Elmi biliklər üst-üstə yığılarkən bəzən
Yüklə 5,06 Mb. Pdf görüntüsü
|
|
355 övladı 10-12 yaşlarından başlayaraq dinin sirlərinə baş vurduqca dərhal küt, təkəbbürlü və lovğalıqla dolu bir fanatikə çevrilir, özünü mütləq həqi- qətə sahib olan adam kimi aparır və məhz bu geridəqalmışlığını xüsusi mə- ziyyət sayır. Müsəlmançılığın köklü nöqsanı da elə bu ağılsız təkəbbürdür. Allahın istədiyi şəxsə var-dövlət və hakimiyyət verməsinə inanan müsəl- man adam təhsilə, elmə və Avropa ruhu deyilən hər şeyə dərin nifrət bəslə- yir”.
5 1 İslam dünyasının geri qalmasının səbəblərini məhz dinin özü ilə bağlamaq cəhdləri, əlbəttə, əsassızdır. Amma bu geriliyin gerçək səbəbləri araşdırılmadığındandır ki, ilk ağla gələn və ən asan olan hər şeyi islamın mahiyyəti ilə izah etməkdir. O vaxt gerçəkləri qərblilərə anladacaq şəxslər çox az idi. Bu azlardan biri də Cəmaləddin Əfqani idi ki, özünün Renanla görüşündə ona bir sıra həqiqətləri izah edə bilmişdi. “Renana cavab”ında Əfqani yazır: “Cənab Renanın nitqi başlıca olaraq iki məqamı əks etdirir. Məşhur filosof islam dininin dünyəvi elmlərin inkişafına mane olduğunu və ərəb xalqının təbiəti etibarilə fəlsəfi və metafizik elmləri sevmədiyini isbat etməyə çalışır. Cənab Renan demək istəyir ki, bu qiymətli elm ağacı ərəb səhrasında əsən küləklərin təsiri ilə qurumaqdadır. Fəqət bu nitqdə həmin müddəaların islam dininin təbiətindənmi doğduğu, yoxsa onun dün- yada yayılış şəklindən və islamı qəbul edən millətlərin xarakterindən, ənə- nə və qabiliyyətlərindən, yaxud bu dini zorla qəbula məcbur edilən millət- lərdənmi nəşət etdiyi aydınlaşdırılmır. Görünür, cənab Renanın bu məqam- ları aydınlaşdırmağa vaxtı olmamışdır.Lakin fakt faktlığında qalır”. 5 2
məhz bu görüşdən sonra Renan etiraf edir ki, islam öz həyatının ilk dövr- lərində elmin inkişafına əngəl olmamışdır. O, ancaq sonrakı mərhələdə bu- xova çevrilmişdir. Amma bu sahədəki gerçəkləri üzə çıxarmaq üçün hələ çox tədqiqatlar aparılmalıdır. Əsl həqiqət isə tamam başqa mətləblərdən xəbər verir. 5 3 Bu cür kəskin mülahizələrdən sonra Renan orta əsrlərdəki faktları da şübhə altına almağa çalışır: “Onlar deyir ki, hal-hazırda tamam bərbad və- ziyyətdə olan müsəlman sivilizasiyasının bir zamanlar çox parlaq keçmişi, öz alimləri, filosofları var idi və əsrlər boyu xristian Qərbindən üstün olmuşdu.
1 Yenə orada. 2 C.Əfqani. Seçilmiş əsərləri. Bakı, Azərnəşr, 1998,s. 46-47. 3 S.Xəlilov. Tarixin səhvi: islam və xristianlıq sivilizasiya kontekstində // Ulu Çinar, № 2; www.felsefedunyasi.org. Elm haqqında elm
356
Bəs bir zamanlar baş verənlər niyə yenidən təkrarlanmır?”
5 1
Doğurdan da, niyə təkrarlanmır və ya hansı şərtlər daxilində təkrar- lana bilər? Çox vaxt Avropa ölkələrinin elm və texnologiya sahəsində inkişaf etməsi, İslam dünyasının isə müqayisədə geri qalması faktından çıxış edə- rək bunu xristianlıq və islam dini ilə əlaqələndirməyə çalışırlar. Elmi təhlil əvəzinə ideologiyalaşdırılmış, psevdoelmi mülahizələr söylənməsinə tez- tez rast gəlmək olur. Lakin XX əsrin Parsons, Hantinqton kimi görkəmli sosioloqlarının da bəzən belə mövqedən çıxış etməsi təəccüb doğurmaya bilmir. Əslində, xristianlığın da, islamın da elmə münasibəti yaxşı məlum- dur. Xristianlıq yarandığı vaxtdan azadfikirliyin və elmi tədqiqatın əleyhi- nə olmuşdur. Xüsusən, xristianlıq sosial bir hadisə kimi formalaşdıqdan sonra din xadimləri özlərinin cəmiyyətdəki mövqeyini qoruyub saxlamaq üçün onların doqmalarından kənarda hər nə varsa qeyri-qanuni və qəbahət hesab etmişlər. İnkvizisiya məhz xristianlığın törəməsidir. 5 2 Halbuki, islam isə yarandığı vaxtdan nəinki elmə qadağa qoymamış, hətta insanları elmi fəaliyyətə sövq etmişdir. İslam dini öz təsir dairəsini də daha konkret müəyyənləşdirmiş, insanların ancaq mənəvi aləmi və həyat tərzini müəyyən etməklə, onların peşə və ixtisas fəaliyyətlərinə bilavasitə nüfuz etməyə çalışmamışdı. Məhz buna görə də islamın yarandığı və yayıl- dığı ilk əsrlərdə elm sürətlə inkişaf etmiş və islam ölkələri elmin inkişaf səviyyəsinə görə dünyada ən qabaqcıl mövqe tutmuşlar. Əqidəcə müsəl- man olan şəxslər böyük elmi kəşflər etmiş, elmin bir sıra sahələrini inkişaf etdirmişlər. Cabir ibn Həyyan, Məhəmməd əl-Xarəzmi, Əbu Nəsr Fərabi, Əbu Reyhan Biruni, Həsən ibn Heysəm, Ömər Xəyyam, İbn Sina, Nəsirəddin Tusi, İbn Ruşd, Uluqbəy və s. riyaziyyatın, astronomiyanın, mexanikanın, fiziologiyanın, təbabətin, fizikanın, kimyanın inkişafında misilsiz xidmət- lər göstərmiş və bir çox sahələrdə müasir elmin təməlini qoymuşlar. Bu həmin dövr idi ki, Roma imperiyasında xristianlıq qəbul olunduqdan sonra elm və mədəniyyətin, texnologiyanın inkişafında min illik bir pauza yaran-
1 E.Renan. İslam və elm //http://adyazar.az/qezet/engine/print.php?newsid 2 Генри Чарльз Ли. История инквизиции в средние века. Смоленск, «Русич», 2002; И.Р. Григулевич. Инквизиция. М., Полиздат, 1985. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
357 mışdı və antik elmin və mədəniyyətin estafetini ərəblər əllərinə götürmüş- dürlər. Ancaq xristianlığın yaranmasından 1400 il, islamın yaranmasından isə 700 il keçdikdən sonra dünyada elmi-texniki inkişafın, sivilizasiyanın gedişatında yeni bir dönüş yaranmağa başladı. Bu, Avropada renessans dövrü idi. XV-XVI əsrlərdə Avropa xristianlığın ehkamları ilə daban-daba- na zidd yeni düşüncə tərzinə hamilə olmuşdur. İnkvizisiya ilə azad fikirlili- yin iki-üç əsrlik qanlı mübarizəsi, nəhayət ki, elm və dinin bir-birindən ay- rılmasına və yeni düşüncənin, yeni Avropanın doğulmasına gətirib çıxart- dı. Yeni Avropanın təməlçilərindən biri olan Frensis Bekon artıq xristian ideoloqu deyildir. Avropada xristian ehkamlarından kənarda tamamilə müstəqil bir həyat başlanırdı. Xristianlıq isə daha çox dərəcədə simvolik- ləşdirilərək, ayrı-ayrı şəxslərin vicdan işi kimi məhdud dairəyə salınmış, dövlət işindən və ictimai tərəqqinin aparıcı xəttindən uzaqlaşdırılmışdır. Məhz elmin dindən azad olaraq tam müstəqil ictimai hadisə kimi formalaşması, insanların ikiləşməsi və elmə münasibətlə dinə münasibəti öz daxillərində ayrı-ayrılıqda yaşatması elmin tam azad inkişafı üçün meydan açan amillərdən biri oldu. Şərqdə isə din elmə aşkar şəkildə mane olmadığından, onlar hələ də birlikdə addımlayır. Məhz islam dininin elmə qarşı loyallığı, liberallığı, dözümlülüyü elmin uzun əsrlər boyu dinin təsir dairəsində qalmasına im- kan yaratmışdır. Dində heç də düşmən görməyən elm onun sərhədlərindən çox da kənara çıxmağa ya çalışmırdı, ya da... Sonrakı əsrlərdə üləmalar peyğəmbərlərdən daha çox «dindarlıq» nümayiş etdirərək, insanları dini ehkamlardan daha çox asılı vəziyyətə salmaq üçün özlərinin düzəltdikləri, icad etdikləri yeni qaydalar və qadağalarla ağırlaşdırmışlar. Eyni hal xris- tianlıqda da baş verdiyindən «Roma Papasından daha çox katolik olanlar» haqqında məşhur frazanın yaranmasına səbəb olmuşdur. Nəticədə mahiy- yət etibarı ilə elmə qarşı olmayan islam dini də getdikcə mürtəce rol oyna- mağa başlamış və elmi öz hüdudları çərçivəsində saxlamağa çalışmışdır. Bəli, nə qədər paradoksal görünsə də, Şərqdə elmin geniş asfalt yola çıxa bilməməsinin səbəbi islamın elmə düşmən mövqeyi deyil, əksinə, yaxşı münasibət bəsləməsi idi. Və bu yaxşı münasibət elmin dindən tamamilə imtina edərək, yeni sürət yoluna çıxmasına imkan verməmişdir. Bəli, elm mahiyyəti etibarilə dindən fərqli bir hadisədir. O, dinə zidd deyil, sadəcə olaraq, dindən fərqli bir müstəvidədir. Əslində, onlar bir-
Elm haqqında elm
358
birinə qarşı dayanmamalıdır, çünki onların yolu kəsişmir, toqquşmur. C.Əfqani Şərqdə elmə münasibətin necə yolverilməz bir məqama çatdığını vurğulayaraq yazır ki, dinlə bağlı tədqiqatların xüsusi elm sahəsi kimi ön plana çəkilməsi və dəqiq elmlərin «Avropa elmləri» kimi dəyərləndirilmə- si əslində müsəlman dünyasının özünü ümumbəşəri elmi tərəqqidən ayır- masına gətirib çıxarır. Belə birtərəfli mövqe əslində orta əsrlərdə ərəbdilli təbiətşünas alimlərin dünya elminə verdiyi töhfələrdən də könüllü surətdə imtina edilməsi deməkdir. Elm ilə din arasında ziddiyyət, qarşıdurma o zaman yaranır ki, elm öz yolundan kənara çıxaraq inamı əvəz etmək istəyir, Allahın varlığını və ya yoxluğunu isbat etmək iddiasına düşür. Digər tərəfdən, din də o zaman elmə qarşı çıxır ki, özünün bir inam hadisəsi olduğunu unudaraq idrak hadisəsi kimi çıxış etməyə çalışır və dünyada gedən proseslərin izahını vermək iddiasına düşür. Bəli, idrak və inamın hər biri öz işi ilə məşğul olduqda gözəldir. Başqasının sahəsinə keçdikdə isə mürtəceləşirlər. (Bu iki sahənin qarşılıqlı əlaqəsi isə elmin və dinin yox, fəlsəfənin problematikasına aiddir.) Bəlkə də, öz mahiyyətlərinə istinad etsəydilər, nə elm dinin işinə, nə də din elmin işinə qarışardı. Lakin onlar sosial hadisəyə çevrildikdən sonra, həmin sosial qurumların və onları təmsil edən insanların mənafeləri, şəxsi maraqları bu qarşıdurmanın yaradılmasına gətirib çıxarmışdır... Bu prosesləri istər sosial, istərsə də qnoseoloji müstəvidə izah etmək çətin deyil. Lakin nə üçünsə hələ də müsəlman ölkələrində müəyyən ideo- loqlar həyatın bütün sahələrini dinlə əvəz etməyə çalışır, dini insanın fərdi mənəviyyatından kənara çıxararaq sosiallaşdırır, siyasiləşdirir, ideologiya- laşdırırlar. Bir sözlə, dini öz şəxsi maraqları üçün alətə çevirirlər. Qərbdə də dövlətin və elmin dinlə əlaqəsi çoxdan kəsildiyi halda, elə ideoloqlar çı- xır ki, onlar tərəqqinin səbəbini öz dinlərində, başqalarının geriliyinin sə- bəblərini də onların dinində “axtarırlar”. Lakin bu axtarışların elmdən uzaq, ideoloji yönümü şübhəsizdir. Bizcə, dinlərin ideoloji və siyasi məqsədlər üçün istifadə olunması- nın qarşısı mütləq alınmalıdır. Qarşısı alınmasa – bütün tərəflər ziyan çə- kəcək. Bəşəriyyətin qalxmış olduğu yeni imkanlardan yeni səlib yürüşləri və yeni qlobal inkvizisiyalar üçün istifadə edilməsi yolverilməzdir. Rus tədqiqatçısı E.A.Frolova İbn Sinanın Dekartla müqayisəsinə da- ir amerikalı mütəxəssis L.E.Qudmanın da fikrinə istinad edir. L.E.Qudman Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
359 yazır ki, İbn Sina Dekarta nisbətən daha ciddi bir metafizikdir, onu ancaq Spinoza, Kant, Hegel və Husserllə müqayisə etmək olar. 5 1 Çağdaş fəlsəfənin klassiki sayılan R.Rorti Dekartın ən böyük xid- mətlərindən birini, əqli (habelə nəfsi) məkan müəyyənliyinə, sürəkliliyə malik olan substansiyadan (cisimdən) fərqləndirməsində görür. 5 2
Sina və Sührəvərdidə bu cür fərqləndirmənin mükəmməl bir sistemi vardır. Ş.Sührəvərdi təlimində nəfsin quruluşu, arxitektonikası o qədər mükəm- məldir ki, Yeni Dövr Qərb fəlsəfəsinin ilk klassiklərinin ona ancaq müəy- yən qədər yaxınlaşmalarından söhbət gedə bilər. Məsələn, o yazır: «Nəfs bədənin puçluğu ilə puç olmur; çünki o yer tutumuna (məkanda sürəklilik – S.X.) malik deyil». 5 3
misal çəkir. Fil və milçəyin fikri obrazlarında ölçü müəyyənliyi və həcm fərqi yoxdur. Halbuki, gerçəklikdə onlar ölçülərinə, həcmlərinə görə fərqlidirlər. Onlar nəfsdə yer tutmurlar və deməli, nəfs ölçüsüzdür. 5 4 Başqa yerdə: «Nəfsi cisim meydana gətirmir. Belə ki, şey özündən şərəfli olanı yarada bilməz». 5 5 Bu məsələdə Ş.Sührəvərdinin mövqeyi Aristoteldən əsaslı surətdə fərqlənir. Aristotelə görə, nəfsin bütün halları bədənlə əlaqədardır. 5 6 Lakin Sührəvərdi nəfsin bədəndən asılı olmadan işıqlanmasını ön plana çəkir. Nəfs bədəni həm dərk edir, həm də idarə edir. Aristotel isə bunları eyni tərtibli tərəflər kimi götürür və sual qoyur ki, bölünən bölünməzi, yaxud bölünməz böləni necə dərk edə bilər? Görün- düyü kimi, Aristotel nəfs və bədənin mahiyyət və dərəcə fərqini nəzərə almır, Sührəvərdidə isə iyerarxiya var. Nəfs bədəndən yüksəkdir. Ona görə də, bölünən bölünməzi dərk edə bilməsə də, bölünməz bölünəni dərk edə bilər. Başqa sözlə, nəfs (ilk növbədə düşüncəli nəfs) bədəni və istənilən cismani varlığı dərk etmək iqtidarındadır. Beləliklə, Sührəvərdi qnoseologiya məsələlərində Aristoteldən xeyli irəli getmiş və ardıcıl rasionalizmin nümayəndəsi kimi çıxış etmişdir. Biz bu sahədə Dekartın rolunu inkar etmirik. Dekart doğurdan da, müasir Av- ropanın ideya əsasını qoyanlardan biridir. Lakin, ona görə yox ki, o,
1 L.E. Goodman. Avicenna. L.–N.Y., 1992, с. 14. 2 Р.Рорти. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997, с. 32. 3 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 226. 4 Yenə orada, s. 217. 5 Yenə orada, s. 223. 6 Аристотель. О душе, с. 382. Elm haqqında elm
360
rasionalist təlimin banisidir; ona görə ki, o, bir növ renessans alimi kimi çıxış edərək, bir tərəfdən qədim yunanların, digər tərəfdən də orta əsr Şərq (İslam) filosoflarının rasionalist ideyalarını Yeni Dövrün əsas uğuru sayıl- malı olan təcrübi elmlərlə birləşdirir və bu elmi prosesin fəlsəfi səviyyədə özünüdərkinə təşəbbüs göstərir. Bizcə, R.Dekart və F.Bekonun əsas xid- mətləri daha çox indiki dövrdə «elm fəlsəfəsi» adlandırdığımız sahənin tə- məlini qoymalarındadır. Nəzərə alınmalıdır ki, Yeni Dövr Qərb sivilizasi- yası hər hansı bir fəlsəfi təlimdən öncə məhz elmlə və elmin praktik tətbiqi ilə səciyyələnir. Dekart özü yazır ki, yaxşı ağıl hələ azdır, əsas məsələ onu yaxşı tətbiq etməkdədir. 5 1
Bəli, məhz elm və onun tətbiqi Qərbin rəmzi sayıla bilər. Lakin, nə kimi bir elm? Abstrakt riyazi-fəlsəfi sistemə çevrilməyə çalışan elmlər el- mi, dünya elmi, deduktiv, aksiomatik bir elm, yoxsa daha çox dərəcədə təcrübədən qidalanıb təcrübəyə, praktikaya, texnikaya xidmət edən bir elm? Məgər müasir Avropanın təməlində Husserlin bu qədər sevmədiyi texnisizm dayanmırmı? Husserl bir tərəfdən Avropa ruhundan danışır, digər tərəfdən də, skeptisizmin və empirizmin əleyhinə çıxış edir. Halbuki, Avropa ilk növbədə məhz empirizmin və elmi-praktik fəaliyyətin sayəsin- də müasir Qərb sivilizasiyasının təməlini qoya bilmişdir. Ona görə də biz- cə, Yeni Dövrün mahiyyətini F.Bekon R.Dekarta nisbətən daha yaxşı sim- volizə edir. Müasir dövrdə E.Husserl böhrandan çıxış yolu tapmaq üçün empi- rizmə, naturalizmə, texnisizmə, hətta pozitivizmə bir növ alternativ olan fenomenologiyanı irəli sürərkən, Avropanı əslində böhrandanmı, yoxsa Qərb mahiyyətindənmi xilas etmək istəyir? Yaxud, Avropaya özünün əsl simasını fenomenologiyadan qidalanmış olan başqa bir təlim – ekzistensia- lizmmi qaytaracaqdır? Məgər ekzistensializm Qərbdə yaranmış Şərq hadi- səsi deyilmi? Mahiyyət üzrə təhlil göstərir ki, əslində bu təlimlər Avropaya və ya Qərbə aid olmayıb, Şərqə qayıdışın və ya Şərqlə sintezin mahiyyətini ifadə edir. Düşüncə tərzini şərtləndirən əsas ideyaların genezisini, yaranma tarixini və sonrakı inkişaf yolunu avropasentrist mövqedən deyil, obyektiv, tərəfsiz işıqlandırdıqda, hər şey başqa cür görünür.
1 Р.Декарт. Сочинения в двух томах. т. 1, с.251. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
361 Bəli, R.Dekart təfəkkürü qeyri-cismani substansiyanın, sürəkliliyi (həcm) isə cismani substansiyanın əsas atributu hesab edir. 5 1 Lakin düşüncə qabiliyyəti nəfsin ancaq yüksək səviyyəsində (insani nəfs və ya düşünən nəfs) üzə çıxır və ancaq insanlara xasdır. Qeyri-cismani substansiyanın tə- fəkkürdən fərqli digər formaları da vardır. Düzdür, R.Dekart «təfəkkür» anlayışını geniş mənada götürür, lakin bununla belə, bu anlayış nəfs aləmi- ni, ruhu bütövlükdə səciyyələndirmək üçün kifayət deyil. Cismani dünya- nı, cisim və əşyaları da ancaq yer tutumuna, məkan sürəkliliyinə görə fərq- ləndirmək yetərli deyil. Qeyd etmək yerinə düşər ki, müasir elm məkan müəyyənliyi olmayan cismani varlıqları başqa parametrlərlə səciyyələn- dirir.
Gerçəkliyin daha düzgün və hərtərəfli mənzərəsini təsəvvür etmək üçün onun təfəkkür və cisim kimi qeyri-müəyyən, şərti anlayışlarla bölgü- sünü qənaətləndirici saymaq olmaz. Bu zaman insanın tutduğu yer və oy- nadığı rol da aydın təsəvvür oluna bilmir. Bizcə, ən optimal model, əvvəl- cə mütləq ideyanın və mütləq materiyanın tərifini verməkdən başlamalıdır. Bu iki qütb arasında yerləşən insan və maddi dünyanın səciyyəsini və münasibətlərini də ancaq bundan sonra aydınlaşdırmaq mümkündür. Allahı hər iki qütbü: mütləq ideyanı və mütləq materiyanı özündə ehtiva edən yeganə mütləq varlıq kimi başa düşdükdən sonra, tam şəkildə aralanmış mütləq ideyanın və mütləq materiyanın statusunu aydınlaşdırma- ğa çalışaq. Bəzi tədqiqatçılar mütləq ideyanı Allahla eyniləşdirirlər. Bu za- man materiya kənarda qalmış olur və onun izahı üçün iki variant qalır; ya materiya ideyadan törəmədir, ya da Allahdan asılı olmadan, əvvəlcədən mövcud imiş. (Yeri gəlmişkən, İbn Sinanın ontologiyasında əl-Qəzalinin qəzəbinə tuş gələn ən əsas məsələlərdən biri məhz təbiətin (materiyanın) sonradan yaradılmadan, ilkin mövcudluğu haqqında fikir idi. Bu izahların heç biri dünyanın anlaşılması yolunda səmərəli nəticə- lərə gətirə bilmir. Birinci yaxınlaşma Platon təlimini xatırladır. Yəni yeganə həqiqi varlıq ideyalar aləmidir. Maddi dünya, buradakı cisimlər və hadisələr isə ideya aləminin, ideyaların surəti imiş və deməli, real varlıqdan məhrum imiş. Maddi dünyada cisim və hadisələrin keçici olması, şərtiliyi onların real varlığının ümumiyyətlə inkarına gətirir. Halbuki, insan üçün ideyalar
1 Yenə orada, с. 465. Elm haqqında elm
362
aləminə və Allaha gedən yol əslində maddi dünyadan keçir. Ruhun müt- ləqləşdirilməsi, bədənin isə bir növ inkar edilməsi gerçək həyatda baş ve- rən hadisələrin mahiyyətini və mexanizmini öyrənmək üçün optimal meto- doloji əsas rolunu oynaya bilmir. İkinci yaxınlaşma isə əslində dualist mövqe olmaqla, materiyanı da Allahla eyni statusda qəbul edir. Bu mövqe zərdüştilikdən üzü bəri davam edən İşıq və Qaranlıq, Xeyir və Şər, İdeya və Cisim, Atəş və Torpaq (Em- pedokl) duallığının İdeya və Materiya şəklində konseptuallaşması kimi də götürülə bilər. İnsan özü bədənə malik olmaqla, aralıq dünyanın bir parçasıdır. Digər cisimlər ideya ilə maddiyyatın vəhdətindən ibarət olduğu kimi, daha doğrusu, maddədən, materialdan müəyyən bir ideya əsasında yoğrulub dü- zəldiyi kimi, insan da bədən ideyasının daşıyıcısıdır. Düzdür, bütün digər cisimlərdən fərqli olaraq insan həm də başqa bir ideyanın – kainat ideyası- nın daşıyıcısıdır, yəni mikrokosmdur. Həm də bu ideya müəyyən məqam- larda aktivləşə bilən, canlana bilən, yəni şüura çevrilən ideyadır. Başqa sözlə, insan nəfsə, ruha malik olmaqla, aralıq dünyadan mütləq ideyaya doğru yaxınlaşmaq, ideyalar aləminə səfərə çıxmaq (özünə dalmaq, iç dün- yasına, mənəvi aləmə yönəli olmaq, “yüklənmək”) imkanına malik olsa da, bu dünyada olduğu təqdirdə cisim və hadisələrlə eyni tərtibli tərəf kimi də çıxış edə bilir, yəni bu dünyanın qanunlarına da tabe olmaq, onun ahənginə uyğunlaşmaq zorundadır. Dünyanı passiv ideya şəklində özündə saxlayan insan konkret təmas zamanı onu hissə-hissə «öyrənir». Yəni insanın iç dünyası əsasən bu dünya ilə təmas məqamlarından asılı olaraq işıqlanır və açılır. Lakin insan bu dünyadan, xarici dünyadan asılı olmadan da öz daxili aləminə səyahət edə bilər və orada gördüklərini qayıdıb bu dünyada tapmaq və ya yaratmaq istər. Yaradıcılıq prosesinin əsasında məhz bu məqam dayanır. İnsan istər digər cisimlərin, hadisələrin ideyasını, istərsə də öz bədə- ninin daşıdığı ideyanı (özündə) aşkara çıxarmaq istəsə, bu cisimlərdə bir yox, çoxlu sayda ideyaların ehtiva olunduğu məlum olacaq. İlk yaxınlaş- mada hansı ideya üzə çıxır və üzə çıxmayanlar bizim üçün nədir? Bütün məsələ bundan ibarətdir ki, insan cisimdə, hadisədə aşkarlaya bildiyi əla- məti, xassəni, formanı, strukturu, qanunauyğunluğu, bir sözlə, ideyanı məhz ideya kimi, yerdə qalan, qaranlıq, naməlum olan nə varsa hamısını məhz materiya kimi, material kimi qəbul edir. Cisim mürəkkəb quruluşa Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
363 malik olduğundan, onun ehtiva etdiyi ideya iyerarxiyasında aşkarlanan üst qatlar ideya kimi, dumanlı qalan alt qatlar isə materiya kimi qəbul olunur. Məsələn, «stol» ideyası dedikdə, ancaq onun əsas funksiyasını təmin edən makrostruktur, forma nəzərdə tutulur. Onun nədən düzəldildiyi, «materia- lın» strukturu bu strukturun da alt struktur qatları (molekulyar və atomar səviyyələr), dinməz-söyləməz məzmuna, materiyaya aid edilir. İnsan cis- mə adi gözlə yox, mikroskopla baxdıqda onun müşahidə etdiyi forma hü- ceyrə, molekul və s. olacaqdır. Bu halda o, makrostrukturu müşahidə edə bilməyəcəkdir. Bəli, aydınlaşan, işıqlanan tərəf ideya kimi, qaranlıq tərəf materiya kimi qəbul olunur. Eynən İşraqizmdə olduğu kimi. Analoji olaraq beyində, mikrokosmda işıqlanan tərəf şüura (fokusa gətirilən ideya, – intensiallıq), passiv tərəf qeyri-şüuriyə, aşkarlanmayan şüura (beyinin “qaranlıq sahəsinə”) uyğun gəlir. Deməli, əsas məsələ insa- nın diqqətini hansı struktur səviyyəsinə yönəlməsindədir. Cisim, hadisə bəlkə də çox şeylərin daşıyıcısıdır. Lakin bizə bəlli olan onun tədqiqat mə- qamında idrak nəzərinə tuş gələn hissəsidir. Qaranlıq qalan hissə müxtəlif filosoflar tərəfindən müxtəlif cür adlandırılmışdır. Əslində bu Kantın «özündə şey» anlayışına daha uyğundur. Aristotel də materiya və formanın bir-birinə hansı münasibətdə, nis- bətdə olduğunu müəyyənləşdirməyə cəhd göstərmişdir. O, burada nə isə bir problem olduğunu dahiyanə surətdə sezmişdir. Məsələyə tam aydınlıq gətirmək çətin olduğundan, o başqa bir anlayışdan – substrat anlayışından istifadə etmişdir. Aristotelə görə, hər şey substratdan bəhs edir, o özü isə başqa heç nədən bəhs etmir. «Substart olaraq bir mənada materiya, başqa mənada forma, üçüncü mənada bunlardan təşkil olunan (şey) işarə olunur. Materiya dedikdə mən, məsələn, misi nəzərdə tuturam; forma dedikdə, sxem – obrazı; onların ikisindən ibarət olanı isə tam halında yekun cisim kimi nəzərdə tuturam. Belə ki, əgər forma (eidos) materiyaya nəzərən il- kindirsə və daha çox dərəcədə mahiyyəti ifadə edirsə, o yekun cismə nə- zərən də ilkin olacaqdır». 5 1
Bu axtarış zamanı Aristotel o dövrün bilik səviyyəsi üçün dahiyanə bir unayışla «özlüyündə şey» ideyasına gəlib çıxır: «Hər bir şeyin varlığı-
1 Аристотель. Метафизика, с.189. Elm haqqında elm
364
nın məğzi bunu ifadə edir ki, bu şey özlüyündə belədir». 5 1 Bu dünya ilə təmasda olarkən insan görür, eşidir (duyğu üzvləri ilə informasiya alır) və onun nəzərlərində hər dəfə müəyyən bir həyat lövhəsi canlanır. İnsanda belə təsəvvür oyanır ki, gerçəklik kənardadır, məqsəd isə bu kənarda olanı duyğular vasitəsilə «əks etdirmək» və dünya haqqında bu yolla biliklər almaqdır. Məsələyə daha dərin yanaşdıqda filosoflar duyğularla alınan infor- masiyanın gerçəkliyə adekvatlıq dərəcəsinə şübhə ilə yanaşmağa başlamış- lar. Əsil həqiqətin məqsədyönlü düşüncə ilə, yaxud intuisiya və vəhylə əl- də olunması ideyası müxtəlif çalarlarda qədim hind-çin fəlsəfələrində və antik fəlsəfədə ifadə olunmuşdur. Orta əsrlər İslam fəlsəfi fikrində də bu ideya aparıcı olmuşdur. Ş.Sührəvərdi xarici duyğular vasitəsilə alınan bi- liklərin insanı çaşdırdığını, əsil həqiqətdən uzaqlaşdırıldığını qeyd edir. Yeni Dövr fəlsəfəsində Rene Dekart bu mövqedən çıxış etmiş və həqiqətin heç də hissi təcrübənin deyil, məqsədyönlü düşüncənin sayəsində əldə olunduğunu iddia etmişdir. Lakin insan beynində hazır ideyaların maddi gerçəklikdən asılı ol- mayaraq mövcudluğu haqqındakı fikirlər də müqavimətlə qarşılanmışdır. Bu məsələnin müzakirəsi ən çox Con Lokk təlimində işıqlandırılmışdır. Kant isə, həm hissi təcrübənin, həm də xalis zəkanın nəticələrini qəbul edərək dünyanın həqiqi mənzərəsinin bu ikisinin sintezindən yarandığını iddia etmişdir. Beləliklə, bütün fəlsəfə tarixi boyu həqiqət axtarışları gah hissi təc- rübəyə, gah da məqsədyönlü rasional düşüncəyə istinad etməklə aparılmış- dır. İdeyanı müstəqil varlıq kimi götürmək, onu müstəqil bir substansiya kimi maddi aləmlə qarşılaşdırmaq və hətta ideyanı yeganə varlıq hesab etmək, maddi dünyaya və o cümlədən insan bədəninə həqarətli münasibət bəsləmək halları da olmuşdur. Platon maddi dünyanı ideyaların kölgəsi hesab etmiş və ancaq ideyaları həqiqət saymışdır. Lakin Platonun ideyaları nəinki cisim və hadisələrin, eləcə də insan şüurunun fövqündə dayanıbdı. Halbuki, insana bilavasitə bəlli olan, insan üçün yeganə faktiki reallıq olan – onun öz daxili aləmidir. Lakin bu aləm də insan üçün heç də həmişə aydınlaşmır, işıqlanmır. İstər insanın xarici cisim və hadisələrlə təması zamanı, istərsə də fikrini öz iç dünyasına fokuslayarkən, bu dünyanın
1 Yenə orada, s. 191 (bax, həm də s. 195) Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
365 ancaq müəyyən məqamları açılır, işıqlanır, canlanır. Dünən gördüklərimiz, keçmiş yaşantılar bu gün daha artıq canlı deyil, arxivə, ehtiyat bölgəsinə (hafizə), qaranlıq, passiv bölgəyə köçmüş və reallığını itirmişdir. Mənim üçün real olan ancaq indi yaşadığım duyğular, ideyalar, yaşantılar – feno- menlərdir. Mənim öz reallığım da əslində məhz bu fenomendən ibarətdir. Yaşantının strukturunda duyğu və ideyanın yeri məsələsi də çox önəmlidir. Bütün fəlsəfi yaradıcılığı boyu psixologizmin əleyhinə çıxan, onun təsirlərindən xilas olmaq, elmi təlimləri riyazi dəqiqliklə ifadə etmək mövqeyindən çıxış edən E.Husserl insan şüurunun da strukturunda aydın ideyalara böyük önəm verir və hər cür duyğu təsirlərindən kənar, ideya səviyyəsindəki yaşantıları gerçəklik kimi irəli sürür. Hissi aləmdən bizə məlum olan hər bir cisim və ya hadisə şüurun müvafiq yönəldilməsi, intensiyası sayəsində müxtəlif ideal modellər, fenomenlərlə fiksə olunur. Əslində söhbət nədən gedir? Söhbət bizim şüurumuzda yaranan mü- əyyən bir obrazın gerçəklik kimi qəbul olunmasından gedir; yəni obrazın arxasında dayanan hansı isə maddi şey, cisim deyil, bu obrazın özünü ger- çəklik kimi götürülür? Digər tərəfdən, belə bir sual da ortaya çıxır ki, hissi təcrübədə yaranan obrazla bu fikri obrazın fərqi nədədir? Fərq ondadır ki, bu obraz əslində təkcənin, ayrılıqda götürülmüş hər hansı bir predmetin de- yil, ümuminin obrazıdır. Kantaqədərki fəlsəfi təlimlərdə ya ideyanın, ya maddi dünyanın; ya Allahın iradəsinin, ya da insan hissi təcrübəsinin ön plana çəkilməsi, idrak prosesində duyğulara, yoxsa təfəkkürə üstünlük verilməsi birmənalı şəkil- də həll olunduğundan hər şey aydın idi. Düzdür, mövqelər müxtəlif idi və bəzən bir-biri ilə ziddiyyət təşkil edirdi, lakin hər bir təlimdə nəyin sub- stansiya kimi götürülməsi, nəyin ilkin, nəyin törəmə olması aydın olduğun- dan mübahisələrə əsas qalmırdı. Hətta Platon təlimindən xeyli üzaqlaşaraq nə ardıcıl idealist, nə də ardıcıl materialist mövqe tutmayan Aristotel, istər qnoseoloji, istərsə də ontoloji aspektlərdə Kanta nəzərən daha aydın möv- qe tutur. Aristotelin hissi dünyanın obyektiv mövcudluğunu qəbul etməsi şübhə doğurmur. Burada ideya nəinki müstəqil substansiya kimi götürül- mür, hətta «forma» ilə eyniləşdirilərək maddi dünyanın cisim və hadisələ- rinin mövcudluq üsulu kimi təqdim edilir. Duyğu üzvləri vasitəsilə dərk edilən cisim və hadisələr də, sonradan ümumiləşdirilib əqli fəaliyyətin əsa- sını təşkil edən məntiq prinsipləri də əslində maddi real proseslərdən in- tixab edilir.
Elm haqqında elm
366
Kantda isə müstəqil varlığı inkar olunmayan «özlüyündə şey»in id- rak prosesində rolu əsas deyil, yardımçı xarakter daşıyır. İdrak ancaq mad- di dünyadan yox, həm də fikir dünyasının özündən qidalanır. Özü də bu ikiləşmə sadəcə bir dualizm deyil; yəni bu təlim həm maddi, həm ideal başlanğıcın eyni tərtibli qoşa substansiya kimi dəyərləndirilməsi üçün əsas vermir.
Kant təlimi sinkretik xarakter daşıyır. Bu təlimdə, bir tərəfdən, R.Dekart, B.Spinoza, Leybnis xəttinə uyğun olaraq fikri, düşüncəni əsas tutan rasionalist ənənəni saxlamaq təşəbbüsü göstərilsə də, digər tərəfdən, F.Bekon və Con Lokk tərəfindən inkişaf etdirilən ingilis empirizminin, hətta bu ənənənin idealist variantı olan Berkli sensualizminin aşkar və qeyri-aşkar təsiri duyulmaqdadır. Kantın davamçılarının ona bir-birindən fərqli, hətta bəzən bir-birinə zidd şərhlər verməsi onların məsələyə hansı fəlsəfi ənənə mövqeyindən yaxınlaşması ilə bağlıdır. Kant təliminin rasio- nalizm, empirizm, aqnostisizm, yoxsa hətta subyektiv idealizm təməlində izah olunması cəhdləri yeni kantçılığın rəngarəngliyini şərtləndirən əsas səbəbdir. Əslində isə Kant fəlsəfəsi, bu ənənəvi təlimlərdən heç birinin kontekstində öz izahını tapa bilmir, çünki bu fəlsəfə yeni mahiyyətli bir fəlsəfədir. Əslində bu yenilik Qərb düşüncəsi üçün yenilikdir. Şərqdə, orta əsr islam fəlsəfəsində Kantdan altı əsr əvvəl sinkretik fəlsəfi təlim üçün təməl yaranmışdır və bu istiqamətdə ilk addımı böyük Azərbaycan filosofu Şihabəddin Yəhya Sührəvərdi atmışdır. Mənəvi və maddi, təfəkkür və təbiət qütbləşməsindən Allah, insan, təbiət üçlüyünün daxili münasibətlər sisteminə keçid bu sinkretizmi şərt- ləndirən başlıca səbəb idi. İnsan kənara çəkildikdə, dünyanı kənardan mü- şahidə etdikdə, dünya, doğrudan da, qütblər arasında münasibət prizmasın- dan görünür. İnsan özünü bu münasibətlərə daxil etdikdə ya ənənələrə uy- ğun olaraq bu qütblərdən birində əriməli, ya da dünyanın yeni izahı veril- məlidir. İnsanın təbiətin bir hissəsi kimi, canlı varlıq kimi, cismani varlıq kimi qəbul edən cərəyanlar, hətta ən vulqar materializm belə, son nəticədə Allah tərəfindən xəlq edilmiş dünyanın məhz ikiqütblü izahına gətirib çı- xarır. Digər tərəfdən, insanın Allah ideyasında əridilməsi, onun ancaq ide- al-mənəvi varlıq kimi, «mən» kimi və ya emosional-mənəvi aləm, hissi ya- şantılar arenası kimi götürülməsi də istər-istəməz ya ideyaların kölgəsi
Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
367 şəklində, ya virtual aləm şəklində, ya qeyri-mən şəklində digər qütbün də nəzərdə tutulmasını vacib edir. Lakin insanın bir ayağı bu dünyada, bir ayağı o dünyada götü- rüldükdə, yəni o, bir tərəfdən, cismani varlıq, digər tərəfdən, ideya-mənəvi varlıq kimi, əksliklərin vəhdəti kimi, mürəkkəb sinkretik sistem kimi götürüldükdə ənənəvi ontologiyadan kənara çıxmaq zərurəti yaranır. Daha doğrusu, burada da insanı iki hissəyə ayırıb, birini (bədən) maddi dünyaya, digərini (əql, mənəviyyat) ideya dünyasına qatmaqla yenə də ənənəvi qütbləşmənin daha bir variantını almaq mümkündür. Lakin insanı bu cür iki yerə bölmədikdə, onu bütöv müstəqil varlıq kimi götürdükdə, dünya ikiqütblü yox, üçqütblü olur. Bu isə ənənəvi düşüncə, ilk növbədə həndəsi- məntiqi ənənə baxımından absurddur. Daha doğrusu, birölçülü fəza üçün absurddur. Belə ki, bir xəttin üç yox, iki qütbü, iki kənar halı ola bilər. İki və üçölçülü fəzada isə çoxqütblülük normal haldır. Deməli, fəlsəfədə sinkretik təlimlərə keçid müəyyən mənada birölçülü fəzadan çoxölçülü fəzalara keçidi xatırladır. Ənənəvi varlıqlardan imtina edərək, ancaq insanın substansiya kimi götürülməsi – solipsizm tipli bəsit cərəyanlarla yanaşı Allah–İnsan–Təbiət üçlüyünün yeni kombinasiyalarını arayıb tapmaq vəzifəsi bir sıra müasir fəlsəfi cərəyanların mərkəzi məsələsidir.
Kant təlimində maddi varlıq, şeylər dünyası insan idrakının əsas mənbəyi olmasa da, daha doğrusu, bu dünyadan aldığımız informasiya əsl həqiqəti ifadə etməsə də, hər halda onun müstəqil varlığı və idrak pro- sesində iştirakı qəbul edilir. Digər tərəfdən, insan aldığı hissi informasiyanı özünəməxsus olan fikir sisteminə daxil edir, nizamlayır, qablaşdırır. Za- man, məkan, səbəbiyyət kateqoriyalarının məhz belə bir rol oynadığı fərz olunur. Lakin, sual olunur ki, insan bu fitri qabiliyyəti haradan, necə əldə etmişdir? Digər bir sual da qarşıya çıxır ki, əgər idrak prosesinə cəlb olu- nan, hissi təcrübənin tərəfdaşı olan şeylər, onların təbiəti bizim üçün yenə də qaranlıq qalırsa, bəs dərk etdiyimiz nədir? Təcrübədən alınan biliklər nəyin inikasıdır? Allah ideyası üçün harada: aprior biliklərin, yoxsa «özlüyündə şey»lərin təbiətində, mahiyyətində yer saxlanmışdır? Kantın bəzi tənqidçiləri onu obyekti subyektə tabe etməkdə təqsir- ləndirirdilər. N.Hartman Kantda subyektin sadəcə fərdi subyekt yox, ümu- miyyətlə subyekt olduğunu vurğulayırdı. Belə ki, empirik subyekt və Elm haqqında elm
368
empirik obyekt bir-birinə qarşı durur və hər ikisi eyni vaxtda məkan və zamana daxil olur. Subyektin düşüncəsi empirik obyekti «transendental ideallıq» vasitəsilə ehtiva edir. 5 1 Lakin təəssüf ki, Hartman bu mövqeyini davam etdirmir və bu məsələdə Kant sxemini inkar etməyə tələsir: «Özlü- yündə şeydən kənarda təzahürü dərk etmək mümkün deyil; ya onlar hər ikisi dərk olunandır, ya da heç biri». 5 2
mahiyyət və təzahürdən deyil, «özlüyündə şey» və təzahürdən gedir. «Öz- lüyündə şey» isə təkcədir. Hər bir təkcə isə hansı isə bir mahiyyəti yox, mahiyyətlər iyerarxiyasını ehtiva edir. Əlbəttə, bu mürəkkəb sistemdən, iyerarxiyadan hansı isə bir mahiyyət təzahür edərək hissi obraz şəklində və daha sonra empirik ideya şəklində dərk edilə bilər. Lakin dərk olunan ideya «özlüyündə şey»ə ona görə mütabiq (adekvat) deyil ki, şey hələ özündə neçə-neçə dərk olunmamış mahiyyətlər (ümumilər, formalar, ey- doslar) saxlayır və bu sonuncular sonsuz sayda ola bilər. Burada bir qeyri- müəyyənlik var və onun adekvat idrakı, təbii ki, qeyri-mümkündür. Elmin predmeti həqiqətənmi insansızlaşmış obyektiv aləmdir, yoxsa alimlər ictimaiyyətinin qəbul etdiyi mənalar dünyasıdır, yaxud dünyanın ümumelmi mənzərəsidir, yaxud paradiqma halına gətirilmiş hansısa model və bu modelə uyğun düşüncə tərzidir? Hər hansı şeyin, hadisənin hissi seyri zamanı adi, neytral adamın gördükləri və duyduqları ilə, həmin hadi- səni uzun illərdir ki araşdıran bir elm adamının görüb-duyduqları nə dərə- cədə eynidir? Fərq nəyin hesabına yaranır? Şey sonsuz və tükənməzdir, qeyri-müəyyəndir. Bəs insan nəyi ade- kvat dərk edir? Şeyin özünü yox, onun modelini. Sadələşmiş, sonsuz ma- hiyyətlər, formalar, eydoslar iyerarxiyasından çıxarılaraq ön plana çəkilmiş konkret bir forma, konkret bir struktur… Dərk olunan strukturdur. Dərk olunan bütövlükdür. Lakin şey bütöv- dürmü? Hər bir şey müxtəlif bucaq altında, müxtəlif miqyaslarda, müxtəlif rakurslarda, müxtəlif struktur səviyyələrində müxtəlif olur. Yəni çoxlu sayda bütövlükləri ehtiva edir. Materiya idrak üçün əlçatmazdır. Mütləq qaranlığı görmək mümkün deyil. Lakin mütləq işığı da görmək mümkün deyil. Sührəvərdi yazır:
1 Bax: Философия Канта и современный идеализм. М., Наука, 1987, с. 28-29. 2 Yenə orada, s. 29. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
369 «İşıqlar işığı öz aşkarlığının şiddəti üzündən görünməzdir». 5 1
miz iki qörünməz arasında olanlardır. İnsan ideya ilə materiyanın qovuşuğundadır. İnsan ala-qaranlıqdadır. Hərdən bir işıqlanır və yenə sönür. Parlayır və sönür. Sayrışan kəhkəşan kimi!
Sührəvərdi təlimində «işıq» termininin zəka ilə, «qaranlıq» termini- nin «özlüyündə şey»lə, materiya ilə uzlaşması bu iki qnoseoloji sistem ara- sında müəyyən paralellər aparmağa imkan verir. Sührəvərdinin işraqilik tə- limində idrak məsələləri o vaxta qədər mövcud olan platonçu, neoplatonçu və aristotelçi baxışlardan fərqli, özünəməxsus bir şəkildə həll edilmişdir. Burada işıq və qaranlıq epitetləri ilk baxışda ideyalar aləmi və cisimlər alə- minə uyğun gəlsə də, insan şüurunun («düşüncəli nəfs») timsalında bu iki aləmin vəhdətindən söhbət gedir. Platon təlimində olduğu kimi, həqiqət ideyanın dərkində, yəni sadəcə işığa qovuşmaqda görülmür. Əslində söh- bət cismani olanın işıqlanmasından və insan üçün aydınlaşmasından gedir. Və ancaq işıqlanma (ozarenie) məqamında, kəşf məqamında cismin, hadi- sənin həqiqi mahiyyəti üzə çıxır və qarşıda duran vəzifə bu mahiyyətin duyğu üzvlərimiz vasitəsilə verilən biliklərdən təmizlənməsi, xalis şəkildə dərk olunmasıdır. Biliklərin heç də hadisələr dünyasından intixab olunmaması, düşün- cənin məhsulu kimi ortaya çıxması haqqında mülahizələr Kanta qədər də olmuşdur. Lakin əvvəlki fəlsəfələrdə bir qayda olaraq iki kənar mövqedən biri seçilmişdir. Materialistlər maddi dünyanı, obyektiv gerçəkliyi ilkin gö- türməklə biliklərin hamısını törəmə hesab etdikləri kimi, idealistlər də maddi dünyanı, materiyanı bir varlıq forması kimi tamamən inkar etməklə həqiqəti ancaq insana nəzərən kənarda olan ideya dünyasında və ya insanın öz duyğu aləmində axtarmışlar. Kant Qərb fəlsəfəsində ilk dəfə olaraq id- rak prosesində hər iki təməlin iştirakını qəbul etmiş və bilikləri təcrübədən gəlməklə (aposterior) və xalis zəkanın məhsulu olmaqla (aprior) iki yerə bölmüşdür. Kanta görə təcrübə heç də materialistlərin iddia etdiyi kimi maddi dünyanın inikası kimi başa düşülmür. «Özlüyündə şey» idrak üçün əlçat- mazdır. Yəni, dərk olunan əslində materiya deyil. Bəs onda dərk olunan nədir? Kanta görə bu – «özlüyündə şeyin» bizimlə münasibətdə (təcrübə-
1 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 221. Elm haqqında elm
370
də) təzahür etdiyi, üzə çıxdığı, bizim üçün açıqlandığı formadır. Başqa sözlə, biz materiyanı – «özlüyündə şeyi» yox, onun təzahür edən müəyyən əlamətlərini dərk edirik. Lakin təzahür edən və gizli qalan əlamətlər nə ilə müəyyən olunur? «Kar könlündəki anlayar». Yəni, insan ilə şeyin kontaktı zamanı ins- an əvvəlcədən özündə olmayan, yəni özünün genetik və ya sosial-intellek- tual genetik bilik dünyasında heç vaxt kodlaşmış olmayan bir əlaməti tanı- ya bilməz. Başqa sözlə, əşyadakı, hadisədəki o əlamət bizim üçün aşkar- lanır ki, o formanı biz görürük, o səsi biz eşidirik ki, bizim özümüz (beyni- miz, sinir sistemimiz, mentalitetimiz) həmin əlamətin (onun ideyasının, ba- zis formasının) daşıyıcısıyıq. Məsələn, elektromaqnit dalğaları spektrində biz ancaq 4-8 anqstrem intervalındakı dalğaları görə bilirik. Dalğa uzun- luğu ondan kiçik – ultrabənövşəyi və dalğa uzunluğu ondan böyük – infra- qırmızı şüalar bizim görmə zonamızdan kənarda qalır. Eləcə də yarasaların eşitdiyini biz eşidə bilmirik. Bizim səs dalğalarını qəbul etmək – eşitmək imkanımız da qabaqcadan müəyyənləşmişdir. Deməli, insan qarşılaşdığı hadisədən informasiyanı ancaq öz təbii imkanları çərçivəsində götürür. Bu fikri formaya da aid etmək olar. Bizə qabaqcadan məlum olan, «doğma» olan hər hansı bir forma obyektdə müşahidə edilmirsə, biz onu amorf hesab edirik. Bu fikirləri davam etdirərək, belə nəticəyə gəlmək olar ki, in- san eqoizmindən kənara çıxsaq; insanla obyektin qarşılıqlı təsir prosesini, bu prosesdəki rezonans (tanıma, idrak məqamı) məqamlarını obyektlə ey- niləşdirmək və obyekti məhz bu məqamlardan ibarət hesab etmək iddiasına düşməsək, biz maddi varlığı deyil, maddə ilə, şeylə təmas prosesini, onun bizim üçün açılmış qədərini dərk etdiyimizdən danışarıq. «Özlüyündə şeyin» «bizim üçün şeyə» çevrilməsindən yox, bizim «özlüyündə şeydən» «bizim üçün şeyi» intixab etməyimizdən söhbət getməlidir. Hər bir «özlüyündə şey» sonsuz əlamətlərə malikdir, tükənməz və əbədidir. Daha doğrusu, qeyri-müəyyən olduğu dərəcədə sonsuzdur. Bütün qeyri-müəyyənliklər isə bir-birinə bərabərdir. (Sadəcə ona görə ki, biz onları fərqləndirmək imkanından məhrumuq). Beləliklə, təcrübə əslində iki qeyri-müəyyənliyin – insanla (mənlə) materiyanın qarşılıqlı əlaqəsi, daha doğrusu, eyniyyəti məqamıdır. İnsanın ideya dünyası ilə maddi dünya arasındakı eyniyyət məqamı! Bu məqam sonsuzluqdan intixab edilmiş sonludur. Xüsusən dillə ifadə olunan bilik artıq ancaq sonlu, müəyyən və riyaziləşdirilə bilən, məntiq formaları Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
371 əsasında qurulan, bir sözlə, formal bilikdir – informasiyadır. Canlı bilik isə hələ varlıqla əlaqələrdən tam məhrum olmamış, qoparılıb ayrılmamış, dil qəlibinə salınmamış, «konservləşməmiş» bilikdir. İnsanın ideyalar aləmin- dəki passiv mövcudluqdan «özlüyündə şeyin» təsiri ilə fəal mövcudluq formasına keçən, dirilən, canlanan ideya – bax budur, idrak! Empirik id- rak… (Sonra isə o, formal məntiqin prokrust çərçivəsinə, dil qəlibinə Salı- nır və saxlanma üçün yararlı hala gətirilir, «konservləşir» (yanar idrakdan kənarda – maddi üsullarla). Nəzəri idrak isə insanın kənara, maddi dünyaya, «özlüyündə şeyə» deyil, öz daxilinə, ideya aləminə yönəldilmiş düşüncəsinin məhsuludur. Şərq (İslam) fəlsəfəsində bu epistemoloji məsələlər “işıqlanma”, “işraq” terminləri ilə ifadə olunmuşdur. Qnoseoloji problemlərin «işıq» anlayışı vasitəsilə izah cəhdləri qə- dim yunan fəlsəfəsinə də bəlli idi. Aristotelin naməlum filosofa istinadən söylədiyi bir fikirdə «intellekti (naus) ilahi tərəfindən insan qəlbində şölə- ləndirilən işıqla» 5 1 müqayisə etməsi, göstərir ki, işığın insan düşüncəsinin ilahi mənşəyi ilə bağlanması vəcd və vəhy məqamlarının qnoseologiyaya daxil edilməsi heç də yalnız orta əsrlər islam fəlsəfəsinə aid deyildir. Bu- nunla belə, Aristoteldə söhbət bütövlükdə intellekt fenomenindən gedir, obyektlə onun haqqındakı bilik arasında əlaqədən bu kontekstdə danışıl- mır. Ş.Sührəvərdi bu məsələdə bir addım irəli gedərək, idrak prosesinin mexanizmini açmaq təşəbbüsü göstərmişdir. Əhəmiyyətli olan informasi- yanın ilkin daşıyıcısının müəyyənləşdirilməsidir. Yəni, cisim obyekt bizim biliklərə nəzərən nə dərəcədə ilkindir və nə dərəcədə həqiqət daşıyıcısıdır. Yoxsa, həqiqət insana fitrən bəxş edilmiş, ilahi ünsiyyətin işığında ortaya çıxan və əslində cismə, obyektə nəzərən tam müstəqil bir fenomendir. Əgər belədirsə, onda cismin daşıdığı informasiya ilə bizim biliyimiz ara- sındakı adekvatlıq heç də sadəcə hissi təcrübənin nəticəsi olmayıb, onların hər ikisinin eyni ilahi başlanğıcdan törəməsi, eyni ideyanın həm insan mə- ninə, həm də cisimlərə (forma şəklində) eyni başlanğıcdan transfer olması nəticəsidir. İran tədqiqatçısı Mehdi Amin Razavinin yazdığına görə, Ş.Sührəvər- di materiyanı elə sadə şey hesab edir ki, O, müxtəlif cisimlərin formasını
1 Аристотел. «Риторика», 1411, б 12. Elm haqqında elm
372
ala bilir. Yəni cisimlər forma və materiyanın birləşməsindən yaranır. 5 1 Süh- rəvərdi belə hesab edir ki, insan obyekti ancaq o zaman görə bilər ki, o, işıqlanmış olsun. Lakin insanın obyekti dərk etməsi üçün onun İşıqlar işı- ğının sayəsində nail olduğu işıq emanasiyası, nəfsin işıqlanması (əl-işraq) gərəkdir. 5 2 Beləliklə, söhbət obyektlə subyektin qarşılıqlı əlaqəsinə, onların hər ikisinə aid olan işiqlanmadan gedir. Obyekt insan şüurunda inikas olunmur. Onun təsiri ilə insan daxilində işıqlanma gedir və əslində insan özündə olanı dərk edir. Burada Kant təlimində «özlüyündə şey»in rolu ya- da düşür. İşığın mənbəyi də obyekt deyil, Ali işıq – Nur əl-Ənvərdir. «İşıq heykəlləri» əsərində Ş.Sührəvərdi yazır: «Sən bir şeyi yalnız onun səndəki surətinin hasil olması ilə dərk edirsən. Dərk etdiyin həmin şyein ona müta- biqliyi lazım gəlir, əks halda onu olduğu kimi dərk etməzdin». 5 3
Göründüyü kimi, Ş.Sührəvərdi Kantdan fərqli olaraq, şeyin, cismin dərk olunanlığını qəbul edir, çünki «şey»lə «surət» arasında mütabiqlikdən (adekvatlıqdan) danışılır. İlk baxışda belə təsəvvür yarana bilər ki, bu mövqe sensualist idrak nəzəriyyəsinə uyğundur. Lakin bu fikrə Sührəvərdi təliminin kontekstində baxdıqda, başa düşülür ki, burada heç də insanda yox, insandakı («səndəki») «surətin hasil olmasından» danışılır. Digər tərəfdən, «surət» duyğular kompleksi kimi başa düşülmür. Söhbət «düşüncəli nəfs»dən – əqldən gedir. Ş.Sührəvərdi yazır: «Sənin nəfsin nə cism, nə cismani, nə də müəyyən cəhətdən aşkara çıxarılması üçün işarə ediləndir. O, hissələrə ayrılmayan təkdir, aramsız daimi mövcuddur, təsəvvürlər onu əsla bölə bilməz». 5 4 Əsəri bütövlükdə oxuduqda məlum olur ki, söhbət hissi obrazdan daha çox ideyadan gedir. Əksinə, hissi obraz ideyanın məhsulu kimi ortaya çıxır: «Bəzən elə olur ki, nəfs əqli bir şeyi daxilən müşahidə edir, hər hansı cəhətdən münasib surətdə xəyalən onu yamsılayır və həmin surət hiss aləminə daxil olur. Bu (əqli şeydən) tə- xəyyül yatağına əks olan (surət) kimidir». 5 5
rəvərdiyə nisbətən daha çox materialistdir. İdeya ilə hissi obraz və hissi predmet arasında münasibətdən danışarkən, o, predmeti ideyadan törəmə kimi, surət kimi götürmür: «Xalis zəkanın tənqidi kifayət qədər aydınlıqla
1 Bax: Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 606. 2 Yenə orada. 3 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 217. 4 Yenə orada. 5 Yenə orada, s. 229. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
373 göstərdi ki, hissi predmetlərdən kənarda hər-hansı bir nəzəri idrak, habelə, hər hansı nəzəri-ehkamçı idrak ola bilməz. Belə ki, bu halda hər şey apriori anlayışlar vasitəsilə dərk olunmalı idi. Bu belə sadə səbəbdən mümkün deyil ki, obyektiv reallığın ifadəsi üçün istənilən anlayış hansı isə seyrə mütabiq olmalıdır; seyr də bildiyimiz kimi hissidir». 5 1
sində hissi predmetlərin iştirakını və rolunu Sührəvərdi də inkar etmir, lakin onun təlimində nəfs predmetə nəzərən daha həlledicidir. Yəni, işıqlanma birinci nəfsdə getməlidir ki, predmet də görünən olsun. Təbii elmi nəzəriyyələrə görə isə işıq (söhbət nurdan deyil, optik hadisədən gedir) predmetə düşüb ondan əks olunduqdan sonra duyğu üzvlərinə təsir edərək müəyyən hissi obrazın yaranmasında iştirakçı olur. Burada «işıq» ümumiləşdirici bir məfhum olmayıb, digər fiziki kəmiyyətlərlə (səs, istilik və s.) yanaşı adi bir ötürücüdür. Əlbəttə, görmənin digər duyğulardan üstünlüyü, prioritetliyi vardır; o, predmetin, hadisənin bütöv təsəvvür olunmasında daha böyük rol oynayır. Lakin bütöv hissi obraz sadəcə duyğuların toplanmasından əmələ gələ bilməz. Mahiyyət isə məhz bütövlükdə təzahür edir. Bütövlük (eydos, forma) isə adi işığın yox, məhz nurlanmanın sayəsində aşkar olur, yəni hissi yox, əqli prosesin məhsulu- dur.
Ş.Sührəvərdinin idrak nəzəriyyəsi ilk baxışda Aristotel və İbn Sina təlimlərindən bir o qədər də fərqlənmir. Bu doğrudur ki, Sührəvərdi müəy- yən mənada Aristotelin formalar və Platonun ideyalar təlimini ortaq məx- rəcə gətirmiş və bu zaman öz terminologiyasından istifadə etmişdir. Lakin bizcə, fərq ancaq terminlərdə deyil. Təhlil göstərir ki, Ş. Sührəvərdi məhz Kant qnoseologiyasına daha çox yaxınlaşmış, daha doğrusu, onu qabaqla- mışdır. Rus şərqşünas filosofu A.Smirnov Sührəvərdinin «Hikmət əl-iş- raq» kitabını təhlil edərək yazır ki, Sührəvərdi də İbn Sina kimi həqiqi id- rakın iki növündən danışır: bilavasitə, intuitiv idrak və bilavasitə, məntiqi idrak. Həqiqətin bilavasitə əldə olunmasını «mən»in dərk olunması ilə əla- qələndirən Sührəvərdi ikinci növ idrakı tədqiqatla (bəhs) əlaqələndirir. 5 2 Fi- kir verin. Həqiqətin tədqiqatla vasitələnməsi Kantın «təcrübə» anlayışına uyğun gəlmirmi? İdrakın birinci forması isə yenə də, Kantda olduğu kimi, intuitiv idrak hesab olunur.
1 Кант. Сочинения. Том 5. М., 1966, с. 221-222. 2 Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998, с. 57. Elm haqqında elm
374
Maraqlıdır ki, Sührəvərdi bununla kifayətlənmir və bilikləri də iki yerə bölür: «İnsan bilikləri anadan gəlmə (fitri) və sonradan əldə edilmiş şəkildə olur». 5 1 Bu isə artıq aprior və aposterior biliklər bölgüsünün başqa terminlərlə ifadəsidir. Əlbəttə, biz əsla bu fikirdə deyilik ki, Kant öz ideyalarında Sührəvərdidən istifadə etmişdir. Xeyr. Kantın orijinallığına heç kim şübhə etmir. Lakin həmin böyük ideyanın rüşeymlərini altı əsr əvvəl yaşamış Azərbaycan filosofunun əsərində görmək və qürrələnməmək mümkün deyil. Ş.Sührəvərdinin təliminə görə, insan bilik almaq, hər hansı bir ob- yekti dərk etmək üçün əvvəlcə özünü dərk etməlidir. 5 2
Sokratın məşhur «özünü dərk et» tezisi kontekstində də nəzərdən keçirmək olar. Lakin burada vurğu «mən»ə yox, obyektə yönəlmişdir. Yəni söhbət sadəcə olaraq insanın özünü anlamasından, öz daxili aləminə, istəklərinə, duyğularına bələd olmasından getmir. Söhbət kənarda olan obyektin dərki üçün «mən»ə müraciətdən gedir. İşıqlanma, kəşf o zaman baş verir ki, insan obyektdə olanı özündə tapa bilir. Yəni dərk prosesi «mən»də olanla kənarda olan arasında adekvatlıq (Sührəvərdinin termini ilə desək – mütabiqliq) sayəsində mümkün olur. Ş.Sührəvərdi «İşıq heykəlləri» əsərinin son bölməsində (yeddinci heykəl) yazır: «… nəfs (söhbət düşüncəli nəfsdən gedir – S.X.) hərdən qüds aləminə xilas olur, müqəddəs atasına qovuşur, ondan biliklər alır, öz hərəkətlərindən və hərəkətlərinin lazımi xassələrindən xəbərdar göy nəfslərinə qovuşur, özlərinin yuxuluğunda və oyaqlığında naxışlı bir şeyin qarşısında naxışı əks etdirən güzgü kimi onlardan qeybi məlumatlar alır». 5 3
Burada biz Sührəvərdinin ilk baxışda fərqli görünən iki mövqeyi ilə rastlaşırıq. Biliklərin mənbəyini bir tərəfdən insanın özündə axtaran Sührəvərdi, digər tərəfdən «göy nəfslər»ində axtarır. Lakin məhz daxilin işıqlanması «göy nəfs»lərini görməyə, onlara qovuşmağa imkan yaradır. Burada belə bir sual ortaya çıxır: İnsanın obyekti dərk etmək üçün özünə müraciət etməsi, onun ilkin mənbəyini özündə axtarması aprior bi- liklərə işarə deyilmi? (Düzdür, Sührəvərdi apriori terminini işlətmir, lakin biliyin mənbəyini obyektən öncə insanın özündə axtarır). Burada insanın
1 Suhrawardi. Hikmat al-ishraq, (tərtibatçılar: John Walbridge və Hossein Ziai), Utah, Brigham Young University, 1999, p. 4. 2 Великие мыслители Востока, s. 607. 3 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 228-229. Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
375 özünə müraciətini də iki mərhələyə ayırmaq olar. Belə ki, insan hər hansı obyekti əvvəlki təcrübələrdən əldə etdiyi biliklərlə müqayisədə dərk edə bilər. Bu zaman həmin bilik aprior yox, aposterior olacaq. Kant özü bu barədə yazır: «Sonrakı tədqiqatlarımızda biz o bilikləri aprior bilik adlan- dıracağıq ki, onlar konkret olaraq məhz hansı isə bir təcrübədən deyil, ümumiyyətlə hər hansı təcrübədən asılı deyillər». 5 1 İ.Kant təcrübə ilə əldə oluna bilməyən biliklərə (aprior bilik) misal olaraq ilk növbədə məkan, zaman və səbəbiyyəti göstərir. Məkanın hissi təcrübənin məhsulu olmaması, ancaq əqlin sayəsində dərk olunması Ş.Süh- rəvərdi tərəfindən də göstərilmişdir. O, «İşıq heykəlləri» əsərində yazır: «(Şeylərin) səndəki surəti ölçülü deyildir… Onların tutduğu yer də səndə ölçüsüzdür. O, sənin düşüncəli nəfsindir». 5 2 Burada diqqəti belə bir cəhətə yönəltmək lazımdır ki, söhbət cismə xas olan ölçü ilə, bu ölçünün konkret- liyi ilə cismin tutduğu yerin ölçüyə sığmazlığı, bütövlüyü və sürəkliliyi arasındakı fərqdən gedir. Yəni, söhbət əslində ancaq fikirdə hasil olan «məkan» anlayışından gedir. Cisimlərin tutduğu yerin ölçüsüzlüyü düşün- cəli nəfslə, zəka ilə əlaqələndirilir. Sührəvərdi yazır: «Onlar aləmə nə da- xil, nə də ondan xaricdir, nə birləşmiş, nə də ayrı düşmüşdür. Bütün bunlar cismin hallarıdır». 5 3
ları» ifadəsi yada düşür… Düzdür, Sührəvərdidə məhz bu kontekstdə düşüncəli nəfsin özü ilə onun məkan duyumu arasında fərq qoyulmur. Amma hər halda məkan məhz düşüncə ilə əlaqələndirilir. Burada əqlin məkan duyumu və onun sonsuzluğuna da toxunulur: «… Cisimlər aləmini tərk edən və intəhasız dünyanı istəyən bu qüdsi mahiyyəti insan cisim kimi necə təsəvvür edə bilər?». 5 4 Sührəvərdi başqa bir yerdə məkanla yanaşı zaman anlayışını da bu kontekstdə işlədir: «(Nəfslər) əzəldə bir-birindən necə fərqlənmişdir… Bə- dəndən qabaq nə yertutum, nə məkan, nə təsir, nə təsirlənmə, nə də bədəndən sonra mövcud olan sayaq qazanılmış tərkiblər vardır». 5 5
1 Кант. Критика чистого разума // Собр. соч. в восьми томах, том 3. М., 1994, с. 41. 2 Ş.Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 217. 3 Yenə orada, s. 217. 4 Yenə orada, s. 217. 5 Yenə orada, s. 219. Elm haqqında elm
376
Sührəvərdiyə görə, aləmlər üçdür: birincisi, əql aləmi; ikincisi, nəfs aləmi: düşüncəli nəfs cismani və hər hansı cəhətə malik olmasa da, cisimlər aləmini idarə edir; üçüncüsü, cisim aləmi. O, efirə və ünsürə bölünür.
5 1 İşraq fəlsəfəsində bölünmə ancaq cismani aləmə aiddir… Sührəvərdinin səbəbiyyət təlimi də əqllə bağlıdır. «Əqli cəhətlər üç- dür: vacib, mümkün, qeyri-mümkün… Mümkün odur ki, onun nə varlığı- na, nə də yoxluğuna zərurət vardır… Səbəb o şeydir ki, başqasının varlığı ona görə vacibdir». 5 2
lığı tələb etsəydi, mümkün yox, vacib olardı. Deməli, onun varlığını yox- luqdan üstün tutan bir səbəb labüddür. Səbəb əgər bitkindirsə, nəticənin varlığı ondan geri qalmır». 5 3 Göründüyü kimi, səbəb və nəticə müxtəlif za- manlara deyil, eyni zamana müncər edilir ki, bu da zamanın kəsilməzliyini ifadə edir. Bir tərəfdən, səbəb əvvəl gəlir, digər tərəfdən, səbəb ilə nəticə- nin arasında hansı isə zaman intervalının mövcudluğu qəbul edilmir. Kantda olduğu kimi, Sührəvərdidə də məkan, zaman və səbəbiyyət kateqoriyalarına materializmin ənənəvi münasibətindən fərqli, olduqca də- rin, konseptual bir baxış vardır. Məlum olduğu kimi, materializm (o cüm- lədən, dialektik materializm) zaman və məkanı materiyanın mövcudluq formaları kimi təqdim edir. Halbuki, əvvəlki tədqiqatlarımızda göstərdiyi- miz kimi, materiya zaman və məkan müəyyənliyindən məhrumdur. 5 4
man və məkan müəyyənliyi materiya müəyyən bir forma aldıqda, deməli, müəyyən bir ideyanın iştirakı ilə yaranır. Müəyyən formaya malik olan, fenomenə çevrilən materiya daha artıq materiya olduğu üçün yox, məhz bir hadisə, bir fenomen olmaqla müəyyənlik kəsb edir… Hadisə bütöv olmasa, yəni, müəyyən bir ideyanın ifadəsi olmasa, ideyalar qarışsa, formalar qarışsa, strukturda aydınlıq itsə onun haradan başlayıb, harada itdiyi, nə vaxt yaranıb, nə vaxt yox olduğu və ya başqa hadisəyə çevrildiyi haqqında dəqiq fikir yürütmək çətin olur (daha doğrusu, qeyri-mümkündür). Səbəbiyyət iki (və ya daha çox) hadisənin, fenomenin əlaqəsindən yeni hadisənin, fenomenin yaranmasını ifadə edir. Bir fenomenin öz-özünə
1 Sührəvərdi. Filosofların görüşləri // Şərq fəlsəfəsi, s. 213. 2 Sührəvərdi. İşıq heykəlləri, s. 219. 3 Yenə orada, s. 219. 4 S.Xəlilov. İdeya və maddi təcəssüm // «Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər» jurnalı, 2003, № 1-2.
Elm fəlsəfəsi və elmin metodologiyası
377 başqa bir fenomenə çevrilməsi mümkün deyil. Başqa sözlə, yalnız o halda mümkündür ki, bu fenomen daxilində ondan fərqli bir mahiyyət, fərqli bir fenomen peyda olur və hadisəni sanki içəridən dəyişir. Lakin bu halda əslində yenə də iki müxtəlif fenomendən söhbət gedir. Biri o birisinin daxilində və ya xaricində olması isə nisbi məsələdir, şərtilikdir. Zaman ancaq hadisələr, fenomenlər arasındakı əlaqənin və bu əlaqə- dən doğan dəyişikliyin ifadəsidir. Yəni, səbəbiyyət və zaman eyni bir ma- hiyyətin ifadəsidir. Əsas məsələ fenomenlərin bir-birindən ayrıla bilmə- sidir. (Əsas məsələ ideyanın, onun surətinin konturlarının tapılmasıdır). Lakin ideyanın konturları yoxdur. Mütləq mənada materiya kimi mütləq mənada ideya da zaman və məkan müəyyənliyindən məhrumdur. Mütləq işıq, işıqlar işığı (nur əl-ənvər) da zaman və məkana sığmır. İdraka sığmır. Əslində idrak, dərk etmək zaman və məkan müəyyənliyinə gəlib çıxmaqdır. Dünyanı fenomenlərə ayırmaq və fenomenlər arasındakı əlaqə- ni görməkdir. Məhz bu mənada zaman da, məkan da, səbəbiyyət də idrakın məhsuludur. Lakin digər tərəfdən, idrak özü zaman, məkan və səbəbiyyət müəyyənliyi şəklində ortaya çıxır. Söhbət hissi idrakdan yox, zəkadan ge- dir. Xalis zəkadan. Bu kontekstdə zaman da, məkan da, səbəbiyyət də məhz aprior biliyin formalarıdır (məhsullarıdır). Mütləq işıq və mütləq qaranlıq dərkedilməzdir. Yaşadığımız dünya, duyduğumuz dünya yarıqaranlıqdır. Mütləq ideya – işıqlar işığı dərkedil- məzdir. Ondan daha işıqlı olmaq mümkün olmadığına görə, onu görmək olmur. «İşıqlar işığı… öz aşkarlığının şiddəti üzündən görünməzdir». 5 1 İşraqiliyin idrak təliminə görə mütləq işıq kimi mütləq həqiqət də əl- çatmazdır, haqqın dərgahındadır. İnsanlara bilavasitə Haqqın dərgahından nazil olan ideya və biliklər isə ancaq vəhy yolu ilə verilə bilər. İnsanların vəhy məqamına çatması üçün isə, insan özü mənən təmizlənərək (nurlana- raq) Haqqın dərgahına yüksəlməlidir. Lakin işraqilik hissi təcrübəni tamamilə inkar etmir. İnsanlar öz hə- yatının böyük hissəsinin cismani aləmdə, maddi hadisələrlə təmasda yaşayır.
Yüklə 5,06 Mb. Dostları ilə paylaş:
|