AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu əlyazması hüququnda ƏFZƏLƏDDİn dağBƏYİ oğlu ƏSGƏrov

5.2.3. “Hazihi-r-risaləti-min kəlimati Oğuznamə əl-məş­hur bi-Atalar sözü” adı ilə tanınan əlyazma Berlin Kral Kitab­xa­­nasında saxlanır. “Atalar sözü” adı veri­lən bu əlyazmanı al­man alimi F.Dits üzə çıxarmış və “bir neçə min atalar sözü”­nün toplandığı əlyazmadan dörd yüzünü çap etdirmişdir. F.Ditsin alman dilinə tərcüməsi ilə yanaşı çap etdirdiyi nümu­nə­lərin bir hissəsini O.Ş.Gökyay öz kitabına salmışdır. Əlyaz­ma bu günə qədər tam şəkildə çap olun­ma­mış­dır. Ona görə də biz onunla O.Ş.Gökyayın verdiyi nümunələr vasitəsi ilə tanı­şıq. “Atalar sözü” “Kitabi-Dədə Qorqud”un girişində və Top­qapı Oğuznaməsində qarşılaşdı­ğımız didaktik məzmunlu tira­dalar haqqında təsəvvür­ləri­mizi tamamlayır. Söhbət ritmli sin­tak­tik paralelizmlər şəklində qurulan didaktik məz­munlu tira­da­lardan – ozmaqlardan gedir. Mətn birbaşa şifahi ifadan ya­zıya alındığı üçün poetik forma­sını saxlamışdır.

5.3. Tərtib üsulu ilə yaranmış mətnlər. Bəzi Oğuznamə mətnləri tərtib üsu­lu ilə ərsəyə gəlmişdir. Məhəmmədəli Oğuz­naməsi adlı verdiyimiz “Əmsali-Məhəm­mədəli” və ya “Məc­məül-əmsali-Məhəmmədəli” adlı əlyazma və orta əsrlərdə yazılmış bəzi şəcərələr belə mətnlərdəndir.

5.3.1. Məhəmmədəli Oğuznaməsi. Deyildiyi kimi, Sankt-Peterburq Univer­si­te­tinin Şərq fakültəsinin kitabxanasında sax­lanan sözügedən əlyazmanı S.Əlizadə “Oğuznamə” adı ilə çap etdir­mişdir (48). Nüsxənin yazılma məkanı, tarixi və kati­bi haq­qın­da əlyazmada qeydlər var. Bu qeydlər S.Əlizadənin də vurğu­ladığı kimi, Türkiyə türkcəsindədir (25, 5). Düşünmək olar ki, əlyazma Anadolu ərazisində yazıya alınıb. Naşirin müxtəlif tipli paremilərdən ibarət əlyazmasını “Oğuznamə” adlandır­ması şəxsi təxəyyülündən doğmur. Həqiqətən də, əlyazmanın üzərində “bu, Oğuznamə kitabıdır” cümləsi yazıl­mışdır (25, 3). Paremilər ərəb əlifbasının sırası ilə verilmişdir. Bu pare­milərin bəziləri “Kitabi-Dədə Qorqud”un “müqəd­dimə”sində, “Atalar sözü”ndə, Topqapı Oğuznamə­sində mövcuddur.

Oğuznamələrdə tiradalarda birləşən ritmli sintaktik para­le­lizmlər şəklində gördüyümüz komponentlər “Əmsali-Mə­həm­mədəli”də onun tərtib prinsipinə uyğun şəkildə ─ ərəb əlif­basının sırası ilə verilir. Məsələn, “Atalar sözü”ndə (varian­­tı Dədə Qorqud dastanlarının “müqəddimə”sində) tiradada bir­ləşən sintak­tik paralelizmin komponentləri parçalanaraq kom­po­nentin ilk sözünün baş hərfinə görə verilir. Eyni hərflə baş­la­yan komponentlər isə xüsusi işarə ilə bir-birindən ayrı­lır. Mə­sə­lən, “Allah-Allah diməyincə işlər on₁maz” // “Qadir Tan­rı ver­məyin­cək ər bayımaz” // “Qara eşəgə yular ursan qatır olmaz” // “Qaravaşa ton geyür­sən, qadın olmaz” // “Döləngicə kündə taqsan toğan olmaz” // “Güyəgü oğul ol­maz” // “Kül də­pə­cik olmaz” kimi paremilər qeyd olunan qaynaqlarda bir tira­da­nın komponentləri kimi çıxış edir. “Əmsali-Məhəmmədəli” toplu­sun­da isə əlif, dal, qaf, kaf hərfləri altında verilmişdir (48, 19, 106, 145, 149, 169). Yenə də “Atalar sözü”ndə qarşılaş­dı­ğı­­mız bir tiradanın variantı “Əmsali-Məhəmmədəli”də əlif işa­rə­si altında və ardıcıl verilsə də, işarə ilə biri-birindən ayrılmışdır:

(1) Atalarun sözi Qur'ana girməz, amma Qur'an yanınca yalın-yalın yalışur.

(2) Atalar sözin dutmıyan yabana atılur.

(3) Atalar ayıtmış: Həq təala müsəlmanları ğürbətdə xəs­tə­lıqdan və yigitlikdə ölümdən və pirligdə yoxsulluqdan saqlasun.

(4) Atalar “Babam öldi, iş başına düşmüş” demişlər; “anam öldi, öksüz ol­muş­san” demişlər; “oğlum öldi, yürəginə oq toqunmuş” demişlər; amma “qızım öl­di, xərcdən qurtul­muş­san” demişlər; “övrətim öldi, döşəgin yenilənmiş” demişlər.

(5) Atalar “At qaldı” demişlər, “qolaydı ola”, demişlər. “At uçdı” demişlər, “tu­rıydı ola” demişlər. “Ər qaldı” demişlər, “tul övrət oğlıydı ola” demişlər. Ata­lar “düşman gəldi demiş­lər, al atlu alnında saqaru qılınclaşsun” demiş (48, 18).

“Əmsali-Məhəmmədəli”də yuxarıda verildiyi şəkildə əks olunan mətn “Ata­lar sözü”ndə vahid tirada halındadır. Bu tiradanın bəzi komponentləri “Əmsali-Məhəmmədəli”də yox­dur. Məsələn, “Atalar sözüni tutmayan yabana atılur // Axi­rətdə tamu əhlinə qatılur” paralelizminin ikinci komponenti və “Qarındaşım öldi...”, “Qonşum öldi...”, “Xısımım, qavmum öl­di...” ifadələri ilə başlayan kompo­nent­lərə burada rast gəlmirik. Bunun əksinə olaraq, (3) rəqəmi ilə işarələdiyimiz alqış və (5) rəqəmi ilə işarə etdiyimiz parçanın ilk komponenti (“Atalar “At qaldı” demişlər...”) “Atalar sözü”ndəki tiradada yoxdur.

“Atalar sözü” adlanan əlyazmada mənəvi dəyərlərin gələcəkdə məhv olacağı barədə Dədə Qorqud dilindən deyilən ozmağın 15 komponentindən ibarət bir tira­dasının 5 kompo­nenti ilə “Əmsali-Məhəmmədəli” toplusunda da qarşılaşırıq:

“Axır zamanda əgri ağac qalmaya, saban ola; tana-tolu­bı qalmaya, ökuz ola; dərə-dəpə qalmaya, tarla ola” // “Axır zamanda atalar dururkən oğullar söyləyə, analar dururkən qızlar söyləyə” (48, 32).

Bu parçaların sözügedən tiradanın variantından seçilməsi şübhəsizdir. Katib əlyazmanın tərtib prinsipinə sadiq qalaraq tiradanın ayrı-ayrı komponentlərini öz zövqünə uyğun şəkildə seçərək əlyazmasını tərtib etmişdir.

Yuxarıda verdiyimiz örnəklərdən başqa, “Əmsali-Mə­həm­­mədəli”də qarşılaş­dı­ğımız çoxlu ozmaq parçaları irəli sü­rülən fikri qüvvətləndirir. Bu parçalar, yuxa­rıda verdiyimiz ör­nək­lərdə olduğu kimi, məhz tiradalardan qoparılmışdır. Məsələn:

Kölən yoğ isə, güyəgün də mi yoq?

Güyəgün yoğ isə, köpəgin də mi yoq?

Köpəgin yoğ isə, şagirdin də mi yoq? (48, 157).

* * *

Kabab tuzlu gərək, tuzsuz gərəkməz!

Gözəl yüzlü gərək, yüzsüz gərəkməz!

Ulular uslu gərək, ussuz gərəkməz!

Sular buzlu gərək, buzsuz gərəkməz!

Gözəl bənlü gərək, bənsiz gərəkməz!

Yigit donlu gərək, donsuz gərəkməz! (48, 172).

Mətndə bu qəbildən olan başqa örnəklər də mövcuddur.

“Əmsali-Məhəmmədəli” toplusunda tiradaların parçala­nıb səpələnməsindən danı­şarkən bir məsələyə də toxunmaq istərdik. Dədə Qorqud dastanlarının “müqəd­dimə”sində və Topqapı Oğuz­naməsində bilür rədifli bir tirada mövcuddur. Bu tirada sö­zügedən qaynaqlarda variantlıdır. Onun bir kompo­nenti “mü­qəd­dimə”­də “Getdikcə yerin otlaqların keyik bilür” şəklindədir (41, 32). Topqapı Oğuz­naməsində isə həmin kom­po­nentin “Gen yerlər otlağın keyik bilür” variantı ilə qarşıla­şırıq (35, 77). “Əmsali-Məhəmmədəli”də onun iki variantı əks olu­nur: “İssiz yerləri keyiklər bilür” // “Ulu-ulu tağları keyik­lər bilür” (48, 31, 32). Bu komponentin iki variantının işlən­məsi “Əmsali-Məhəm­mədəli” katibinin iki fərqli ifanın məh­su­lu olan qaynaqdan is­tifadə etməsi ilə bağlı ola bilər. Amma sözügedən komponentin burada işlənməsi bizi, tamamilə, başqa yöndən maraqlandırır. İstər-istəməz topluda sıx şəkildə qarşılaş­dığımız bilür sözü ilə bitən paremilər diqqəti cəlb edir və onların tiradanın komponentləri olması ağıla gəlir. Bilür sözü ilə bitən paremilərə tiradanın rədifi kimi baxsaq, aşağıdakı mənzərə yaranır:

Uzağ-uzağ yer salımın yollar bilür (48, 30).

İş qolayın issi bilür, anınçün assı bulur (48, 40).

Şəkər dadın yeyən bilür (48, 120).

Yer qolayın yerli bilür (48, 202) və s.

Topluda bilür sözü ilə bitən çoxlu paremilər var. Onların bir çoxunda ritm pozulduğu üçün yuxarıdakı sıraya daxil etmə­dik. Məsələn, “Yerin alçağın su bilür” (48, 201) pare­misində birinci sözün hal şəkilçisini atsaq, ritm bərpa olunar. Belə redaktələr katib tərəfindən də edilə bilərdi.

Dədə Qorqud dastanlarının “müqəddimə”sində gedən yeg rədifli tirada da sözügedən məsələ baxımından maraq doğurur. “Əmsali-Məhəmmədəli”də sonu yegdir sözü ilə bitən və ritmin qorunduğu çoxlu paremilər var. Əgər yegdir sözün­dəki -dır xəbər şəkilçisinin katib əlavəsi olduğunu qəbul edib mətndən çıxarsaq, onda aşağıdakı mənzərə yaranır:

Oğlı-qızı olmaz övrətdən əski xasır yeg (48, 20).

Nakəsə əl açmaqdan ac olmaq yeg (48, 49).

Bir səlam-əleykdən bir əleykə-əs səlam yeg (48, 69).

Bir qarğa ötməkdən bir şahin ötdügi yeg (48, 70).

Bin haramdan bir halal yeg (48, 73).

Bin tanıqdan bir iqrar yeg (48, 73).
Bin il yerdə yatmaqdan bir kərə peyğəmbərə salavat gətirmək yeg (48, 82).

Haramzadə oğuldan halalzadə qul yeg (48, 93) və s.

“Əmsali-Məhəmmədəli” müəllifi tərtib etdiyi əlyazmanı “Oğuznamə” adlan­dı­rırsa, bizim yuxarıdakı paremilərə tira­da­nın komponentləri kimi baxmaqdan baş­qa çıxış yolumuz yox­dur. Yeri gəlmişkən, “Əmsali-Məhəmmədəli”nin bu kon­tekst­­dən araşdırılması maraqlı nəticələrə gətirə bilərdi. Bununla ya­naşı, əlyaz­madakı paremilərin ozmaq (ritmli sintaktik para­le­lizm) kontekstindən öyrənilməsi və buradan da onların əlyazmada verilmə prinsiplərinin konkretləşdirilməsi, va­rian­t­lı paremilərin aşkarlanması və bu kontekstdən əlyazmanın şifahi və yazılı qay­naq­larının dəyərləndirilməsi, katib redaktələri məsələsi gələcək araşdırmaların mövzusudur.

“Əmsali-Məhəmmədəli” birbaşa şifahi ifadan yazıya alın­­mış mətn deyil. Əlyazma şifahi ifadan yazıya alınmış ozmaq­lar əsasında tərtib olunmuşdur. İstər-istəməz belə bir sual doğur: Dədə Qorqud dastanlarının “müqəddimə”sində və “Ata­lar sö­zü”ndə olan atalar sözü məzmunlu ozmaqları “Əm­sa­li-Məhəm­mədəli”nin yazılı qaynaqları sırasına daxil etmək olarmı?

“Allah-Allah diməyincə işlər on₁maz” komponenti ilə baş­layan ozmaq həm “Də­də Qorqud” dastanlarının “müqəddi­mə”sində, həm də “Atalar sözləri”ndə var. Bu qaynaqlarda ozma­ğın kifayət qədər variantlaşdığını görürük. Ozmağın “mü­qəd­dimə”də olan bir çox komponentləri “Atalar sözü”ndə, “Ata­lar sözü”ndə olan bəzi kom­ponentlər “müqəddimə”də yox­­dur. Bəzi komponentlər isə variantlaşmış şəkil­də­dir. Məsə­lən, “Atalar sözü”ndə “Gök yapağulu çəmən güzə qalmaz” kompo­nenti “müqəddimə”də “Yapağulu gökçə çəmən güzə qal­maz” və ya “Atalar sözü”­ndə “Qar nə dənlü çoq yağsa, yaza qalmaz” komponenti “müqəddimə”də “Yapa-yapa qarlar yağsa, yaza qalmaz” və s. şəklindədir (35, 87; 41, 31). Belə fərqlilik­ləri ancaq folklor müstəvisində variantlaşma şəklində izah etmək olar. Bu, o demək­dir ki, ozmaq ayrı-ayrı ozanların repertuarından yazıya alınmışdır. Əğər belədirsə, onda bu əlyazmaların birinin başqasına qaynaq olması mümkün deyil.

Sözügedən ozmağın yeddi komponenti “Əmsali-Məhəm­mədəli” toplusunda da var. Bu komponentlər yuxarıda qeyd olunduğu üçün təkrar etmirik. Onlar ozma­ğın “Atalar sözü”n­də­ki variantı ilə az qala üst-üstə düşür. Fərq ondadır ki, qaravaş sözü “Atalar sözü”ndə xəlayiq, Tanrı sözü mənsubiy­yət şəkil­çisi ilə Tanrum, incə şəkilçisi -incək və s. şəklində işlənir. Yada salaq ki, “Əmsali-Məhəmmədəli” bu ba­xımdan “müqəd­dimə”yə bənzəyir. Yəni “müqəddimə”də olduğu kimi, burada da kom­ponentlərin qaravaş və Tanrı işlənən variantı əks olunur. Biz belə fərqli­lik­ləri katib redaktəsi kimi izah edib sözügedən komponentin “Atalar sözü”ndən qaynaq­landığını qəbul etməyə hazır idik. Ancaq “Atalar sözü”ndə işlənən başqa bir ozmağın məhz variantının “Əmsali-Məhəmmədəli”də əks olunması bizi dayan­mağa məcbur etdi.

“Atalar sözü”ndə “Bir at uçdı”, ‒ demişlər, “Al atdur ola”, demiş” kompo­nenti “Əmsali-Məhəmmədəli”də “At uç­dı” demişlər, “Turıydı ola” demişlər” şəklindədir (35, 87; 48, 13). Göründüyü kimi, al və turı şifahi mətnin variantları ki­mi özünü göstərir. Yaxud “Atalar sözü”ndə olmayan “Atalara “at qaldı”, demiş­lər, “qolaydı ola”, demişlər” komponentinin ka­tib tərəfindən əlavə olunmasını düşün­mək çətindir. Ritmli sintaktik paralelizmin – ozmağın bütün tələblərinə ca­vab verən bu komponentin ozan yaradıcılığının məhsulu olmasına şübhə oyadacaq bir şeyə rast gəlmirik. Belə variant fərqləri Dədə Qorqud dilindən deyilən ozmağın “Əmsali-Məhəmmədəli”yə düşmüş komponentlərində də özünü göstərir. Bu ozma­ğın baş­qa qaynaqdan köçürülməsini düşünüb “Atalar sözü”nü “Əm­sali-Məhəm­məd­əli”nin qaynaqlarından biri olduğunu gü­man etmək olar. “Atalar sözü”nün tam şəkildə nəşri məsələnin ay­dın­laşdırılmasına yardım edərdi.

Oxşar müqayisə Dədə Qorqud dastanları ilə Topqapı Oğuznaməsi və “Əmsali-Məhəmmədəli” arasında da aparıla bilər. Yuxarıda bilür rədifli ozmağın Dədə Qorqud dastanla­rında və Topqapı Oğuznaməsində variantlı olmasını və onun bir komponentinin “Əmsali-Məhəmmədəli”də iki variantının getməsini qeyd etdik. Bu variantlardan heç biri onların sözüge­dən qaynaqlardakı variantı ilə üst-üstə düşmür. Buradan aydın olur ki, “Əmsali-Məhəmmədəli”də gedən variantlar başqa qaynaqlardan alınmışdır.

“Dədə Qorqud” dastanlarının müqəddiməsindəki atalar sözü məzmunlu 4 ozmaq, “Atalar sözü” adlanan topludakı ozmaq­lar və “Əmsali-Məhəmmədəli”dəki çoxlu ozmaq parça­ları göstərir ki, atalar sözü kimi deyilən çoxsaylı oğuznamələr olub. “Əmsali-Məhəmmədəli” də yazıya alınmış belə oğuzna­mələrin əsasında tərtib olunmuşdur.

5.3.2. Şəcərələr. Günümüzə gəlib çatmış şəcərələr tərtib üsulu ilə hasilə gəlmişdir. Əldə olan şəcərələrdə öncə peyğəm­bər­lər, ardınca Oğuznamə qəhrəmanları və ən nəhayət, real tarixi əcdadlar sadalanır. Şəcərələrin peyğəmbərlər hissə­sinin, deyil­diyi kimi, şifahi ənənə ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Orta əsrlərdə tərtib olunmuş şəcə­rələrin peyğəmbərlərlə başlan­ması yazılı ənənə ilə bağlıdır. Artıq qeyd olunduğu kimi, Oğuznamə soykötüyünü Bulca xanla başlayır. Onun soyundan olan Oğu­zun dünyaya gəlişi ilə yeni epoxanın başlanmasından söz açı­lır. Şəcərələrin ikinci hissəsində Oğuznamə qəhrəman­larının, sonuncu hissəsində gerçək əcdadların adı çəkilir. Bu çağa gəlib çatmış şəcərələrin bir çoxunda Oğuznamədən gəlmə ele­ment­lər olsa da, bütövlükdə müəllif yaradıcılığının məhsu­ludur. Həsən bin Mah­mud Bayatinin XX əsr “Cam-Cəm Ayin” əsərində tərtib olunan Osmanlı soykötüyü və Əbubəkr Tehraninin “Kitabi-Diyarbək­riyyə” əsərində tərtib olunan Ağqoyunlu-Bayandurlu soykö­tüyü belə şəcərələrin tipik nümunəsidir (23, 39-49; 117; həmçi­nin 38). Bununla yanaşı, orta əsrlərə aid şifahi ənənədən gələn çoxsaylı şəcərələrin olması şübhəsizdir. Belə şəcərələrdən biri “Şəcəreyi-tərakimə”də əks olunur. Söhbət Salor Öqürcikin soy­kö­tüyündən gedir. Bundan əlavə, N.N.Yomudski Karaşxan oğlu çoxsaylı türkmən şəcərələri haqqında məlumat verir (204, 313-317). Belə şəcərələrin ortada olması araşdırma üçün maraqlı material verərdi.

VI FƏSİL
OĞUZNAMƏ YARADICILIĞININ SON MƏRHƏLƏSİ
Yuxarıda sözügedən mətnlər Oğuznamənin şifahi ənənə­də yaşadığı dövrlərdə yazıya alınmışdır. Ancaq Oğuznamə ya­radıcılığı yazıya alınmış bu mətnlərlə başlamamışdı və on­ların yazıya alınması ilə də sona çatmadı. Epik yaradıcılıq prosesi bu mətnlərin yazıya alınmasından sonra da davam etmişdir.

Biz yuxarıda yarandığı dövrdən XV əsrə qədər Oğuz­namə yaradıcılığının xarakterini onu yaradan xalqın tarixində baş verən proseslər kontekstində izləməyə çalışdıq. Burada XV əsrə qədərki dövr təsadüfən seçilməyib və müəyyən səbəb­lərlə bağlıdır. Birinci, orta əsrlərdə yazıya alınaraq günümüzə çat­mış mətnlər Oğuz­namə yaradıcılığının XV əsrə qədərki dövrü­nü izləməyə imkan verir. İkinci, XV əsrə qədərki dövr Oğuz­namə yaradıcılığının tarixində xüsusi bir dövrdür və bu dövr Oğuznamənin mənsub olduğu etnosun sosial, siyasi və iqtisadi institutları ilə funksional baxımdan ünsiyyətdə olduğu son dövr kimi xarakterizə olunur. Bu əsrdən sonra Oğuznamə özünün etnik kontekstini və buradan da əsl funksiyalarını itirir və öz tarixinin sonuncu mərhələsinə qədəm qoyur. Oğuznamənin süqutu, yəni klassik simasını itirməsi və unudulması prosesi kimi xarakterizə olunan bu sonun­cu dövrlə Oğuznamə yaradı­cı­lığı – epik yaradıcılıq prosesi başa çatır.

Yuxarıda göstərməyə çalışdığımız kimi, Oğuznamə yara­dı­cılığının tarixində baş verən əsaslı hadisələrin hər biri onun mənsub olduğu etnosun həyatında baş verən uyğun hadisələrlə bağlı olmuşdur. Oğuznamə yaradıcılığının bu sonuncu hadisəsi də bu baxımdan istisna təşkil etmir.

6.1. Etnosun dağılması və Oğuznamənin əsas funk­siya­larını itirməsi. XV əsrin sonlarına doğru haqqında danış­dığımız etnosun tarix meydanına çıxmasından 800 il keçirdi. Bu, o deməkdir ki, türkman dediyimiz etnos öz ömrünün qoca­lıq çağına qədəm qoymuşdu. Onların sürətlə oturaq həyata keçmə­si də elə bu qocalma ilə bağlı idi. Türkmanların oturaq həya­ta keçərək türkləşməsi onların sıralarını kifayət qədər seyrəlt­mişdi. Ancaq onlar əsas zərbəni kənardan deyil, içəridən aldı­lar. XVI əsrin lap başında baş verən bu hadisənin əsası on­dan 300 il öncə qoyul­muş­du. Söhbət yəsəviyyə təriqətindən gedir.

Artıq deyildiyi kimi, türklər VIII əsrdən başlayaraq islam dinini qəbul etməyə başlamışdılar. Qaraxanlı hökmdarı Satuk Buğra xanın 950-ci ildə islamı qəbul et­məsi bu prosesi daha da sürətləndirmişdi. Unutmamışıqsa, çoxsaylı oğuz kütlələ­rinin isla­mı qəbul edərək “türkman olması” da, əsas etibarilə, bu əsr­də baş vermiş­di. Qeyd edək ki, səlcuqluların hakimiyyətə gəlişi ilə islamlaşma daha da sürət­lənmiş, özünün ən yüksək zirvəsinə çatmışdı. Bununla yanaşı, islam dininin qəbu­lu özü ilə bərabər o dövrkü türk cəmiyyətinə müəyyən problemlər də gətir­mişdi. Onlardan biri və birincisi islam maarifi idi. Qeyd edək ki, oturaq həyat tərzi keçirib mədəni aləmlə yaxından təmasda olan türklərdən fərqli olaraq, vətənin şər­qindən qərbi­nə, cənubundan şimalına köç edib yazı-pozudan uzaq olan elat kütlələri arasında islam maarifinə böyük ehtiyac yaranmışdı. Yəsəviyyə adı ilə tanınan təsəvvüf ocağı da elə elat dünyasının islam maarifinə olan ehtiyacından yaran­mışdı. Onun yaradıcısı Türküstanın Yəsi şəhərindən çıxmış Xacə Əhməd Yəsəvi idi. Bu başdan onu söyləyək ki, müsəlman türklərin boynunda Əhməd Yəsəvi qədər haqqı olan ikinci bir şəxs tapmaq çətindir.

Xacə Əhməd Yəsəvi öncə Aslan Baba adlı bir təsəvvüf piri­nin, ardınca Şeyx Yusif Həmədaninin müridi olmuşdur. Bura­da “irşad postu”na qədər yüksələn Əhməd Yəsəvi mürşi­di­nin işarəsi ilə postu tərk edərək Yəsi şəhərinə dönmüş və burada məlum təriqətin əsasını qoymuşdur (75, 6-12). Ənənəvi türk inanclarından və şamançılıqdan gəlmə ünsürlər Əhməd Yəsəvi təriqətini başqa islam təriqətlə­rin­dən fərqləndirirdi (148, 138-168; 171, 361-368; 191, 39-42; 288, 128-193). Milli ənə­­nə­­dən gəlmə ünsürlərin islama qatılması Yəsəvi yolunun türk­lər arasında yayıl­ma­sına və ocağın sürətlə böyüməsinə şərait yaratmışdır. Mənaqibə görə, onun “99 min müridi 12 min kamil əhli-süffəsi” olmuşdur (75, 18). Onlar el-el, oba-oba gəzə­rək mürşiddən öyrəndikləri islamı elat dünya­sına yaymış­dılar. Əhməd Yəsəvi sadə türkcə ilə heca vəznli “hikmət” adı alan şeirlərini də bu məqsədlə yazmışdı. Şəriə­tin əsasları və təriqətin ərkanından bəhs edən bu hikmətlərlə Əhməd Yəsəvi türk təsəvvüf şeirinin əsasını qoymuşdur (75, 21-37). Şəmsəd­din adlı şair bir qəzə­lində onu “şəriətin nizamı, təriqətin imanı, həqiqətin təmamı” şəklində vəsf edərək, onun fəaliyyətinin ma­­hiy­yətini ifadə etmişdir (69, 63). Xalq arasında işlənən “Mə­­dinədə Məhəmməd, Türküs­tanda Xoca Əhməd” deyimi (315, 4) onun gördüyü işin bir hissəsini ifadə edirdi. Həqiqət isə ondan ibarətdir ki, onun yetirdiyi müridlər türk islam dün­ya­sının hər tərəfinə yayılmışdır. Nəticədə Yəsəvi dərvişlə­rinin xalq arasında nüfuzu o həddə çatmışdı ki, siyasi haki­miyyət sevdasına düşmüş nəcabət sahibləri və ya dövrün hökm­darları onların köməyi olmadan keçinə bilmirdilər. An­caq Yəsəvi ocağının əhəmiyyəti deyilənlərlə tamamlanmır.

Məlum olduğu kimi, Yəsəvi ocağına mənsub olan dərviş­lər türk – islam dün­ya­sının hər tərəfinə yayılaraq getdikləri bölgələrdə Yəsəviyyə ənənələri əsasında yeni ocaqlar qururdu­lar. Başlarına çoxlu tərəfdarlar yığan belə ocaqlar siyasi həyat­da mühüm rol oynayırdılar. Yəsəviyyə ənənələri əsasında quru­lan ocaqlardan biri də Ərdəbilli Şeyx Səfiəddinin yaratdığı Səfəviyyə ocağı idi (248, 22-28). Öncə Qadiriyyə təriqətinin müridi olmuş Şeyx Səfi sonralar ata yurdu Ərdəbilə çəkilərək özünün təkkəsini yaratmış, ətrafına müridlər toplamışdır. Qay­naq­larda “piri-türk” ünvanı ilə yad olunan Şeyx Səfi soy eti­barilə tər-təmiz türk idi və onun Əli övladı ilə heç bir bağlılığı yox idi (103, 114; 139, 747-748; 278, 275; 317, 120; 321, 19-20). Buna baxmayaraq, onun oğlu Şeyx Sədrəddin Məkkəyə gedə­rək, özlərinin imam övladı olduq­larını rəsmən təsdiq etdi­rir (83, 233). Bununla yanaşı, Şeyx Səfi ocağı bu hadisədən çox-çox sonralar şiəliyə keçmişdi. Əmir Teymurun Ərdəbil şeyxlərinə rəğbət göstərməsi onun və varislərinin dövründə oca­ğın güclənməsinə səbəb oldu. Məlum olduğu kimi, teymur­luların zəifləməsi ilə Azərbaycanda siyasi hakimiyyət qaraqo­yun­­lu­ların əlinə keçdi. Bu zaman Şeyx Səfi ocağında onun va­ris­lə­rindən olan Cüneyd otururdu. Qaraqoyunluların haki­miy­yətə gəlişindən sonra Cüneyd Ərdəbili tərk edib Anadoluya getdi. Şeyx Səfi ocağının, ehtimal ki, uzun illərdən bəri gizli saxladığı siyasi iddiaları da Anadoluda üzə çıxdı və bu hadisə Cüneydin on iki imançılıq inancını qəbul etməsi ilə paralel şəkildə baş verdi. Cü­ney­din siyasi fəaliyyəti nəinki Anadolu bəyliklərinin, hətta Osmanlı dövlətinin belə diq­qətini cəlb etmiş­di. Sultan II Muraddan vətəndaşlıq istəyən Cüneydə sultanın “bir taxta iki padişah sığmaz” cavabı bu baxımdan az şey demir (66, 249). Ətrafına topladığı müridlərlə Trabzona və Dağıstana qəza yürüşünə çıxmaqla Cüneyd açıq şəkildə siyasi səhnəyə çıxdığını nümayiş etdirdi. Cüneydin Şirvanşah tərəfin­dən öldü­rül­mə­sin­dən sonra sufilər, məlum olduğu kimi, onun oğlu Heydərin ətrafına toplan­dılar. Atasının yolu ilə gedərək Dağıstan kafir­ləri üzərinə qəza yürüşlərinə gedən Heydər də eyni aqibətlə üzləşməli oldu. Ən nəhayət, babasının başladığı hər­bi-siyasi hərəkatı İsmayıl uğurla başa çatdıraraq hakimiy­yətə gəldi.

Qızılbaş birliyinin özəyi Şeyx Səfi ocağı idi. Birliyin əsasında imam soyun­dan olan kəramət sahibi “mürşidi-kami­lin” nüfuzu və on iki imamçılıqla yoğrul­muş təsəvvüf inancı dayanırdı. Ocağın ətrafına toplanan müridlər qızılbaş adını başlarına qoyduqları on iki imamın rəmzi olan on iki qırmızı zolaqlı tacdan almış­dılar. Qızılbaş tacı deyilən bu papaq onla­rın tapındıqları inancın rəmzi idi və ona görə də mübarək sayı­lırdı. Şeyx Səfi ocağının qızılbaş adı alan müridləri Azərbay­canda, Şamda (Suriyada) və xüsusilə, Rumda (Osmanlı torpaq­ların­da) məskunla­şan türkmanlar idi. Şeyx Səfi soyunun bütün hərbi-siyasi uğurları onun ətrafına topla­nan türkman mənşəli müridlərin hesabına mümkün olmuşdu. Bununla yanaşı, Qızıl­­baş birliyi Qaraqoyunlu və Ağqoyunlu eli kimi, türkman kimli­yinə yox, on iki imam­çılıqla yoğrulmuş təriqət kimliyinə əsas­la­nırdı. Başqa sözlə, etnosiyasi birlik türkman­ların mənsub olduq­ları xalqın deyil, müridi olduqları təriqətin idealları əsa­sında yaranmışdı. Ona görə biz burada bir xalqın məlum inancı qəbul etməsi hadi­sə­si ilə deyil, bu inanc əsasında yaranması hadi­səsi ilə qarşılaşırıq. Nəzərə almaq la­zım­dır ki, Qızılbaş birliyinə nəinki bütün türkmanlar, hətta şiə inancına sahib türk­man­ların hamısı qatıl­mamışdı. Bununla yanaşı, bu etnosiyasi birliyə türk­man­lardan başqa, elxanlı və cığatay mənşəli bəzi tayfalar, eləcə də kürd, lor, ərəb və s. kimi xalqlardan da bəzi qrup­lar qatılmışdı. Onlar türkman deyildilər. Ancaq türk­man­larla birgə qızılbaş idilər.

Yeni yaranmış bu etnosiyasi birliyin yurdu ağqoyunlu­ların və şirvanşahların hakim olduğu torpaqlar idi. Ərdəbil ocağına tapınan müridlər başladıqları işin uğurunu əhalisi, əsas etibarilə, soydaşları türkmanlardan ibarət olan bu iki dövlətin hakim olduğu torpaqların birləşdirilməsində görürdülər. Şeyx Cüneyddən bu tərəfə qızılbaşların arzu etdiyi bu birliyə Şah İsmayıl İraqı da daxil edərək yazır:

Şirvan xəlayiqi qamu Təbrizə daşına,

Mülki-əcəm sorar ki, qiyamət xaçan qopar...

Yetdikcə tükənür ərəbin kuyü məskəni

Bağdad içində hər necə kim türkman qopar (53, 154).

Ancaq qızılbaşlar sahib olduqları vətənin hüdudlarına sığmadılar. Bu yeni etnosun “passionar partlayışı” (L.N.Qu­milyev) böyük bir əraziyə yayıldı və onlar vətənlə bərabər, sahib olduqları siyasi məkana Qızılbaş məmləkəti (Məmləkəti-Qızılbaş) adı verdilər (24, 31).

Qızılbaşların tarix səhnəsinə çıxması türkmanların bir etnos olaraq dağılması ilə müşayiət olunur. Onların bir hissəsi başına qızılbaş tacı qoyaraq etnosiyasi birl­iyin içərisinə daxil oldu, bir hissəsi Osmanlı torpaqlarına sığındı, bir hissəsi isə Qızıl­baş məmləkətində subetnos olaraq öz varlığını davam etdir­məyə çalışdı. Yeni etnik mühitdə istər qızılbaş, istəsə də sünnü türkmanlar etnik ənənəni tədricən unut­­dular. Türkman etnoniminin tərəkəmə şəklinə düşməsi bu prosesin nəticəsidir. Şərqi Anadoluda yaşayan türkmanların taleyi daha acınacaqlı oldu. Qızılbaşla əla­qə­lərinin kəsilməsi üçün onların bir hissəsi osmanlılar tərəfindən Anadolunun qər­binə və Avropaya, bir hissəsi isə səfəvilər tərəfindən Qızılbaş məmləkətinin içəri­lə­rinə sürüldü. Osmanlılardan və səfəvilərdən qorunmaq üçün müəyyən türk­man qruplarının kürd adı altında gizlənməsi də o dövrün reallıqlarındandır. Bu gün Şər­qi Anadoluda məskun­laşan türkman tayfalarından bəzilərinin tamamilə kürd­ləş­mə­si, bəzilərinin isə türkmanca danışdıqları halda, özlərini kürd sayması sözüge­dən hadisənin xatirəsidir (80, 24-25). Məlum olduğu kimi, oxşar hadisə Azərbay­can­da da müşahidə olunur.

Baburun qızılbaşları türkman adlandırmasını onların əslən türkman olması şəklində anlamaq lazımdır (65, 0-18). Halbuki bütün Mərkəzi Asiya xalqları onları özlərini təqdim etdik­ləri kimi qızılbaş adı ilə tanıdılar. Bu xalqların dastan­la­rında qızılbaş, kalmıklarla birgə geniş yayılmış epik düşmən­dir. Bu dastanların mənfi perso­najları belə qızılbaş adı ilə təqdim olunur (133, 371; 166, 799; 220, 442; 233, 262). Oxşar hadisə ilə Şimali Qafqaz folklorunda da qarşılaşırıq (320, 110-117). Ən maraqlısı odur ki, Xəzəryanı türkmanlar soydaşları olan qızılbaşları özlərindən saymadılar. Qızılbaş qızından doğu­lan uşaqların, qanıqarışıq türkmən kimi, qul kateqoriya­sına daxil edilməsi (204, 317) artıq türkmanların bir etnos ola­raq dağıl­dı­ğını göstərir. Deməli, qızılbaşların tarix meydanına çıxması ilə türkman etnosis­temi dağılır və Xəzəryanı türkman­lar onun etnik qəlpəsinə çevrilir. Bu tarixdən sonra yeni bir etnogenez prosesinin əsası qoyulur və bu prosesin nəticəsində müa­sir türkmən xalqı yaranır.

Oğuznamə böyük türkman auditoriyasına ünvanlanmışdı və bu etnik audito­riya qarşısında “məsuliyyət daşıyırdı”. Etnik sistemin dağılması ilə Oğuznamənin böyük auditoriyası da sıradan çıxır. Bu hadisədən sonra Oğuznamə türkmən, qızıl­baş və osmanlı auditoriyasının çərçivəsinə qapanmaq məcburiyyəti qarşısında qala­raq müxtəlif hallara düşür. Ancaq uyğun mətn­lərin olmaması ucbatından Oğuzna­mənin sözügedən etnik mühit­lərdə keçirdiyi prosesləri hərtərəfli şəkildə dəyərlən­dir­­mək mümkün deyil. Bununla yanaşı, günümüzə gəlib çatmış bəzi mətnlər əsa­sın­da prosesin müəyyən cizgiləri haqqında fikir söyləmək mümkündür. İlk baxışda görünən odur ki, Oğuz­namə hər bir etnik mühitin təbiətinə uyğunlaşmaq istər­kən özünün klassik simasını itirmişdir. Türkmənistan türkmən­lərindən yazıya alınmış mətnlərdə bu prosesi açıqcasına müşa­hidə etmək mümkündür.