatı, 1993, 300 s.
    
25. 
    Əlizadə S. Müdrikliyin sönməyən işığı // Oğuznamə. Bakı: Yazıçı, 1987, s.3-17
    
26. 
    Əlizadə S. Nüsxə fərqləri və şərhlər // Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Yazıçı, 1988, s.225-255
    
27. 
    Əlizadə S. “Dədə Qorqud Kitab”ının Drezden və Vatikan əlyazmaları // Dədə Qorqud dünyası. Bakı, 2004, s.36-43
    
28. 
    Əndəlip. Oğuznamə / Nəşrə hazırlayan, tərcümə, ön söz və göstəricilərin müəllifi: İ.Osmanlı. Bakı: Ulu, 2010, 74 s.
    
29. 
    Əsgər Ə. “Manas” dastanında türklük şüuru.//”Elm” qəzeti, 27.08.1999
    
30. 
    Əsgər Ə. Ozmaq nəğməsi və poetik forması haqqında // “Dədə Qorqud”. Elmi-ədəbi toplu. Bakı, 2003, № 1, s.31-51
    
31. 
    Əsgər Ə. Türkmanlar (etnogenez prosesi) // “Azərbaycan” jurnalı, 2003, № 10, s.136-146
    
32. 
    Əsgər Ə. “Qalın oğuz bəgləri toyum oldu”. “Dədə Qorqud Kitabı”nda qədim bir hərbi qələbə mərasiminin izi // “Dədə Qorqud”. Elmi-ədəbi toplu. № 1, Bakı, 2006, s.3-9
    
33. 
    Əsgər Ə., Qıpçaq M. Türk savaş sənəti. Bakı: Yazıçı, 1996, 174 s.
    
34. 
    Hacıyev A. Mifopoetik təfəkkür fəlsəfəsi. Bakı: Mütərcim, 2002, 162 s.
    
35. 
    Hacıyev T., Vəliyev K. Azərbaycan dili tarixi. Bakı: Maarif, 1983, 187 s.
    
36. 
    Hacıyev T. Dədə Qorqud: dilimiz, düşüncəmiz. Bakı: Yeni Nəşrlər Evi, 1999, 212 s.
    
37. 
    Həkimov M. Azərbaycan aşıq ədəbiyyatı: qədim və orta əsrlər. Bakı: Yazıçı, 1983, 205 s.
    
38. 
    Həsən Mahmud oğlu Bayati. Cam-Cəm ayin / Azərbay­can türk­­cə­­sinə uyğunlaş­dıran, nəşrə hazırlayan, ön sözün və gös­təricilərin müəllifi İ.Osmanlı. Bakı: Mütərcim, 2011, 266 s.
    
39. 
    Hüseynoğlu K. Azərbaycan şeir mədəniyyəti. Bakı: Ozan, 1996, 84 s.
    
40. 
    Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı: Elm, 2006, 264 s.
    
41. 
    Kitabi-Dədə Qorqud / Tərtib, transkripsiya, sadələşdirilmiş variant və müqəd­­dimə Fərhad Zeynalov və Samət Əliza­dənindir. Bakı: Yazıçı, 1988, 264 s.
    
42. 
    Qarabağ: folklor da bir tarixdir. II kitab / Tərtib edən İ.Rüstəmzadə. Bakı: Elm və təhsil, 2012, 484 s.
    
43. 
    Qasımlı M. Aşıq sənəti. Bakı: Ozan, 1996, 259 s.
    
44. 
    Qıpçaq M., Əsgər Ə. Buqut abidəsi haqqında // “Dədə Qorqud”. Elmi-ədəbi toplu. Bakı, 2004, № 2, s. 42-71.
    
45. 
    Mənzum Oğuznamə / Tərcümə və ön söz İ.Osmanlı. Bakı: Ulu, 2005, 83 s.
    
46. 
    Mustafayev Ş. Səlcuqilərdən osmanlılara: XI-XV yüzil­lik­lər­də Anado­lunun türk mühitində etnosiyasi proseslər. Bakı: Elm, 2010, 329 s.
    
47. 
    Nəsimi / Tərtib edən H. Araslı. Bakı: Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı, 1973, 673 s.
    
48. 
    Oğuznamə / Çapa hazırlayanı, müqəddimə, lüğət və şərhlərin müəllifi S.Əli­zadə. Bakı: Yazıçı, 1987, 223 s.
    
49. 
    Oğuznamələr / İşləyib çapa hazırlayanlar, ön sözün müəllif­ləri K.Vəli­yev, F.Uğurlu. Bakı Universiteti Nəşriyyatı, 1993, 89 s.
    
50. 
    Rəcəbov Ə., Məmmədov Y. Orxon-Yenisey abidələri. Bakı: Yazıçı, 1993, 396 s.
    
51. 
    Seyidov M. Azərbaycan-erməni ədəbi əlaqələri. Bakı: Elm, 1976, 128 s.
    
52. 
    Seyidov M. Azərbaycan xalqının soykökünü düşünərkən. Bakı: Yazıçı, 1989, 486 s.
    
53. 
    Şah İsmayıl Xətai. Əsərləri. 2 cilddə. I c. / Tərtib, müqəd­di­mə, lüğət və izahlar Əzizağa Məmmədov. Bakı: Azərnəşr, 1976, 411 s.
    
54. 
    Şükürova R. Əbubəkr Tehrani və onun Kitabi-Diyarbəkriyyə əsəri // Əbubəkr Tehrani. Kitabi-Diyarbəkriyyə. Bakı: Elm, 1998, 335 s.
    
55. 
    Şükürova R. Əbubəkr Tehrani və onun “Kitabi-Diyar­bəkriy­yə” əsəri. Bayrak Yayınları, İstambul, 2006, 336 s.
    
56. 
    Təhmasib M. Dədə Qorqud boyları haqqında // Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. II kitab. Bakı: Elm, 1961, s.5-29
    
57. 
    Təhmasib M. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı: Elm, 1972, 397 s.
    
58. 
    Təhmasib M. Dastanlarımızın bir növü haqqında // Azərbay­can şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. IV kitab. Bakı: Elm, 1973, s.3-22.
    
59. 
    Təhmasib M. Bir tarixi həqiqətin eposdakı izləri // Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. VI kitab. Bakı: Elm, 1981, s.3-19
    
60. 
    Vernadski G.V. Çingiz xanın Ulu Yasasının quruluşu haq­qında. Tərcümə edəni və ön sözün müəllifi: Ə.Əskər. Bakı: Ağrıdağ, 2001, 38 s.
    
61. 
    Vəliyev K. Dastan poetikası. Bakı: Yazıçı, 1984, 125 s.
    
62. 
    Zeynalov F. Türkologiyanın əsasları. Bakı: Maarif, 1981, 347 s.
    
63. 
    Zeynalov F. Əlizadə S. Tükənməz xəzinə // Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı: Yazıçı, 1988, s.5-28.
    

Türk dilində

64. 
    Aka İ. Timur ve Devleti. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basım­evi, 1991, 172 s.
    
65. 
    Arat R.R. Ön söz // G.Z.M. Babur: Vekayi: Baburun Hatıratı. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987, s.05-0143
    
66. 
    Aşıkpaşaoğlu Ahmed Aşıkı. Tevarih-i-Al-i Osman // Osman­lı Tarihleri. C. I. İstambul: Türkiye Yayınevi, 1949, s.79-318
    
67. 
    Bayatlı Mahmud oğlu Hasan. Cam-Cem-Ayin // Os­man­lı Tarihleri. C. I. İstambul: Türkiye Yayınevi, 1949, s.378-400
    
68. 
    Boratav P.N. Halk Hikayeleri ve Halk Hikayeciliyi. İstam­bul: Adam Yayınları, 1988, 273 s.
    
69. 
    Caferoğlı A. Karahanlılar Devri Türk Edebiyyatı // Türk Dün­yası El Kitabı. C. III. Edebiyat. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1992, s.57-67.
    
70. 
    Cumbur M. Dede Korkut Oğuz-Namelerinde İslami Unsurlar // Uluslar­arası Dede Korkut Bilgi Şöleni Bildirileri. Ankara: 1999, s.77-95
    
71. 
    Çay A. Karakoyunlular // Türk Dünyası El Kitabı. C. I. Coğ­ra­fiya-Tarih. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Ensti­tüsü, 1992, s. 344-348
    
72. 
    Dede Korkut Kitabı. Giriş, metin, faksimile M.Ergin. C. I. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1994, 251 s.
    
73. 
    Elçin Ş. Halk Tiyatrosu // Türk Dünyası El Kitabı. C. III. Ede­­biyat. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1992, s.370-375
    
74. 
    Erarslan K. Manzum Oğuzname // Türkiyyat Mecmuası. C. XVIII. İs­tam­bul: Edebiyyat Fakültesi Basımevi, 1976, s.169-216
    
75. 
    Erarslan K. Giriş // Ahmad-i Yesevi. Divan-i Hikmetten Seç­meler / Hazır­layan Prof.Dr. Kemal Erarslan. Ankara: Dergah Yayınları, 1983, s.1-46
    
76. 
    Erarslan K. Yazıçı-zadenin Oğuz-Namesi // Türk Dili Araş­tır­­maları Yıllığı. Belleten, 1992, Ankara: 1995, s.29-35
    
77. 
    Ercilasun A.B. Oğuz Kağan Destanı Üzerine Bazı Düşünceler // Türk Dili Araştırmaları Yıllığı. Belleten, 1986, Ankara: 1988, s.13-16
    
78. 
    Erenkum H. Anadoluda Oğuz Destanı (Domrul Boyu) // ÜN İsparta Halkevi Mecmuası. C. I, sayı 5, 1934, s.1013-1016
    
79. 
    Ergin M. Giriş // Dede Korkut Kitabı. C. I. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1997, s.1-70
    
80. 
    Eröz M. Yörükler. İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1991, 288 s.
    
81. 
    Gökalp Z. Türk Medeniyyeti Tarihi. İstanbul: Güneş Matba­acılık T.A.S., 1976, 416 s.
    
82. 
    Gökyay O.Ş. Dedem Korkudun Kitabı. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi. 2000, 1531 s.
    
83. 
    Gölpinarlı A. 100 Soruda Türkiyede Mezhebler ve Tarikat­lar. İstambul: Gerçek Yayınevi, 1969, 213 s.
    
84. 
    Grousset R. Bozkır İmparatorluğu / Çevireni M.Reşat Uzmen. İstambul: Ötükən, 1980, 518 s.
    
85. 
    Günay Ü., Güngör H. Başlanğıctan Günümüze Türklerin Dini Tarihi. İstambul: Ocak Yayınları, 1997, 406 s.
    
86. 
    İbn Fedlan Seyahetnamesi // Seyahetnameler. № 1. İstanbul: Bedir Yayınevi, 1975, s.19-80.
    
87. 
    İnalcıq H. Osmanlı İmparatorluğu // Türk Dünyası El Kitabı. C. I. Coğrafiya-Tarih. Ankara: Türk Kültürünü Araşdırma Enstütüsü, 1992, s.457-506
    
88. 
    Kafesoğlu İ. Sultan Melikşah Devrinde Büyük Selçuklu İmparatorluğu. İstambul: İstambul Universitesi Edebiyat Fakül­tesi Yayınları, 1953, 240 s.
    
89. 
    Kafesoğlu İ. Harzemşahlar Devleti Tarihi. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956, 317 s.
    
90. 
    Kafesoğlu İ. Büyük Selcuklu İmparatoru Sultan Melikşah. İstambul: Milli Eğitim Basımevi, 1973, 200 s.
    
91. 
    Kafesoğlu İ. Türk Milli Kültürü. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1991, 445 s.
    
92. 
    Kaşğarlı M. Divanü Luğat-it-Türk / Çeviren Besim Atalay. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1992, 530 s.
    
93. 
    Kırzıoğlu M. F. Ardahanda Uğuz Dağı Efsanesi // “Ülkü” Dergisi. Şubat, 1941, sayı 96, s.509-513
    
94. 
    Kırzıoğlu M.F. Dede Korkut Oğuznameleri. I kitab. An­kara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 2000, 114 s.
    
95. 
    Köprülü F. Kai Kabilesi Hakkında Yeni Notlar. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, VIII c., №31, 1944, s.421-452
    
96. 
    Köprülü F. Osmanlı Devleti‘nin Kuruluşu. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1959, 122 s.
    
97. 
    Köprülü F. Ozan // Edebiyat Araştırmaları. C. I. Ankara: Türk Tarih Kuru­mu Basımevi, 1966, s.131-144
    
98. 
    Köprülü F. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi,1976, 415 s.
    
99. 
    Köymen M. Büyük Selçuklu İmparatorluğu Tarihi. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 390 s.
    
100. 
     Laszlo F.A. Dokuz-Oğuzlar ve Gök-Türkler. Belleten, sayı 53, 1950, s.36-43.
     
101. 
     Mercil E. Qazneliler Devleti Tarihi. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 117 s.
     
102. 
     Mervazinin Eserinin Türklerle İlgili Babının Tercümesi // Osmanlı Tarih­leri. C. I. İstambul: Türkiye Yayınevi, 1949, s.95-108
     
103. 
     Nur R. Türk Tarihi. C.V. İstambul: 1925, 378 s.
     
104. 
     Öcal S. Devlet Kuran Kahramanlar. İstambul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını: 1987, 119 s.
     
105. 
     Ögel B. Uyqur Devletinin Teşekkülü ve Yükseliş Devri // Belleten, XIX, 75, Ankara: 1955, s.331-376
     
106. 
     Ögel B. Dağu Göktürkleri Hakkında Vesikalar ve Notlar // Türk Tarih Kurumu. Belleten, 1957, № 81, s. 86-88.
     
107. 
     Ögel B. Türk Mitolojisi. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 644 s.
     
108. 
     Ömer Ş. Oğuznameye Dair Bazı Meseller // Türk Dünyası Dil ve Edebiyyat Dergisi. № 4, 1997, s.88-106
     
109. 
     Pelliot P. Uyğur Yazısıyla Yazılmış Uğuz Han Destanı Üze­rine / Çeviren: Vedat Kökten. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayın­ları, 1955, 103 s.
     
110. 
     Pir Sultan Abdallar // Hazırlayan İbrahim Arslanoğlu. İstambul: Erman Yayın­evi, 1984, 524 s.
     
111. 
     Ru.J.P. Eskiçağ ve Ortaçağda Altay Türklerinde Ölüm / Çeviren: Aykut Kazancıgil. İstambul: Kabalcı Yayınevi, 1999, 352 s.
     
112. 
     Sertkaya O.F. Oğuz Kağan Destanı Üzerine Bazı Müla­hazalar // Türk Dünyası Araştırmaları Yayınevi, Belleten. 1992, Ankara: 1995, s.9-27
     
113. 
     Sümer F. Dede Korkut Kitabına Dair Bazı Mülaha­zalar // Türk Folkloru Araş­tır­­maları, 1952, sayı 30, s. 467-472
     
114. 
     Sümer F. Oğuzlara Ait Destani Mahiyyətdə Eserler // Dil ve Tarih-Coğrafiya Fakültesi Dergisi. C. XVII, sayı 3,4. Ankara: 1960, s.359-456
     
115. 
     Sümer F. Oğuzlar (Türkmenler). İstambul: Ana Yayınları, 1980, 701 s.
     
116. 
     Sümer F. Karakoyunlular. C. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1984, 169 s.
     
117. 
     Şükrüllah. Behcətüttevarih // Osmanlı Tarihleri. İstambul: Türkiye Yayı­nevi, 1949, s.51-65
     
118. 
     Tanyu H. İslamlıkdan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1980, 216 s.
     
119. 
     Togan Z.V. Umumi Türk Tarihine Giriş. İstambul: Enderun Kitabevi, 1981, 537 s.
     
120. 
     Togan Z.V. Oğuz Destanı. Rəşideddin Oğuznamesi, ter­cüme ve tahlili. İstambul: Enderun Kitabevi, 1982, 164 s.
     
121. 
     Türkiye Cumhuriyyetini Kuran Türk Milletinin Tarihi. Ankara: Kuru Kuvvetleri Komutanlığı. 180 s.
     
122. 
     Türkmen F. Kazanda Bulunan Yeni Bir Oğuzname Nüshası Üzerine. Türk Dili ve Edebiyyatı Araştırmaları, 1993, № 7, s.7-18
     
123. 
     Türkmen F. Yeni Bir Oğuzname Yazmasındakı Cengiz Hanla İlgili Reva­yetler. İzmir, 1993, 13 s.
     
124. 
     Yazıcızade Ali. Tevârih-i Ȃl-i Selçuk. [Oğuzname-Selçuklu Tarihi]. (Giriş-Metn-Dizin) / Hazırlayan: Dr. Abdullah Baki. İstambul: Camlıca Basım Yayın, 2009, 988 s.