ÇAĞDAŞ folklor: problemləR, perspektiVLƏr baki – 2015 TƏRTİBÇİ: Nuridə muxtarzadə

Nail Qurbanov^

FÜZULİ BAYATIN TÜRK MİFOLOJİ SİSTEMİ İLƏ BAĞLI ARAŞDIRMALARINA BİR NƏZƏR

Təməli Mirzə Kazımbəylə qoyulan nəzəri mifşünaslığımızın tarixinə nəzər saldıqda bu sahədə xeyli işlərin görüldüyü, geniş spektrli tədqiqatların aparıldığı məlum olur. Xüsusən də, ötən əsrin sonlarında ölkəmizdə milli mifologiyamızın araşdırılması istiqamətində daha məhsuldar tədqiqatların aparıldığı aydın nəzərə çarpır. Bu isə uzun zaman rus imperiyasının müstəmləkə məngənəsində sıxılan xalqımızın bu məngənə, əsarətdən qurtulduqdan sonra həmçinin milli, türk mifologiyamızı araşdırmaq, tədqiq etmək yasağından da qurtulması ilə bağlı olmuşdur. Ötən əsrin sonlarında bu müstəmləkə buxovunu qırmağı bacaran xalqımız mədəniyyət, ədəbiyyat sahəsində də inqilaba nail olaraq öz mədəniyyətini, ədəbiyyatını müstəqil, obyektiv araşdırmaq, tədqiq etmək ixtiyarına sahib oldu. Bu baxımdan keçən əsrin sonlarında milli mifologiyamızın tədqiqi sahəsində samballı tədqiqatlar ərsəyə gəlmişdir.

Aparılan tədqiqatlarda türk mifologiyasının mədəniyyətlərdəki, ədəbiyyatlardakı yeri və izləri nəzəri cəhətdən qismən araşdırılmış, nisbətən son dövrlərdə isə mifoloji dünya modeli və onun ayrı-ayrı ünsürləri tədqiqata cəlb olunmuşdur. Bütün bu araşdırmalar mifoloji sistemin, eyni zamanda ümumtürk mifoloji dünyagörüşünün bir sistem kimi bərpasına xidmət etmişdir. Son dövrlərdə mifoloji dünyagörüşünün tədqiq edilməsi, eləcə də onun folklorda (burada həm dünya xalqlarının, həm də konkret olaraq Azərbaycan xalqının folkloru nəzərdə tutulur – N.Q.) təzahür formalarının araşdırılması çağdaş elmimiz üçün aparıcı istiqamətlərdən biri kimi seçilmişdir.

Ə.Sultanlı, M.H.Təhmasib, M.Seyidovla və b. ilə vüsət tapan mifşünaslığımızın layiqli davamçıları var ki, onlardan biri də müasirimiz olan fil.ü.e.d., prof. Füzuli Bayatdır. Hələ 1993-cü ildə “Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan dastanı”” araşdırması ilə (3) elm aləmində, filologiya sahəsində geniş əks-səda doğuran F.Bayatın sonrakı illərdə də mifologiyaya dair müxtəlif əsərləri işıq üzü görmüşdür. “Şaman əfsanələri və söyləmələri” (4), “Qorqud ata. Mifologiyadan gerçəkliyə Dədə Qorqud” (5), “Mifologiyaya giriş” (6) və s. kimi əsərlər bu qəbildəndir.

Prof. Füzuli Bayatın türk mifologiyasına dair əsas və geniş əhatəli araşdırmalarından biri də “Türk mitolojik sistemi” (I və II cild) kitablarıdır. Türk mifologiyasının nəzəri məsələlərini, həmçinin mifologiyaya aid mətn nümunələrini özündə əks etdirən bu tədqiqatlar türk mifologiyasına aid son dövrlərin ən fundamental araşdırmalarındandır. Əksər mifologiyaya aid araşdırmalarda mifologiyanın müxtəlif məsələlərinə nəzər salınırsa, F.Bayatın bu iki cildliyində türk mifologiyasının demək olar ki, bütün nəzəri problemləri tədqiq edilir, təhlilə cəlb olunur. Xatırladaq ki, bu tədqiqatların aparıldığı zaman F.Bayatın qardaş ölkə olan Türkiyənin universitetlərindən birində müəllim işlədiyi dönəmlərə təsadüf etdiyi üçün sözügedən kitablar Türkiyədə və Türkiyə türkcəsində çap olunmuşdur.

F.Bayatın 2 cildlik “Türk mitolojik sistemi” araşdırması ardıcıl rəqəmlənməklə ümumilikdə 28 bölmədən ibarətdir. I cildin I bölməsi “Mifoloji kateqoriyalar baxımından türk mifologiyası” adlanır. Bu bölmədə mifologiya haqqında ümumi məlumat verilir. Qeyd edilir ki, mifologiya bizləri əhatə edən yaşanılan keçmişin dildə, ritualda və təsvirlərdə gerçəkləşən dialektikasıdır. Hər xalqın milli təfəkkürünün, milli psixologiyasının özünə xas özəlliklərinin ilk və təməl qaynağı mifologiyadır (1, 15). Daha sonra alim bu bölmədə türk mifologiyasının mövcud vəziyyəti ilə bağlı fikirlərini bu şəkildə ümumiləşdirir: “Milli kimliyin formalaşmasında məhək daşı rolunu oynayan qədim türklərin mifoloji təsəvvürləri elmi araşdırma baxımından böyük dəyərə malikdir. Buna baxmayaraq türk mifoloji mətnlərinin təsnifi və sistemləşdirilməsi çətindir, öyrənilməsi bir sıra problemin həllinə bağlıdır. Mifoloji təfəkkürü əks etdirən mətnlər rəngarəngdir, dağınıqdır, sistemsiz şəkildədir, yazıya gec alınmış və yetərincə toplanmamışdır. Həmçinin qəbul edilən din və mədəniyyətlərin inteqrasiyası nəticəsində əmələ gəlmiş mifologiyanın ilkin vəziyyətini təsəvvür etmək imkansız hala gəlmişdir” (1, 17). Bu bölmədə F.Bayat həmçinin türk mifoloji sisteminin təsnifat məsələsinə də toxunmuş və qeyd etmişdir ki, türk mifoloji mətnlərinin araşdırılması göstərir ki, indiyədək təqdim edilən təsnifatlarda həm ümumi, həm də xüsusi kateqoriyalara geniş yer verilmişdir. Türk mifoloji mətnlərinə dair S. Klyaştorninin türk mifoloji mətnlərinin təsnifatına münasibət bildirən F.Bayat daha sonra öz təsnifatını təqdim etmişdir. Onun təsnifatı belədir:

1. Dünya modeli.

2. Kosmoqonik, törəyiş mifləri, mənşə mifləri və dünyanın sonu haqqında miflər.

3. Mifoloji Ana kompleksi.

4. Göy Tanrı inanc sistemi.

5. İyə kultu və demonologiya.

6. Kult və inanc sistemi (1, 26).

I cildin II bölməsi “Dünya modeli – kosmik təsəvvür” adlanır. Bu bölmədə F.Bayat qeyd edir ki, dünya modeli bütün mifoloji sistemlərin ana mövzusudur. Əslində, mifologiya nəticə etibarı ilə dünya modelini ortaya qoymaq üçün vardır. Dünya modeli türklərin ətraf aləmə baxış fəlsəfəsi, biliklərinin məcmusudur. Kosmosun dərk olunması və dünya modelinin təsəvvür olunması öncə dünyanı tanımaqla, sonra isə insanın özünü tanıması ilə gerçəkləşir. Dünya modelinin türk düşüncəsindəki təsəvvürü kosmosun üçlü təsviri ilə öz əksini tapır. Ancaq bu üçlü təsvir mifoloji məntiqdə görünən, bilinən bu dünya ilə görünməyən, bilinməyən o biri dünyalardan (göy və ya ölümdən sonrakı axirət dünyasından) ibarətdir (1, 29). Üçlü bölgünün, başqa adla ternar bölgünün mifologiyada təsvirlərinə münasibət bildirən F.Bayat kosmik təsəvvürlərdəki yuxarı və aşağı dünyaların orta dünyanın kopyasından başqa bir şey olmadığını qeyd edir. “Qısaca söyləmək mümkünsə, o biri aləmlər insanoğlunun yaşadığı dünyanın proekti ilə təsəvvür olunmuşdur” (1, 30). Bu bölmədə həmçinin yerin müxtəlif heyvanların üzərində durması modeli, dünyanın təbəqələri, dünyanın dirəyi, həmçinin Dünya ağacı təsəvvür-modelindən də bəhs edilmişdir (1, 59).

I cildin III bölməsi “Türk kosmoqoniyası” adlanır. Bu bölümdə qeyd olunur ki, mifologiyanın təməl nöqtəsi olan kosmoqoniya bir doğuluş, yaradılış, var olma hekayətidir ki, dinlərdə də təməl ünsür olaraq yer almaqdadır. F.Bayata görə, kosmoqonik miflər əsasən, kosmosdan öncəki durum haqqında məlumat verir, həmçinin yaradılış hekayəsini anladır. Kosmosdan öncəki vəziyyət sistemsiz boşluq, ağılın təsəvvür etməyəcəyi dərəcədə naməlum olan, kosmosun mənbəyi olan xaosdur. Kosmoqoniya isə dünyanın meydana gəlməsi haqqında miflərdir ki, bunlar mifologiyada önəmli yer tutur (1, 31). Kosmoqonik miflərin əsas istiqamətlərindən biri təbiətlə insanın birlikdə götürülməsidir. Yəni burada ya insan dünyanın yaradıldığı elementdən əmələ gətirilir, ya da kainat ilk insanın və ya ilk varlığın bədənindən yaradılır.

Bu bölmədə həmçinin türk yaradılış mif mətnləri – Radlov və Verbitskinin altay və yakutlardan topladığı mətnlər təhlilə cəlb edilmişdir. Həmin miflər arasındakı fərqlilik və bənzərliklər bu şəkildə göstərilmişdir: hər iki variantda xaos bir su şəklində təsvir edilmişdir. Sudan başqa heç bir şey yoxdur. Verbitskinin variantında kainatın başlanğıcında insan yoxdur. Radlovda isə Kurbustanın yaratdığı ilk insan – Erlik vardır. Erlik Verbitskinin variantında insan deyildir. Hər iki variantda demiurqa yardım edən antidemiurqun adı Erlikdir. Verbitskinin variantında yaratma ilhamını demiurqa Ağ ana verir. Radlov variantında Ağ anaya rast gəlinmir. Verbitskinin variantında demiurqun adı Ülgendir. Radlovda Kurbustandır. Verbitski variantında Ülgen sümükləri qamışdan, bədənləri gildən olan 7 insan yaradır. Onlara qulaqlarından can, burunlarından ağıl üfürülür. Radlov variantında isə demiurq doqquz budaqlı bir ağacdan 9 insan yaradır. Radlov variantında rast gəlinən Həvva ilə Adəmin bənzəri olan Toningey ilə Ecenin (ilk insanların) vücudlarının tüklərlə qapalı olması, yasaq meyvə motivi, cütlüyün yer üzünə atılması və s. Verbitski variantında yoxdur (1, 86).

I cildin IV bölməsi “Zamanın yaradılması baxımından türk düşüncəsində təqvim mifləri” adlanır. Bu bölmədə F.Bayat qeyd edir ki, təqvim mifləri kosmoqonik miflərin yaradılış kodunun zaman kodu üzərinə keçirilmiş variantı olduğu üçün çox zaman ona “kosmoqonik” dilin təqvim variantı da deyilir. Zaman anlayışının qədim türklərdə önəmli bir yer tutduğu istər Orxon-Yenisey yazılarında, istərsə də Orta çağ ədəbi və elmi əsərlərində göstərilməkdədir. Türklər illərin əmələ gəlməsi haqqında danışdıqları miflərdə də illərin yaranmasını Yeng iyl (Novruz) bayramına bağlamışlar. Bu mifə görə müdriklər yeni il bayramında gəzməyə çıxmışlar və qarşılaşdıqları heyvanların adlarını illərə ad olaraq vermişlər. İllərin heyvanların xüsusiyyətlərini daşıması zoomorfik baxımından təsəvvür edilən təqvim iyələrindən də xəbər verməkdədir (1, 99).

Araşdırmanın “İlk insanın yaradılışı (antropoqonik mif): dominant ünsürlər və əlavə təsirlər” adlı V bölməsində qeyd olunur ki, mifoloji sistemlərin böyük bir qismində ətraf aləmin kiçik modelini təşkil edən ilk insanın yaradılması Tanrıya və ya tanrısal bir gücə, demiurqa aid edilir. Ümumiyyətlə, yaradılış aktı insanın yaradılması ilə tamamlanır. Bu baxımdan insanın tarixi əslində kosmosun tarixi ilə üst-üstə düşür. Türk mifologiyasında, digər kosmoqonik miflər kimi insanın yaranması haqqında olan əsl türk mifləri də digər dinlər və inancların əlavə təsvirləri ilə demək olar ki, yox olmaq dərəcəsinə gəlib çatmışdır. Qeydə alınmış miflərin əksəriyyətində İslam dininin təsirləri aşkar görünməkdədir. Başlanğıc zamanda yaradılan ilk insan və ya insanlar əsasən bu kosmik elementlərdən yaradılmışdır: torpaq / gil / ağac / qamış. Altay törəyiş miflərində Ülgen ilk insanları Altın Dağın (Altın-tu) şərq və qərb tərəflərində yaradır. Ancaq Ülgen insanlardan daha öncə özünə bir çox xidmətçilər yaradır. Yalnız bundan sonra sümükləri qamışdan, bədənləri gildən olan yeddi kişi yaradır. Bunların qulaq və burunlarından onlara ruh və ağıl üfürür (1, 120).

I cildin VI bölməsi “Türk esxatoloji düşüncəsində dünyanın sonu: kalğancı çağ” adlanır. Bu bölmədə qeyd olunur ki, əslində mifologiya başlanğıcla sonun, kosmoqoniya ilə esxatologiyanın şərhindən başqa bir şey deyildir. Mifologiyanın dinə ən yaxın olan və ən çox təsirə məruz qalan bölməsi yaradılış, dünyanın sonu və qiyamət haqqındakı miflərdir. Türkcədə kalğancı çağ olaraq adlanan təsəvvürlə bağlı miflər mifologiyada xüsusi çəkiyə sahibdir. Tarixi və ya gerçək zaman anlayışında qiyamətdən sonrakı zamanın sonsuza qədər davam edəcəyi təsəvvürü türk mifologiyasında kalğançı cağ (əbədi zaman, qalacaq çağ mənalarında) anlayışı ilə təzahür etmişdir. Kalğancı çağla bağlı böyüklü-kiçikli bir neçə mifdən başqa Verbitskinin toplamış olduğu iki mif variantı xüsusilə önəmlidir. Bütün variantlarda az və ya çox dərəcədə səmavi dinlərin (əsasən Xristianlıq, Buddizm və İslamın) təsiri də görünməkdədir. Ancaq hər nə qədər dinlərin tarixi və ya gerçək zaman anlamı qarışmış olsa da, burada mifoloji və ya dairəvi zaman açıqca hiss olunur. Bu mənada ki, mifoloji (dairəvi) zaman anlayışında yaradılış bir nöqtədə başlayır, bəlli dövrdən sonra qiyamətlə başa çatmış olar. Ancaq qiyamətdən sonra yaradılış yenidən (təkrarlanaraq) başlayır. Türk kalğançı çağının təsvirində də dairəvi zamanın aktual olduğu görünməkdədir. Bu mənada kalğançı çağ qiyamətdən sonra meydana gələn yeni zamana adekvat termin hesab oluna bilər (1, 123).

I cildin VII bölməsi “Türk boylarının meydana çıxması baxımından mənşə (etnoqonik) mifləri” adlanır. Bu bölmədə qeyd olunur ki, türk mifologiyasının ən zəngin qolunu təşkil edən mənşə (etnoqonik) mifləri, eyni zamanda türk kosmik nizamının topluma təsiri haqqındakı görüşləri və milli psixologiyanı anlamaq baxımından da dəyərlidir. Bu mənada ki, köçəri həyat tərzi sürən türklər qəbilə, boy, icma birliyinə söykənən patriarxal bir quruluşa üstünlük vermişlər, bu, onların mifologiyalarına da təsir etmişdir. Mifoloji kateqoriyalar içində mənşə mifləri milliliyi ilə diqqəti çəkməkdədir. Türk mifologiyasında geniş yayılan mənşə, əcdad kultunu təşkil edən məşhur bir atadan törəmə mifi vardır. Bu, oğuz boylarının ilk atası olan, eyni zamanda Türk dövlətinin ilk təməlini qoyan, ilk ordunu yaradan, ilk cahan hakimiyyətini quran, tarixi-mədəni kimliyə sahib olan Oğuz Kağan haqqında mifdir.

Bu bölmədə həmçinin əcdadın mədəni qəhrəman fəaliyyətindən də bəhs olunmuşdur. Göstərilir ki, şor türklərinin arasında yayılmış bir əfsanəyə görə əti çiy yeyən insanlara ilk əcdad iki daşı bir-birinə vuraraq atəş yandırmağı öyrətmişdir. Bundan başqa əcdad insanlara əkinçiliyi, ovçuluğu, mahnı oxumağı, musiqi aləti düzəltməyi də öyrətmişdir. Burada türk mənşə miflərində boz qurd, quş, ağac, dağ, mağara, su kimi ünsürlərin də ayrı-ayrı qəbilələrin mənşəyini əmələ gətirdiyi göstərilir (1, 179).

I cildin VIII bölməsində “Etioloji miflər”dən bəhs olunur. Bu bölmədə göstərilir ki, əslində mifologiya insan şüurunda yaranan dünya, insan, yaradıcı, həyat və ölümlə bağlı suallara cavab vermək üçün meydana gəlmişdir. Bu baxımdan mifologiyanın bir missiyası da bu sualların cavabının izahını verməkdir. Və bu tip miflərə etioloji miflər deyilir. Kosmoqonik miflər dünyanın ilkin modelini (maketini) hazırlamağa xidmət edir. Ancaq bu ilkin yaradılışdan sonra təbii ki, nizamın tamamlanması üçün digər canlı və cansız varlıqların ortaya çıxması da gərəkdir. Etioloji miflərdə kosmoqonik miflərlə başlayan mərhələ tamamlanmağa doğru gedir. Belə ki, etioloji mif çox vaxt kosmoqoniya ilə başlayır. Əsasən başlanğıc zamanı qeyd etməklə başlayan mifoloji hekayətlər yavaş-yavaş insanların və nəsnələrin meydana çıxma səbəblərini, yaradılışda yer alan nəsnələrin xüsusiyyətlərini və mənşəyini açıqlamağa qədər gedib çıxır. Etioloji miflər əsasən, bitkilər, od, su, torpaq, hava, müxtəlif heyvanlar, quşlar, ağaclar, xəstəlik və dərmanlar və onların xüsusiyyətləri, dənizlər, ormanlar, göllər, ayrı-ayrı sosial qurumlar, ovçuluq, musiqi sənəti, əkinçilik və s.-nin yaranma hekayətlərini təşkil edir. Bütün bu kateqoriyalar etioloji səciyyə daşısa da, bu miflər kosmoqonik, astral totem və kult mifləri arasında paylanmışdır. O baxımdan etioloji miflər bütün mifoloji kateqoriyalarda vardır və onları ilk yaradılış mifləri hesab etmək lazımdır (1, 196). Etioloji miflərin bir missiyası da toplumu məlumatlandırmaqdır. Bu məqsədlə söylənən miflər ilkin bilikləri özündə cəmləsə də, toplumu bəzi hadisələrə hazırlamaq baxımından önəm kəsb etməkdədir. Məsələn: yakutların etioloji görüşlərində qartal, şahin kimi yırtıcı quşların müqəddəslik qazanmasının səbəbi haqqındakı mifoloji mətnlər mövcuddur. Bu miflərə görə qədim zamanlarda yakutlar uşaqlarını yeyirlərmiş. Bir gün ər-arvad öz oğullarını yeməyə hazırlaşdıqları zaman şahin ceyran dərisini oğlanın üstünə atır. Uşaq dərini alıb şahinin dalınca gedir. O, ölmüş ceyranın ətini gətirib ata-anasına verir. O vaxtdan sonra yakutlar uşaqlarını öldürüb yemirlər və bu pis adəti tərgitməklə onlara yol göstərən şahini müqəddəsləşdirmişlər (1, 197).

I cildin IX bölməsi “Türk mifoloji sistemində ruhlar: ierarxiya və sinifləndirmə məsələləri” adlanır. Bu bölmədə qeyd olunur ki, paradiqmatik olaraq türk mifologiyasındakı hər şeyin tərkibində var olduğuna inanılan ruh anlayışının əsasən heyvan, xüsusilə də quş qismində oda bənzəyən yaşam gücü, enerjisi olduğu güman edilir, bu səbəbdən də görünməz və çəkisiz hesab olunur. Lakin ruhlar istədikləri zaman, istədikləri şəkildə görünə bilən, ağırlıqları ilə hətta insanların üzərinə çökməklə onları boğa bilən varlıqlar olaraq da düşünülməkdədirlər. Səmavi dinlərdə, xüsusən də İslam dinində ruh inancı mifologiyadakı ruh hesab olunan cin, şeytan və mələklərdən kəskin fərqli şəkildə nəzərdə tutulur. Türk mifoloji təfəkkürünə görə ətraf aləm fərqli-fərqli ruhlarla doludur. Əcdadımız heyvanlar, bitkilər, qayalar, dağlar, ulduzlar kimi ətrafında olan hər şeyin bir ruhu olduğuna inanmışdır. Sayları on minlərlə olan bu ruhlar fərqli kateqoriyalarda, fərqli məkanlarda olsalar da, bütün ruhları beş kateqoriyaya ayırmaq mümkündür:

a) İşıqlı ruhlar (tanqaralar).

b) Qoruyucu, hami (iyələr) ruhlar.

c) Ev-eşik qoruyucuları olan damdabacalar.

d) Pis (demonik) ruhlar.

e) Əsdad (ata) ruhları (1, 206).

Əbədi və əzəli göyün hakimi olan Tanrı və səmada olan yaxşı və ya işıqlı ruhlar I kateqoriyanı təşkil etməkdədir. Ayrı-ayrı nəsnələri, heyvanları və insanları qoruyan hami ruhlar heç bir ierarxiyaya tabe deyillər. Orxon-Yenisey yazılarında əsasən, İduk Yer-Sub adlanan, əslində, dəniz, orman, dağ, yağmur, daş, ildırım, bulaq və s. kimi təbiət hadisələrinin qoruyucusu olan ruhlar orta dünyada mövcud olmaqdadır. Türk mifologiyasında bu ruhlara ümumi olaraq kut, başqa sözlərlə iyə, izi, isse, eye, yiyə və s. deyilməkdədir.

İyə kateqoriyasına çox yaxın olan, ancaq məxsus olduqları məkanda (ev-eşik, bağça, tövlə və s.-də) mövcud olan qoruyucu varlıqlar da vardır. Bunlar əsəbləşdirildikləri zaman pis ruhlara çevrilə bilən ibtidai ruhlardır. Belə ki, damdabaca adlanan (bu qoruyucu ruhların, əsasən, damda, bəzən də döşəmənin altında və s. yaşadıqlarını nəzərə alaraq F.Bayat onları damdabaca adlandırır) varlıqlar müxtəlif xüsusiyyətləri və fərqli görünüşləri ilə Yer-Su iyələrindən fərqlənən ayrıca bir kateqoriyanı təşkil etməkdədir.

Yeraltı dünya ruhları kateqoriyasını təşkil edən varlıqlar, əsasən, pis ruhlar, körmeslər və ya yeglər / yeylər olub ölüm, xəstəlik, sıxıntı kimi pisliklərin mənbəyidirlər. Bunlar türk mifologiyasında ayrıca bir kateqoriya olan demonologiyanı təşkil etməkdədir. Ancaq bütün demonik varlıqların yeraltı dünya ilə bağlı olmadığını da vurğulamaq gərəkdir. Bu mənada ki, bunların bir çoxu iyə kateqoriyasından çevrilmə ruhlar olub qoruduğu yerlərə zərər verən demonoloji ruhlardır. Ümumiyyətlə, demonologiya əski görüşləri özündə ehtiva etdiyi üçün və Tanrı qavramı ilə həmyaşıd və ya hətta ondan qədim olması ilə mifologiyanın təməl daşlarını təşkil etməkdədir (1, 208).

Türk mifoloji sistemində önəmli bir yerə sahib olan əcdad ruhları və ya atalar kultu və onlara verilən qurbanlar çox qədim zamanlardan bu kultu həm işıqlı səma ruhlarından, həm fərqli nəsnələrin qoruyucusu olan ruhlardan, həm də bütün canlı aləmə zərər verən pis ruhlardan fərqləndirmişdir. Atalar kultu inancı istisnasız bütün türk və moğol xalqlarında mövcud olmuş və islamiyyətdən sonra türk milli-mədəni sistemində qeyb-ərənlər və ya övliya kultu adı altında varlığını qoruya bilmişdir. Əcdad ruhları çox zaman Tanrıya kəsilən qurban mərasimlərində xatırlanır və onların da ruhlarına qurbanlar deyilir. Məsələn: türklərin payızda Göy Tanrıya və əcdad ruhlarına qurban kəsdikləri tarixi mənbələrdən bəllidir. Bu qurbanların əksəriyyəti əcdad ruhlarının olduğu inanılan ata mağaralarında kəsilirmiş. Qurbanın kəsilməsinin əsas məqsədi sosial nizamı, kosmik tarazlığı qorumaqdan ibarət olmuşdur (1, 210).

I cildin X bölməsi “Göy Tanrı dini-mifoloji sistemi” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, türk mifologiyasının ana mövzusu olan Göy Tanrı dini-mifoloji sistemi bu günə qədər ən çox araşdırılmış və yenə də ən çox tədqiq edilməsi lazım olan problemlərdən biridir. Göy Tanrı və ya tanrıçılıq dini mifoloji sistem kimi ümumi dil birliyi dövründən yəni proto türk və ya Altay dil dövrü dediyimiz dönəmdən bəri mövcuddur. Göy Tanrı ifadəsinin, şübhəsiz, ilkin mənası göy üzünün hakimi anlayışı olmuşdur. Dünyanın 3 təbəqədən ibarət olan modelində Göy Tanrının əsasən yuxarı dünya ilə bağlı olmasına baxmayaraq onun hər üç dünyaya təsiri şübhəsizdir. Orxon-Yenisey yazılarında adı qeyd olunan Göy Tanrı və ya Türk Tanrısı dəqiq zamanı və məkanı bəlli olmayan yüksək tapınma kultu olmuşdur. Şamanlığın geniş şəkildə yayılması ilə əlaqədar olaraq bir az arxa plana keçən Göy Tanrı inancı daha çox mifoloji mətnlərdə və etnoqrafik ədəbiyyatlarda öz varlığını qoruya bilmişdir. Ancaq həm şamanlar, həm də digər adi türklər bütün ruhlardan yuxarıda Tanrı adlı mütləq varlığın mövcudluğunu qəbul etmişlər.

Bu bölmədə həmçinin türk mifologiyasında Göy Tanrının antropomorflaşdırılması, kosmik yaddaşda Göy Tanrı və Deus Otiosus problemi, antropomorflaşdırıldığı zaman Tanrının simvolları, Göy Tanrıya qurban vermə mərasiminin dini mifoloji xüsusiyyətləri, bu qurbanların dəyərləndirilməsi, qurban ritualının etnoqrafik təsviri, qurban ritualının dini-mifoloji əlaqəsi, Tanrı termininin fono-morfoloji xüsusiyyətləri, Tanrı sözünün etimologiyası məsələlərindən də bəhs edilmişdir. Yekun olaraq qeyd olunmuşdur ki, türk mifoloji şüurunda Tanrı insanları fəlakətdən qoruyan, bol nemət bəxş edən ata kimi, böyük kimi görünmüşdür. Onun böyüklüyü, əzəməti bütün səmanı əhatə etməsi ilə təsdiq olunur. Türklər etdikləri hər iş üçün Tanrıya hesab verir və etdikləri hər yaxşı işi Tanrının adına yazmışlar. Güc və qüdrətlərini də Tanrıdan aldıqlarına inanırdılar. O, hər zaman, hər yerdə türkün başı üstündədir. Çünki bütün göy qübbəsi Tanrıdır. Sonsuz bir məkanda və ya məkansızlıqda olan Tanrı həmçinin sonsuz bir zaman və ya zamansızlıqda mövcudluğunu sürdürməkdədir (1, 213).

XI bölmə “Türk mifologiyasında astral kult” adlanır. Bu bölmədə qeyd olunur ki, astral kultun türklərdə geniş yayılması atlı-köçəri dünyagörüşü ilə əlaqəli olmuşdur. Heyvan saxlamaqla məşğul olan bir millətin astroloji bilikləri ən azından gündüzləri və gecələri heyvan sürülərini otlaqdan ağıla, yazlıqdan qışlağa apara bilmələri üçün kömək edəcək qədər olmalı idi. Səma ilə bağlı sifahi ədəbiyyatlarda, qayaüstü rəsmlərdə və piktoqramlarda Ay haqqında yetərincə məlumatın olması bir zamanlar Ay mərkəzli inanc sisteminin türklər tərəfindən qəbul edilmiş olması ilə əlaqəli olduğunu düşünməyə əsas verir. Türk mifologiyasının ən qədim qatlarından birini təşkil edən Ay inancı əski dünyanın demək olar ki, bütün xalqlarında mövcud olmuşdur. Ay mərkəzli inanc sistemi bu astral kultun əvvəlki zamanlardakı tanrı kimi təsəvvür edilməsinin qalığıdır. Zaman-zaman Günəş mifinin populyarlıq qazanması Ay mərkəzli inanc sisteminin arxa plana keçməsi ilə nəticələnmişdir. Hətta nəticədə Ay mərkəzli inanc sistemi öz yerini Günəş mərkəzli inanc sisteminə vermişdir. Ancaq bu zamana qədər Ay tanrı kainatın tək gücü olmuşdur. Bu da Ayın dünyamıza yaxın olması, səmada yerini və şəklini dəyişməsi, gecələri çıxmaqla yeri işıqlandırması ilə bağlı olmuşdur.

Burada həmçinin göstərilir ki, Ay Tanrı inancı türklərin ana yurdu olan Xəzər dənizi ilə Aral gölü arasında geniş bir məkana yayılmışdı. O zamanın türkləri ayı “göy saqqallı buğa” şəklində təsəvvür edirmişlər. Bunu Türkmənistan bölgəsində Altın təpə qazıntıları zamanı tapılmış və alnında yaqutdan düzəldilmiş Ay təsviri olan qızıl buğa başı da isbat etməkdədir. Türk mifoloji sistemində, əsasən, Dəmir Kazık (Qütb ulduzu), Dan ulduzu, Çoban ulduzu, Böyük ayı bürcü, Ülkər, Karvanqıran ulduzu, Samanyolu və s. astral görüşlərin sırasında yer almaqdadır. Bununla bərabər qədim türklər planetlərdən Qaraquş olaraq adlandırdıqları Yupiteri, Erlik və ya Yaruk ulduz olaraq adlandırdıqları Veneranı və Marsı da tanımaqda idilər (1, 276).

I cildin XII bölməsi “Göy Tanrıdan antropomorflaşmış şaman tanrısı Ülgenə keçid: türk mifologiyasında demiurq problemi” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, şamanlığın türklər arasında geniş yayılması ilə Altay-Sayan xalqları (altaylılar, tuvalılar, xakaslar, teleutlar və s.) arasında ən çox yayılmış və məşhur tanrı səviyyəsinə Bay Ülgen ucalmış oldu. Zaman-zaman Ülgen Göy Tanrı inancını sıxışdırmağa və onun yerini almağa başladı. Göy Tanrı ilə heç bir əlaqəsi olmayan və Göy Tanrıya kəsilən qurban mərasiminə qatılmayan şamanlar Ülgeni onun yerinə keçirməklə ruha kəsilən qurban mərasiminin də əsas iştirakçısına çevrilmiş oldular. Ülgenin türk mifoloji düşüncəsində yer almadığı, Şaman folklorunun obyekti olduğu bu hami ruhun qədim və Orta çağ yazılı qaynaqlarında adının çəkilməməsi ilə də təsdiqlənir. Digər tərəfdən Orta Asiya və Sibir türkləri Ülgen adında tanrı və ya qoruyucu ruh tanımamışlar. Hətta bəzi güney Altay soyları baş Tanrı olaraq Ülgeni tanımır və ona sitayiş etmirlər. Ülgeni baş Tanrı hesab edən digər Altay Sayan xalqlarının inancına görə də o mütləq qüdrət sahibi olan Kögö Mönkönün / Kege Mengenin (Göy Tanrının) oğludur. Şamanların Ülgenə müraciətlə söylədikləri duada, alqışda Ülgenin Kögö Mönkö tərəfindən yaradıldığına önəm verilir.

F.Bayat bu barədə araşdırmaların yekununda belə bir nəticəyə gəlmişdir ki, Ülgen Tanrı deyil, demiurqdur. Hətta şamanlar onu baş Tanrı səviyyəsinə qədər yüksəltmiş olsalar da, onun daha yüksək bir Tanrı olan Kögö Mönkö tərəfindən yaradıldığı fikrini etiraf edirdilər (1, 322).

I cildin XIII bölməsi “Şaman mifologiyasının təqdim etdiyi bir ölüm ruhu – Erlik və ya Erklik” adlanır. Sözügedən bölmədə qeyd olunur ki, mifoloji sistemlərdə həyatın və ölümün tanrıları olaraq təsəvvür olunan varlıqlar əsasən dualist düşüncənin məhsulu kimi qəbul olunurlar. Antropomorflaşmış ölüm ruhu olan Erlik türk mifologiyasında ən çox şaman miflərinin aktual mifoloji obrazıdır. Əsasən, ölüm mələyi olan və ya ölülər dünyasını idarə edən mifoloji varlığın türk mifologiyasında qədim halda qalmamasının bir səbəbi də şaman dünyagörüşünün qəbul edilmiş dinlərə qədər sərgiləmiş olduğu sosial-mədəni baxışla bağlı olmuşdur. Əski türk düşüncəsinə görə ölənlər bir qayda olaraq Erlikin məkanına aparılmışdır. İstər tarixi qaynaqlardan, istərsə də etnoqrafik qeydlərdən məlum olur ki, Erlik insan oğlunun ömrünü müəyyən etməmiş, sadəcə öləndən sonra günahkar olanların ruhlarını yeraltı dünyaya aparmışdır. Başqa sözlə, Erlik ölüm hökmünü verməmiş, sadəcə hökmü yerinə yetirmişdir.

Erlik və ya Erklik ad variantları ilə mövcud olan ölüm mələyi şamanlığın inanc sisteminə daxil olmuş və hər nə qədər əkizlər mifi ilə bağlı olsa da, əsasən Ülgenə əks mövqeyə gətirilmişdir. Türk mifoloji sisteminin yaradılış hekayəsini, törəyiş fəlsəfəsini, esxatoloji düşüncəsini mənimsəyən şamanlıq Erlikə kosmoqonik mifdə xüsusi bir yer ayırmışdır. Göy Tanrının yaradıcılıq xüsusiyyətləri Ülgenə köçürülmüş və işıq Ülgenin simasına yaraşdırılmışdır, qaranlıq pislik və ölüm isə Erlikin xüsusiyyətləri kimi təqdim edilmişdir. Türk şamanlığının bu ziddiyyətlər haqqında anlayışları qərb alimləri tərəfindən dualist düşüncə kimi qəbul olunmuşdur. Türk mifologiyası qaranlıqla işığın, həyatla ölümün əbədi mücadiləsi üzərində qurulmamışdır. Belə ki, türklərin zidd anlayışlara təbii mövcudluq kimi baxdıqları qaynaqlarda da təsdiq edilməkdədir. Dualizm köçəri türk şüuruna zidd olduğu üçün Ülgen-Erlik əlaqələrini də dualizm baxımından araşdırmaq yanlışdır. Şaman mifologiyasının güclü təsirinə məruz qalmış Ülgenlə Erlik demiurq və anti-demiurq funksiyasını öz üzərlərinə götürmüşlər. Bunlar bir-birinə müttəfiq olan əkizlər qütbündə deyil, bir-birinə düşmən olan iki qardaş qütbündə dayanmışlar. Bu mücadilə yaranışdan hər ikisinin arasında mövcuddur. Ancaq mifoloji düşüncədə əkizlərin hər birinin özünə aid məkanlarının olması təsəvvürləri də mövcuddur. Belə ki, türklərin Ülgenə göyləri, Erliyə isə yeraltı dünyanı vermələri məntiqi olaraq bu iki qardaşın məkanı anlamına gəlmişdir (1, 329).

Bu bölmədə F.Bayat həmçinin göstərir ki, Altay şamanlarının inancına görə Erliyin insanlara bəla göndərməyinin səbəbi insanların ona qurban kəsmələrini təmin etdirməklə bağlıdır. Əgər hər hansı bir insan və ya toplum onun istəyini yerinə yetirməzsə, o zaman Erlik xan ölüm və fəlakət ruhlarını göndərir. Pis ruh da qurban verməni gecikdirən insanın canını alır (1, 346). Onu yeraltı dünyaya aparır, mühakimə edir və özünə xidmətçi edir. Kəsilən qurbanların əvəzində Erlik insanlara heç nə verməz, yalnız göndərəcəyi bəla və bədbəxtlikləri bir az gecikdirmiş olar. Əslində elə Erlikə qurban kəsməklə insanlar xəstəliyi, zərəri, qəzəbi və şiddəti azaltmaq məqsədi güdürmüşlər (1, 347).

Altay–Sayan türklərinin inancına görə, Erlik həmçinin ilk şaman olmuş və hətta bəzi sənətləri insanlara o öyrətmişdir. Şorlara görə, Erlik xan şamana şamançılıq vergisi verməklə bərabər ona qamlıq etməyi, davul çalmağı da öyrətmişdir (1, 348).

I cildin XIV bölməsi “Töz / tös, onqon, tanqara, erən, yaik / caik anlayışları” adlanır. Bu bölmədə F.Bayat qeyd edir ki, töz / tös, onqon, tanqara, erən anlayışları türk mifologiyasında mühüm bir kateqoriyanı əmələ gətirməklə bəzi hallarda müxtəlif fikir və görüşlərin də ortaya çıxmasına səbəb olmuşdur. Əslində, bu qavramların əvvəllər heyvan kultu ilə əlaqəli olduğu da unudulmamalıdır. Bəzi Altay türklərində ağacdan, dəridən, keçədən, daşdan, sümükdən, palçıqdan və s. düzəldilən və əsasən heyvan, bəzi hallarda isə insan şəklində olan ruhların təsvirinə töz/tös deyilmişdir. Bu töslərin bir qismi oyuncaq şəklində düzəldilmişdir. Bu cür tözlərə altaylılarda, çuvaşlarda, tatarlarda rast gəlmək mümkündür. Bunlar yalnız ailənin, soyun və qəbilənin qoruyucusu funksiyasını yerinə yetirən və Göy Tanrı ilə heç bir əlaqəsi olmayan ruhların təsvirləridir. Ehtimal ki, bu tözlər altaylıların buddizmi qəbul etdikdən sonra ortaya çıxmışdır. Altay-Sayan türklərinin çoxunda tös/töz olaraq adlandırılan ruhlara və onların təsvirlərinə yakutlarda tangara, tuvalılarda iren/eren, moğollarda və buryatlarda onqon adı verilmişdir (1, 355).

XV bölmə “Mifoloji Ana (Yer Ana) kompleksi və bu kompleksə aid olan digər ruhlar” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, türk mifologiyasında qərb mifologiyasından fərqli olaraq kişi və ya qadın cinsli tanrılar anlayışına rast gəlmək mümkün olmadığından, bu sistemdə tək Tanrı olduğundan, müqəddəs qadın obrazlarını Mifoloji Ana adı altında cəmləşdirmək daha da məqsədə müvafiqdir (buraya Yer-su, Ağ ana, Humay, Ayıısı və s. varlıqlar aid edilir) (2, 11).

Daha sonra bu bölmədə qeyd olunur ki, mifoloji sistemlərin böyük çoxluğunda bütün canlı varlıqların anası olaraq bilinən və törəyici gücə sahib müqəddəs qadın – mifoloji Ana paradiqması vardır. Bütün arxaik mifoloji motivlər, bütün hami ruhlar hər nə qədər dəyişməyə məruz qalsalar da, bir bütünün yəni mifoloji Ananın genetik hafizədən qopmuş bölmələridir. Türk mifologiyasının ən əski qatlarında doğumla ölümü təmsil edən və ilk başlanğıc olmanı özündə əks etdirən Mifoloji Ana və ya Yer Ana varlığına təsadüf edilmişdir. Zaman-zaman mifoloji Ananın müxtəlif əlamətlərini əks etdirən Yer Ana, Yer Sub, Ötükən, Umay kultu şəklində ortaya çıxdığını və mifolojilikdən cisimləşməyə qədər uzun bir yol qət etdiyi də görünür. Tanrıçılıq kultunun ilkin və bəsit mifoloji Ana varlığından mükəmməl bir sistemə çevrilməsi türklərin düşüncə və yaşam fəlsəfəsindəki inkişaflarla bağlıdır (2, 13).

XVI bölmə “Türk mifologiyasının doğum və ailə qoruyucusu – Umay / May Ene” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, rəsmi türk yazıları olan Orxon-Yenisey kitabələrində Tanrı və İduk Yer-Subla bərabər adı qeyd olunan mifoloji varlıqlardan biri də Umaydır. Umay “Kültigin”, “Bilgə xaqan” və “Tonyukuk” yazılı abidələrində qadın ilahi qadın olaraq xatırlanmaqdadır. Digər abidələrdən fərqli olaraq “Tonyukuk” abidəsində Umayın funksiyası açıq şəkildə görünür: “Tanrı, Umay, müqəddəs Yer-Su onlara zəfər verdi, niyə qaçaq?! “ Umayın Tanrı və İduk Yer-Subla birlikdə türklərə zəfər verdiyi rəsmi yazılarda da görünməkdədir. Umayın bəzi Turfan mətnlərində, “Altun Yaruq” əsərində və “Divanü luğat-it-türk”də Tanrı və ya ruh anlamında deyil, ana anlamında təsvir edilməsi bu varlığın keçirmiş olduğu anlam dəyişikliyi ilə əlaqədardır. Umayla bağlı etnoqrafik qaynaqların böyük bir qismi Altay qövmlərindən 19-cu əsrdə yazıya alındığına görə buradakı funksiya və status dəyişmələri təbii qarşılanmalıdır (2, 49).

Bu bölmədə həmçinin göstərilir ki, rəsmi türk yazılarında Umayın funksiyasının daha geniş olduğu görünsə də, aradan keçən zaman kəsiyində o, daha çox uşaq qoruyucusu olaraq qəlibləşmişdir. Zaman-zaman digər mifoloji varlıqlara aid olduğu kimi Umay da şaman dünyagörüşü ünsürü kimi nəzərə alınmış və onunla bağlı bəzi dəyişik fikirlər ortaya çıxmışdır. Buna baxmayaraq kumandinlərdə Umay səma ruhlarından olan yüksək dərəcəli qadın ilahəsi hesab olunur. Bu da onun əski mifoloji Ana kompleksindən qopduğunu göstərir (2, 50).

XVII bölmə “Türk mifologiyasında kult” adlanır. Burada göstərilir ki, kult və inanc insan toplumunun əsrlərcə inkişaf etdirdiyi davranışlar sistemidır ki, buraya yaxşı və pis, aydınlıq və qaranlıq, yararlı və yararsız, müqəddəs və adi və s. bu kimi qəlibləşmiş zidliklər daxildir. Kult və inanc sözlü mətnlərdə və rituallarda topluma təqdim olunan və toplumca yaşanılan hiss və duyğulardır. Bir tərəfdə mədəniyyəti və inancı yaşadan yaddaş və yaddaşda qalan simvollar, digər tərəfdə topluma yad olan, anlaşılmaz olan sirli sistem. Bax, bu ikili element mif çağı insanını ən çox düşündürən məsələ olmuşdur. İstər təhkiyəyə əsaslanan mətndə, istər nümayişli mərasim, ritualda olsun, kultlar simvol və sirr prinsipi üzərində əmələ gəlmişdir. Kultdan bəhs edən miflərdə insan həyatı doğru bildiyi bir şəkildə yaşamaq niyyətli olub, müqəddəs bilinəni qorumağa yönəlmişdir. Mifin kult və inanc elementi, həm də bir dini həssasiyyət də daşımaqdadır. Belə ki, mifologiyada kainatın və insanın yaradılış, mövcud olma səbəbləri, yaradılışda mütləq gücün rolu və s. mifologiyanın ilk dini faktı bünövrəsində saxladığını sübut edir. Kult və inanc sistemi toplumun dünyagörüşünün məhsulu olmaqla bərabər eyni zamanda onların yaşamıdır. Kult və inanc sisteminin qəbul edilmiş dinlərin təsiri ilə şəkil dəyişdirmələri mövcud olsa da, onların bütün durumlarda sosio-mədəni qurumda öz sürəkliliyini qoruya bilməsi əsas məsələdir. Kult türk mifologiyasında fövqəltəbii varlıqlar şəklində qəbul edilən uca və müqəddəs varlıqlara göstərilən ehtiram və etiqaddır. Xüsusilə də, bəlli anlayış və məfhumların qoruyucusu olaraq zənn edilən ilahi varlıqların kultlaşması türk mifologiyasında məlum bir hadisədir. Kult anlayışına aid olan varlıqlar, iyə kateqoriyasına nə qədər bənzəsə də, onlar ayrı-ayrı statuslara malikdirlər. Xüsusilə türklərin atalarına hörmətdən yaranan atalar kultu iyə kateqoriyasına bənzəsə də, onları fərqləndirən cəhətlər də az deyildir. Atalar kultunun başlıca funksiyalarından biri toplumu, eli birləşdirmək, mənəvi birlik ideyasını dəstəkləməkdir. Atalar kultu türk mifologiyasında üç funksiya ilə çıxış etmişdir: 1. Soya ad vermiş və ilk ata olmuşdur: Oğuz ata, Qırğız ata. Bunların əsas xüsusiyyətləri ilklik, törədicilikdir. 2. Toplumda ata olaraq qəbul edilmiş və mədəni fəaliyyətləri olan şəxslər olmuşlar: Qorqud ata, Qənbər ata, Baba Dehqan. Xüsusiyyətləri müdriklik və övliyalıqdır. 3. Əski türk atalar kultu baxımından şəkil dəyişdirmiş və İslamdan sonrakı mədəni qəhrəmanlıq fəaliyyətini məslək və sənət pirləri olaraq yerinə yetirmək: Xızır, Həzrəti Əli və s. (2, 81).

Bu bəhsdə həmçinin türk mifologiyasındakı ata ruhlarının mədəni qəhrəmanlıq və iyəlik, hamilik fəaliyyətlərindən də geniş bəhs edilmişdir. Burada, eyni zamanda göstərilmişdir ki, islamın qəbulundan sonra türk atalar kultuna aid olan mədəni qəhrəmanlar öz mənəvi yaşamlarını İslami dəyərlər çərçivəsində sürdürmüşlər. Bəzən isə onlara aid mədəni fəaliyyətlər və hamilik, pirlik xüsusiyyətləri islam müqəddəslərinə aid edilmişdir. Məsələn: tacirlərin ilk piri, yəni mədəni qəhrəmanı Həzrəti Məhəmməd, səyyahların piri Həzrəti İsa, çobanların piri Həzrəti Musa, dərzi və yazıçıların piri Həzrəti İdris, çörəkçilərin piri Həzrəti Zülküf, balıqçıların piri Həzrəti Yunis və s. olmuşdur (2, 114).

XVIII bölmə “Od-ocaq kultu paradiqmasında od ruhu” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, türk mifoloji sistemində onlarla fərqli variantda mövcud olan od və ya ocaq kultunun başlıca funksiyası insanları, onların ailələrini bəladan, xəstəlikdən qorumaq, heyvanların artımı və evin bərəkətini təmin etməkdir. Hər evdəki (çadırdakı) ocaq və ocaqdakı od hamisi ilə bərabər qədim türklər Tanrı qədər güclü və nüfuzlu olan alov, od ruhunun da varlığını etiraf edərdilər. Xüsusilə şaman mifologiyasının təsiri ilə bu od-ocaq hamisi yeni, bəzi dəyərlər qazanmışdır. Məsələn, yakut şamanı Mərəyə görə, 9-cu göydə odu yaradan Dalkın eezi tanqara adlı tanrı yaşayır (eezi digər türk ləhcələrindəki ezi, iyə, idi və s.-yə uyğun gələn sözdür). Eezi sözünün yanında tanqara – ilah sözünün işlədilməsi od hamisinin yüksək mövqeyinə işarə etməklə yanaşı, bu qoruyucunun yüksək dərəcəli ruhlar sırasına aid olduğunu bildirir. Od ruhuna qurban kəsmə inancı da türk mifologiyasında yayılmış bir inancdır (2, 117).

XIX bölmə “İyə kateqoriyası” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, türk xalqlarının inanc obyektində var olan iyə kultu mifologiyamızın ən zəngin qismini təşkil etməkdədir. Əslində ən əski mifoloji düşüncənin ünsürü olan iyə kultu müxtəlif türk ləhcələrində fərqli variantlarda özünü göstərmişdir: qədim türklərdə idi/izi, osmanlı mətnlərində is/issi, xakascada ezi, altayca və türkməncədə ee, tuva, qırğız, qazax və noqaycada ie, Azərbaycan türkcəsində yiyə, iyə. Bəzi qaynaqlarda, məsələn, Divanü lüğat-it-türk, Ətibətul-həqayik, Əbu Həyyan lüğəti və s.-də iyə sözünün Tanrı anlamına gəldiyi göstərilmişdir. İyə kultu orta dünya ruhları içində xüsusi bir yer tutmaqdadır. Belə ki, türk mifologiyasının əsaslı kateqoriyalarından birini təşkil edən və sayları bilinməyən iyələr nə qədər orta dünyada olsalar da, hər biri müstəqil olub öz aralarında da ierarxiya təşkil etmirlər. İççi, ezi, iye olaraq adlanan bu hami ruhların sayı haqqında türk mifologiyasında dəqiq bir təsəvvür yoxdur. Haqqında çox az məlumatımız olan və bəzən də Tanrı adı ilə adlanan taleh və ya yol tanrısı, eyni zamanda yaz və qış tanrıları da orta dünyanın qoruyucuları arasında yer almaqdadır. Bununla bərabər Altay-Sayan xalqlarında və Sibir türklərində, xüsusilə də yakutlarda insan soyunun qoruyucusu vəzifəsini icra edən Umay, Ayıısıt və ya İyehsıt kimi çox populyar mifoloji varlıqlar da vardır. Buraya ov hamisini də əlavə etsək, orta dünya qoruyucusu ruhlarının mürəkkəb mənzərəsi ortaya çıxır. İstər İslam mətnlərində, istərsə də Altay-Sayan türklərinin sözlü mədəniyyətində olsun, iyələr, sahib və qoruyucu, hami funksiyalarını (Tanrı, yaradıcı, rəbb statuslarında) günümüzə qədər daşıya bilmişdir. Bəzi iyələrin mədəni qəhrəmanlıq fəaliyyəti qədim çağlarda iyə kultunun daha geniş funksiyalara malik olmasından xəbər verir. Ancaq daha sonralar mədəni qəhrəmanlıq funksiyasının atalar kultu paradiqmalarında özünü göstərdiyinin şahidi oluruq (2, 141-143).

XX bölmə “Yol iyəliyi baxımından sinkretik Xızır anlayışı” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, insanları və nəhayət, dünyaları bir-biri ilə birləşdirən yol paradiqması türk mifoloji düşüncəsində xüsusi bir yerə sahibdir. Qoruyucu ata kultuna aid olan, lakin İslamın qəbulu ilə funksiyalarının böyük bir qismi Xızıra aid edilən mifoloji xarakterlərdən biri də yol hamisidir. Bu mifoloji hami qədim uyğur yazılı abidəsi olan “İrk bitig” fal kitabında da qalmışdır. Bu kitabda yol hamisi Ala Atlıq Yol tenqrisi və Kara yol Tenqri adı ilə qeyd olunmuşdur. Yol hamisinin adındakı “tanrı” ünvanı onun yüksək statusundan xəbər verir. Köçəri bir xalqın hər zaman yolda olduğunu göz önünə gətirsək, bu tip Yol tanrısının bəzi mətnlərdə xatırlanması təbii qarşılanmalıdır. Yol tanrısı “İrk bitig” əsərində, həm də bəxt, taleh qoruyucusu kimi də təqdim edilmişdir. Bu tip mifoloji hamiyə başqa qədim mətnlərin heç birində rast gəlinmir. “Dədə Qorqud kitabı”nda da bəxt, şans gətirən hami ruha işarələr edilsə də, Yol tanrısının adı çəkilmir. Bu da orta əsrlərdə bəxt və ya yol tanrısının artıq unudulduğunu aşkarlayır. Ancaq Alban tarixçisi Moisey Kalankatlı “Ağvan tarixi” adlı əsərində 7-ci yüzilin 80-ci illərində piskopos İsrailin Savir /Sabirlərin yanına gəlməsini təsvir edərkən Sabirlərin oda və suya qurbanlar kəsdiyini, yol tanrılarına və Aya səcdə etdiklərini yazmışdır. F.Bayat göstərir ki, M.Seyidov Alban-Arran tarixçilərinin əsərlərinə istinad edərək yol hamisinin adının Uğur olduğunu və onun başlıca funksiyasının yol, yer hamiliyi olmasını yazmışdır (2, 145).

Daha sonra bu bəhsdə göstərilir ki, yolda at sürən Yol tanrısı sonralar İslamiyyətin təsiri ilə boz atlı Xızır /Xıdır kultu ilə bütünləşmiş və varlığını bu şəkildə qoruya bilmişdir. Boz atlı Xızırın peyğəmbər dərəcəsinə qədər yüksəldilməsi türklərin yol qoruyucusuna verdikləri önəmlə bağlıdır (2, 147).

XXI bölmə “Təbiət qüvvələri baxımından İyə kultu” adlanır. Bu bölmədə qeyd olunur ki, təbiət qüvvələri hesab olunan naturmifoloji ünsürlər türk mifologiyasının ən qədim qatını təşkil etməkdədir. Bu mifoloji ünsürlər zaman-zaman dəyişmə və yeniləşməyə məruz qalsalar da, qədim köklərini, qismən də olsa, qoruya bilmişlər. Türk mifologiyası uzun bir zaman müddətində yazıya alınmadan sözlü mədəniyyətdə yaşadığı üçün bütün sosio-mədəni təsirlərin nəticəsində antropomorflaşmışdır. Bəzi tarixi qaynaqlardakı çox məhdud dərəcədə məlumatlardan baºqa təbiət kultları ilə bağlı bizə qədər demək olar ki, heç bir detal gəlib çatmamışdır. Son dövr araşdırmalarda təbiət miflərinin artıq ayrı bir xüsusiyyətlə varlığını sürdürdüyü qeyd olunur. Belə ki, türk mifologiyasında canlı varlıqlar kimi təsəvvür edilən külək, yağış, ildırım və s. ünsürlərin özlərinin də bir hamisi olduğunu göstərən dəlillər mövcuddur. Küləyin, tufanın yağış, yağışın şimşək əmələ gətirməsi baxımından ən güclü təbiət iyəsi Yel Babadır. Yağış iyəsinin bölgədən bölgəyə dəyişməsi faktı da mövcuddur. Belə ki, Orta Asiyada çox məşhur olan Burkut babanın bir funksiyası da yağış hamiliyidir. Onun bu funksiyası Kazan tatarlarının da mifoloji görüşlərində müşahidə olunmaqdadır. Yağış yağdırma və ya yağışı yönləndirmə işini Orta Asiyanın digər xalqlarında başqa varlıqlar – Moma Kuldurak (özbəklərdə), Qarzı Mama (türkmənlərdə), Makul və ya Makay (qazaxlarda), Çoppa (Qaraçay-balkarlarda) yerinə yetirdiyinə inanırlar. Türklərin şamanlardan başqa yadaçıları da olmuşdur ki, bunların da təbiətə hökm edə bilən insanlar olduğu düşünülmüşdür. Onların əlində əvvəllər Tanrının ixtiyarında olan yada daşları olmuşdur ki, onlar məhz o daşın vasitəsilə havanı dəyişdirməyi, yağış və qar yağdırmağı bacarmışlar. Daha sonralar yada daşının funksiyası digər varlıqların üzərinə köçürülmüşdür. Məsələn, Anadolunun müxtəlif ərazilərində “Çömçə gəlin” oyunu vardır ki, uşaqlar türkülər oxuyaraq Tanrıya qoç və ya qoyun qurban deməklə ondan yağış diləyirlər (2, 155).

XXII bölmə “Ağac kultu və orman iyəsi” adlanır. Burada göstərilir ki, türk ekosisteminin əsas ünsürlərindən biri olan orman sosial-iqtisadi sistemin də təməl qaynaqlarından biridir. Orman mifoloji inanclarımızda canlı bir varlıq kimi təsəvvür olunduğundan çox zaman orman qoruyucusu ilə birləşmiş, sinkretik bir vəziyyət nümayiş etdirmişdir. Orman qoruyucu iyələrin 2 səkli vardır: 1. Zoomorfik görünüşlü iyələr. 2. Antropomorflaşmış iyələr. Altay-Sayan və Sibir türklərində ormanın hamisi zoomorfik varlıq olan Ayıdır. Bu zoomorfik varlığın orman kultunun inkişaf etdiyi qövmlərdə, məsələn, tunquz-mancurlarda və bəzi türk olmayan Sibir xalqlarında da müşahidə edilməsi Ayını kosmik anlamda orman ruhu durumuna gətirmişdir. Tobol və Omsk tatarlarında orman ruhu Yış Keşe və ya Ağac Keşe adı ilə tanınan antropomorflaşmış bir varlıq hesab edilməkdədir. Ormandakı pis ruhlar dedikdə, tatarlar bu mifoloji tipi nəzərdə tuturlar. İnsanları ormanın dərinliklərinə qədər aparıb onlara zərər verən bu orman ruhları ormanda yolunu azmış qızlara oğlan, oğlanlara isə qız cildində görünərmişlər. Sibir tatarlarındakı Yış Keşe ova çıxan ovçuları ormanda həbs edir, onlara evlənməyi təklif edir. Yış Keşe həm funksiyası, həm də yaradılışı baxımından Azərbaycandakı Ağac adam adlanan mifoloji varlığa bənzəyir. İnanca görə, o da ormana gələn və ya ormanda yolunu azan insanları onunla evlənməyə məcbur edir (2, 170-173).

XXIII bölmə “Ov kultu və ov iyəsi” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, türk boylarının sosial-iqtisadi nizamında əsas rol oynayan ovçuluq kultu mənəvi və iqtisadi həyatın qurulmasında xüsusi yer tutur. Qayalar üzərində çəkilən ov təsvirlərinin (məsələn, Qobustan qaya rəsmləri, Sibir qaya təsvirləri, Baykal gölü ətrafındakı rəsmlər, İslamdan sonrakı ov miniatürləri, sonrakı dönəmlərdə oyma, fresko və qumaş üzərinə çəkilmiş ov təsvirləri və s.) mövcudluğu ovçuluğun türk mədəniyyəti tarixinin ən qədim qatını təşkil etdiyini göstərməklə bərabər ovun təkcə sosial-iqtisadi akt deyil, eyni zamanda inanc olmasından xəbər verir. Belə ki, ovla bağlı icra edilən ritual-simvolik səhnələşdirmə zamanı ovla bağlı olan bəzi gizli biliklərin, informasiyaların topluma çatdırılması fikri də qarşıya məqsəd kimi qoyulmuşdur. Ov səhnələrində ovçunun insandan çox mifoloji varlığı xatırlatması və ya maskalı ovçu təsvirləri ovun sirli tərəfləri ilə bərabər ovçuluq sahibinin, iyəsinin ritual təsvirinin varlığını da sübut etməkdədir. Həmçinin ov səhnələrini və heyvan təsvirlərini göstərən tarix öncəsi, paleolit, mezolit və neolit dövr rəsmlərinin bir-birinə çox bənzəməsi də ov paradiqmasının uzun zaman dəyişməz qaldığını göstərməkdədir. Mifoloji inanclara görə, ovun məhsuldar və uğurlu olması üçün bir çox ibadətlərin, ritualların icra edilməsi şərt olmuşdur. Ovçulara bol ov verməsi üçün orman ruhlarına hekayələr danışılması da vacib ayinlərdən biri hesab olunmuşdur. Ovçuluq kultu ibtidai şəklindən hökmdarların etdikləri sürəkli ov əyləncələrinə qədər bir dəyişmə və inkişaf yolu keçmişdir. Ancaq ibtidai dövrdən son dövrlərə qədər ovçuluq öz dini-mifoloji ənənəyə bağlılığını, tabu və yasaqlarını hər zaman qoruya bilmişdir (2, 191).

XXIV bölmə “İyə kateqoriyası çərçivəsində dağ, daş və oba kultu” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, qədim mifoloji inanc sistemində önəmli bir yeri tutan dağ, orman, dərə, ağac və s. kimi mifoloji Yer Ana kompleksinə aid olmaqla bərabər zaman keçdikcə iyə kateqoriyası kimi də dəyər qazanmışdır. Mifoloji inanca görə, təbiətdəki hər bir nəsnənin iyəsinin olduğu və onların hər birinin fərqli xüsusiyyətlərinin olması məlumdur və bu xüsusiyyətlər dağ kultunda da vardır. Dağların və obaların yalnız öz iyələrinin deyil, həmçinin digər ruhların da məskəni olduğu etnoqrafik məlumatlarla öz təsdiqini tapmışdır. Bu səbəbdəndir ki, dağlar və obalar türk mifologiyasında ritualların icra edildiyi müqəddəs məkanlar olaraq qalır. Türk xalqlarının demək olar ki, hamısında mövcud olan dağ kultu mifologiyada dağ və oba kultu ilə sintez halında görünür. Dağ iyəsi yalnız bir təbiət kultu olmaqla qalmayıb, həmçinin mənşə mifinin də xüsusiyyətlərini daşıyır. Belə ki, boyların, soyların və qəbilələrin hər birinin özlərinin müqəddəs dağlarının olması, soyun öz əcdadını dağ ruhu ilə birləşdirməsi bu iki mifoloji kateqoriyanın ortaq bir kultla bağlanmış olduğunu göstərməkdədir. Digər tərəfdən dünya modelində dağın yerin dayağı olması inancı dünya dağlarının və ya dəmir dağların varlığı inancını meydana gətirmişdir. Ümumiyyətlə, canlı varlıq olaraq qəbul edilən dağ bəzi təsəvvürlərə görə Dağ ruhunun özüdür. Dağ qədim türklərin müqəddəs mərkəz anlayışını təşkil etməklə dövlətin də mərkəzi olmaq funksiyasını öz üzərinə götürmüşdür. Belə ki, Göytürklər və Uyğurlar dönəmində dağlıq və ormanlıq bölgə olan Ötükən dövlətin mərkəzi olmaq funksiyasını da daşımışdır. Bəlkə də, bu səbəbdəndir ki, türklər and içərkən müqəddəs bildikləri varlıq və nəsnələrə and içirlər ki, bunların içində dağların da adı zikr edilmişdir. Digər tərəfdən dağ türklərin dastanlarında (xüsusilə də Altay-Sayan türklərində) vətən simvoluna çevrilmişdir. Həmçinin dağ ata ruhlarının məskunlaşdığı yer olduğundan da müqəddəs hesab edilmişdir. Dağa baba deyilməsi ənənəsi bu gün də türk xalqları arasında yaşamaqdadır. Azərbaycanda dağa baba deyilməsi ilə yanaşı gəlinlərin dağı gördükdə üzlərini örtmə (yaşmaqla örtmə) adəti də dağın qayınata, həm də ərinin soy dağı kimi təsəvvür olunmasının bir işarəsidir (2, 223).

XXV bölmə “Mifoloji Ana kompleksində su iyəsi” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, qədim türk yazılarında İduk, Yer-Sub olaraq qeyd olunan qoruyucu ruhların başında yer ilə bərabər su kultunun da olduğu görünür. Adından da göründüyü kimi, su yerlə bərabər digər hami ruhların başında yer almaqdadır. Su ünsürü kosmosun yaranmasında ilk maddə rolunu icra etdiyi üçün başlanğıcların başlanğıcı hesab edilmişdir. Mifoloji təsəvvürlərdə su sahibi əksər hallarda insan, bəzən də balıq şəklində yer almışdır. Suyun müqəddəsliyi mikro kosmosun eyni ilə makro kosmos kimi su ilə başlayıb su ilə sona çatması ilə bağlıdır. Kosmoqonik mif, bu baxımdan törəyiş mifinin dilində variantlaşmış, yaradılış törəyişlə eyni sintaqmatik cərgəyə gətirilmişdir. Su paradiqması kosmos və insan sintaqmalarında dəyişmə göstərmişdir. Türk yaradılış mifində kosmos sudan törəmişdir, başqa sözlə, yaradılışın nüvəsi sudur. Bütün canlılar da sudan yaradılmışdır. Bu halda, su yaradılışın təməl nöqtəsi olduğundan onun mifoloji şüurda xüsusi, üstün bir status qazanmış olmasını da məntiqli hesab etmək lazımdır. Su başlanğıc maddə olduğu kimi esxatoloji mifdə də dünyanın sonunu gətirən ünsür olaraq qeyd olunur. Kosmik bilgidə tufan olaraq qeyd olunan dünyanı su basması kimi ezoterik bilgilərə görə yaşlanmış dünyanın sonu, yeni yaradılışın da ilk ünsürüdür. Folklor düşüncəsində də abi-həyat və ölüm suyu olaraq ikili xarakter nümayiş etdirən su kultu mifoloji dünya modelindəki kosmoqonik və esxatoloji miflərin təsiridir. Suyun ilk maddə olması da həyatla ölümü birləşdirməsində görünməkdədir. Törəyiş miflərində də insanın bir qətrə sudan törəməsi informasiyası qorunmuşdur. Bu gün türk boylarından yakutlarda, qazaxlarda, qırğızlarda və Azərbaycan türklərində sonsuz qadınların sudan uşaq istəmələri və bunun üçün çayın kənarında, tənha ağacın altında, boz at dərisinin üstündə gecələməsi suyun ilk başlanğıcdakı övlad vermə funksiyasının zamanımıza qədər gəlib çıxdığını göstərir. Ayrıca, xalq nağıllarında suyun ölən qəhrəmanı diriltməsi də başlanğıcda suyun həyatverici gücünün olduğu inancının folklor düşüncəsinə transformasiya olunmuş variantıdır (2, 249).

XXVI bölmə “Damdabacalar – ev-eşik iyələri” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, islam dininin qəbulundan sonra ümumi adıyla – yaxşı və pis cinlər olaraq sosiallaşdırılan bu varlıqlar hələ də danışılan mifoloji mətnlərdə (memoratlarda) qorunmaqdadır. Memoratlar (xatirələr) yaşanmış və ya yaşanıldığına inanılan fövqəladə hadisələr, yaxşılıq və ya pislik edən varlıqların gerçəklikdə mövcud olduğuna inanılaraq danışılan mifoloji hekayətlərdir. Memoratda danışanın ya özünün, ya da bir başqasının fövqəladə varlıqlarla təmasından bəhs edilir. Əslində inisiasiya mərasimlərinin bir variantı olan damdabacalarla və demonik varlıqlarla bağlı memoratlar arxaik özüllü olması ilə seçilməkdədir. Yetkinləşmə dövrü ilə bağlı olaraq danışılan bəzi mifoloji hekayətlər zamanla əslindən uzaqlaşaraq yaşanılan bir hadisənin hekayəsinə çevrilmiş olur. Uşaqları qorxutmaq məqsədi ilə danışılan hekayətlər isə zaman-zaman şüuraltı qalıqlar şəklində təzahür etmiş, yaşanılan bir hadisə şəklini almışdır. Hər halda bu iki faktor mifoloji məzmunlu memorat növünün yaranmasına öz təsirini göstərmişdir. Həm demonoloji varlıqlar, həm də damdabacalar arxaik şəkillərini qorusalar da, hər yönüylə gündəlik həyatda hiss edilən, duyulan, mövcudluğuna inanılan varlıqlardır. Bu prizmadan baxıldığında bu gün xalq inancları və xalq dini anlamları əfsanə çərçivəsində öyrənilsə də, əslində memoratlar kimi öyrənilməlidir (2, 259).

Ev-eşik iyələri və ya demonik varlıqlarla bağlı hekayələr danışanın gördükləri və ya ikinci şəxsdən dinlədikləri və ya üçüncü şəxsin iştirakı ilə baş verdiyinin söylənilməsi ilə xarakterizə olunur. Ev-eşik iyələri əsasən iki yerə bölünürlər: birincisi, evi qoruyan iyələrdir ki, mifoloji təsəvvürlərə görə, onlar əsasən damda, evdə və ya döşəmənin altında yaşayırlar. İkincisi, eşiyi və ya yurdu qoruyan iyələrdir ki, bunlar bəzi fəaliyyət xüsusiyyətləri ilə heyvan qoruyucularına bənzəməklə, əsasən, evin eşiyində (qapının ağzında), evin bağçasında yaşayırlar. Əsasən, damdabaca adlandırılan bu iyələr Kazan tatarlarında Öy iyase və ya Yort iyase, başqırdlarda Biçura / Bisura və ya Bisyura adları ilə tanınır və eyni funksiyanı icra edirlər (2, 263).

XXVII bölmə “İlkin mifoloji varlıqlar və ya demonologiya” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, yaradılış, mənşə baxımından iyə kultu ilə bağlı olub, hətta eyni kökə mənsub olan, ancaq zamanla öz iyəlik funksiyasını itirərək pis və ya qara iyələr kateqoriyasına aid olan demonoloji varlıqlar türk mifologiyasında geniş yayılmışdır. İlkin mifoloji varlıqlar olan demonik varlıqlar Tanrı və ya ilahilik statusu olmayan mifoloji varlıqlar olub, yaxşılıq anlayışının əks qütbündə yer almaqdadırlar. Ölən və dirilən təbiət, bitki və heyvan kultu ünsürü kimi təzahür edən demonik varlıqlar mifoloji Ana kultu ilə Tanrı kultu arasında keçid mərhələsini təşkil etməkdədir. Ümumi mifoloji düşüncəyə görə, demonik varlıqlar insanların gündəlik həyatına qarışan, müdaxilə edən varlıqlardır. Təbiət qüvvələri ilə bağlı olan demonik varlıqlar zamanla antropomorflaşdırılır və hətta sağlığında pislik edən insanların üzərinə köçürülür. Ənənəvi olaraq demonik varlıq və xarakterlər qəbul edilmiş dinlərin və dini sistemlərin təsiri ilə yeni şəkil alır. Lakin türk mifologiyasının digər kateqoriyalarına nisbətən az dəyişikliyə məruz qalan qolu da demonologiyadır. Şaman folklorunu bir demonoloji folklor olaraq adlandırmaq olar. Çünki şamanın həm savaşdığı, həm də əlaqədə olduğu varlıqlar, həmçinin onun həm qoruyucu, həm də zərər verici ruhları da demonikdirlər. Demonologiya yalnız yeraltı dünyanın ruhlarını deyil, bəlkə də, daha çox yerüstü aləmin qorxunc, öldürücü, tez-tez qiyafə dəyişdirən, narahat edildiyi zaman insanlara zərər verən varlıqlarını öyrənir (2, 278).

Bu bölmədə həmçinin F.Bayatın demonik varlıqların mifoloji və ontoloji xüsusiyyətlərinə görə apardığı təsnifatı da öz əksini tapmışdır:

1. Ağac yasaqları ilə bağlı demonik varlıqlar.

2. Xortlamış demonik varlıqlar.

3. Baş paradiqmasında dəyərləndirilən demonik varlıqlar.

4. Al ruhu və onun semantik dairəsinə aid olan demonik varlıqlar.

5. Yol azdıran demonik varlıqlar.

6. Dönərgələr.

7. Mifoloji Ana kompleksinə aid olan demonik varlıqlar.

8. Doğumla bağlı demonik varlıqlar.

9. Uşaqları qorxudan demonik varlıqlar.

10. Digər demonik varlıqlar (2, 283).

Tədqiqatda təsnifatda qeyd olunan demonik varlıqlar haqqında məlumat da geniş şəkildə öz əksini tapmışdır (2, 284-317).

XXVIII bölmə “Mifoloji Ana kompleksinə aid olan demonik varlıqlar” adlanır. Bu bölmədə göstərilir ki, demonik qadın varlığın ən çox xalq ədəbiyyatına transfer etmiş tipi Orta Asiyada, xüsusən də özbəklərdə Jemauz-Kempir və ya Jelmaquz-Kempir, Volqa tatarlarında Jalmavız, Sibir tatarlarında Yılmaquz, uyğur, başqırd və noqaylarda Yalmauz, qazaxlar və qaraqalpaqlarda Jalmauz, qırğızlarda Jelmoquz-Kempir, çuvaºlarda Yelmeves adı ilə bilinən, əfsanələrdə və nağıllarda bəzən yeddi başlı, iri vücudlu yaradılış olaraq təsvir edilən mifoloji bir qəhrəmandır. Qırğızların “Ər-Toştyuk”, qazaxların “Ər-Tostik”, Sibir tatarlarının “Yirtyüşluk” adlı dastan və nağıllarında da Jelmoquz-Kempirin yeddi başlı, iki yüz yaşında qorxunc varlıq olaraq yer altında yaşadığı qeyd olunmaqdadır. Jelmoquz-Kempir yerdəki vəziyyəti nəzarətdə saxlayır: on dörd gün ərzində bütün kainatı dolaşır, yeddi günə orta dünyanı, yeddi günə də yeraltı dünyanı gəzib dolaşır. Bəzi xüsusiyyətləri ilə Jelmauz-Kempirə bənzəyən, əski mifoloji görüşlərin sonrakı dini görüşlərlə çarpazlaşması nəticəsində meydana çıxan Albastı və ya Al arvadı inancı da türk mifologiyasında xüsusi yer tutmaqdadır. Füzuli Bayatın “Türk mifologiyası” araşdırmasında bu obrazla (Albastı və ya Al arvadı – N.Q.) bağlı əksər mövcud araşdırmalar sərf-nəzər edilmiş və belə bir nəticəyə gəlinmişdir ki, demonik varlıqlarla bağlı olan bütün anlayışlar sonrakı dövrlərdə dəyişməyə məruz qalmış, lakin onlar kök etibarı ilə şaman folklorundan gəlmə anlayış və obrazlardır (2, 318).

Göründüyü kimi, F.Bayatın 2 cildlik “Türk mitolojik sistemi” adlı araşdırmalarında türk mifologiyasının, demək olar ki, bütün nəzəri məsələlərinin tədqiqi öz əksini tapmışdır. Zənnimizcə, bu tədqiqat əsəri öz çapında yalnız və yalnız böyük türk alimi Bahəddin Ögəlin 2 cildlik “Türk mitolojisi” əsərləri ilə müqayisə edilə bilər. Bilmirik, bu məqalədə F.Bayatın 2 cildlik “Türk mitolojik sistemi” adlı araşdırmaları haqqında nə dərəcədə dolğun mənzərə yarada bildik?! Yalnız bir şeyi dəqiq deyə bilərik ki, şübhəsiz, bu tədqiqat əsərləri türk mifologiyası, həmçinin türk mifologiyasının türk xalqları ədəbiyyatlarındakı təzahürü məsələlərini araşdıran hər bir tədqiqatçının müraciət etməli olduğu ilk mənbələrdən biri olmalıdır və olacaqdır.