Eylül 2016 İstanbul/Türkiye
Yüklə 6,61 Mb. Pdf görüntüsü
|
|
da şerbeti var.” 76 şeklinde karşımıza çıkmaktadır. 77 Bu dizelerde “şerbet”, “ilahî feyz, ilahi muhabbet, aşk şarabı”nı karşılamaktadır. 78
“Şerbetlenmek” de zehirli hayvanların insanı zehirlememesi, sokarlarsa da zehirlerinin tesir etmemesi için “ocak” olan, yani bu işin ehlinden el almış bulunan bir kişi- den izin almak, onun okuyup üfürdüğü şerbeti içmek manasındadır. 79 Divan-ı Hikmet’in yüz kırk birinci hikmetteki “Tevbesizler o pınardan içmez suyu/ 72 A. Yesevi, age., s. 92. 73 A. Yesevi, age., s. 69. 74 A. Yesevi, age., s. 179. 75 A. Yesevi, age., s. 199. 76 A. Yesevi, age., s. 280. 77 A. Yesevi, age., s. 328) 78 Süleyman Uludağ, “şerbet” maddesi, age., s. 332. 79 Abdülbaki Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, Istanbul, 2004, s. 293. Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 417
Ona içirir zehir-zakkum şerbeti var.” 80 dizelerindeki “zehir zakkum şerbe- ti” ifadesinde “zehir-zakkum” ve “şerbet” birlikte kullanılmış zıtlık olarak görülür. Diğer bir söylemle de “bal” ve “şerbet”, dervişin nefs terbiyesinde meyl etmeyeceği dünya zevkleridir. Nitekim derviş bu zevklerden uzaklaştığı sürece “Hakk’ın sevgisi”ne ya da “ilahî muhabbet ve aşk şarabı”na nail ola- bilecektir.
Divan-ı Hikmet” in yedinci hikmetteki, “İki âlem eğlencelerini meye sat- tım/ Ölmeden önce Can acısının zehrini tattım.” 81 dizelerinde geçen “mey” ve “zehr”in birlikte kullanımı dikkat çekicidir. Divan-ı Hikmet’in yirmi üçün- cü hikmetinde de “Miskin Ahmed sen bu günah zehrinden/ Kurtulursun
nın yolu “rıza şarabı”ndan geçmektedir. “Rıza şarabı” da tasavvuf’taki “rıza makamı”nı karşılamaktadır. Görülen o ki “şarap”, “günah zehri”ni temizle- yendir. Divan-ı Hikmet’in seksen üçüncü hikmetteki “Can âlimi Hazretine yakındır/ Muhabbetin şarabından içer (...) Cehennem içinde dinmeden devamlı yanarmış/ Zakkum zehri içip devamlı dostlarıma” 83 dizelerinde de “muhabbet şarabı”, Hakk yolundaki dervişlerin muhabbetini sembolize eder- ken “zakkum zehri” cehennemle özdeşleştirilmiştir. Divan-ı Hikmet’in yüz kırk birinci hikmetteki “Tevbesizler o pınardan içmez suyu/ Ona içirir ze- hir zakkum şerbeti var.” 84 dizelerindeki “zehir zakkum şerbeti” ifadesindeki zehrin acılığı ile şerbetin tatlılığı anlamsal olarak örtüştürülmüştür. Görülen o ki “zehir” ve “zakkum zehri” metaforları, “şarab” ve “şerbet” in zıddı ola- rak kullanılmıştır. Sözcüklerin somut anlamları düşünüldüğünde “şarap” tatlı olan, “zehr” ise acı olandır. Dünya ve dünyadaki geçici ve hoş şeyler ‘bal’ gibi tatlı gözükmesine rağmen aslında “zehir”dir; “zehr” de nefsin öldürücüsü- dür. Bu nedenle mürid nefsini öldürürken dünya zevklerine kapılmamalıdır. *Hurma ve Haşhaş Tanesi “Meyve” sofraların süsüdür. Tasavvufta ise “meyve”, önce ham olmayı, sonra ermeyi karşılamaktadır. “Meyve”nin erme süreci ise müridin yetişip ol- gunlaşmasına benzetilmiştir. Divan-ı Hikmet’te meyve olarak “hurma ve haş- 80 A. Yesevi, age., s. 281. 81 A. Yesevi, age., s. 66. 82 A. Yesevi, age., s. 99. 83 A. Yesevi, age., s. 185. 84 A. Yesevi, age., s. 281. 418 Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî haş” tan bahsedilmektedir. Divan-ı Hikmet’in birinci hikmetteki “Nefsim
gerçek anlamda sofraların süsü olan bir meyvedir. Ancak dizelerde “hurma” ile kastedilen Tanrı’nın en sevgilisinin mertebesine ulaşmak anlamında Ye- sevî’ye verilen sembolik bir emanettir. Ahmed Yesevî’ nin yedi yaşında Arslan Bab ile görüşüp ondan tasavvufi eğitim almaya başladığı ve Arslan Bab’ın Hz. Peygamber’den manevi bir emanet olan hurmayı Yesevî’nin ağzına verdiği, bu hurmanın sıcaklığı ya da güzel kokusunun tesiriyle Yesevî’nin mest olup ken- dinden ve iki âlemden geçtiği şeklindeki menkıbe de söylenenleri destekler niteliktedir. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in birçok ayetinde “hurma”dan bahsedil- mektedir. Bu ayetlerden Nahl suresinin 16/67. ayetinde “hurma” “Hurma ve üzüm ağaçlarının meyvelerinden hem içki hem de güzel rızıklar elde edersiniz. Şüphe- siz ki bunda aklını kullanan kimseler için büyük işaret vardır.” şeklinde faydalı bir meyve olarak anlatılmıştır. 87 Mutasavvıflar ise “hurma” ile “Ilahî marifet ve hakikatler, mevhibeler, manevi hâller” vb. durumları kastetmişlerdir. 88 Onla- ra göre hurmanın çekirdekli bir meyve olması ve çekirdeğinin “elif’” harfine benzemesi “teklik”i temsil etmektedir. Bu nedenle “hurma”, dervişlerin toplu yemeklerinde de ikram edilen kutsal bir meyve olmuştur. Divan-ı Hikmet”in on ikinci hikmetteki “Allah Teâlâ âşıklara verdi aş- kını/ Şükreden olup tutuşup yandım ben işte/ İki âlem gözlerime haş- haş tanes i/ Görünmedi yalnız Hakk’ı sevdim ben işte.” 89 dizelerinde ge- çen “haşhaş tanesi” değersizlik anlamındadır ki Ahmet Yesevî’nin gördüğü dünya, “haşhaş tanesi” kadar bile değildir. Dolayısıyla “haşhaş tanesi” dünya malının değersizliğini sembolize ederken müridin dünyadaki mücadelesinde öte tarafa götürebileceği cephaneliği de karşılayan bir metafor olmaktadır. Nitekim Ahmet Yesevî, hem dünya güzelliklerini, hem de ahiret güzelliklerini 85 A. Yesevi, age., s. 50. 86 A. Yesevi, age., s. 46. 87 Kur’an-ı Kerim, “Nahl” Suresi, 1980, s. 273. 88 Necdet Tosun, “Tasavvuf Kültüründe Meyve”, Ankara, 2004, s. 296. 89 A. Yesevi, age., s. 74. Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 419
değersiz bulmaktadır. Onun için sadece Allah aşkına ulaşmak önemlidir ve bu da “tarikat yolu” ile mümkündür. “Azık” da bu tarikat yolundaki iyilik ve ibadetlerdir ve ahirete yapılan bu hazırlıklar, müridi ilahî varlığa kavuşturacak olandır. Sonuç Divan-ı Hikmet’le ilgili bu çalışmada kullanılan “sofra” ile ilgili “metafor”ları ancak Türkçe’nin yapısal özellikleri ile birlikte Türk kültürünün değerler sisteminde çözümlemek mümkündür. Dolayısıyla bu “metafor”lar; Türklerin dinsel, ahlaksal, hukuksal vb. değerler sisteminin ürünüdür. Araştırmacılarından bazıları, metafor ya da göstergelerin her metinde yeni anlamlarla, görünürde olmayan başka göstergelerle kurulan uzlaşılar şeklinde ortaya çıktığına işaret etmektedir. 90 Bu bağlamda kültürel hafızadaki anlam- landırılışın her metinde yeniden üretim şeklinde gerçekleştiği söylemek de mümkündür. Üretilen bu metin aynı zaman diliminde çözümlenmeye çalışıl- maktadır. Bu çözümleme ise ancak bir üst dille mümkün olmaktadır. 91
Işte üst dille çözümleme denilen bu kısımda; “metafor ya da göstergeler dizgesi” nin kavramsal ve edebî şekilleri ortaya çıkmaktadır. Divan-ı Hikmet’teki “sofra” metaforu etrafındaki aşk odu, yâran meclisi, saki, mey, yemek, su, ekmek, şeker, şerbet, zehir zakkum, içki, kadeh, şarap, şarap kadehi, elest şarabı, şevk şarabı, vahdet şarabı, muhabbet şarabı, sır şarabı, acı şarap, aşk şarabı, meyhane, hurma, haşhaş tanesi vb. metaforlar da gösterge dizeleri olduğuna göre bu gösterge ve metaforlar, Divan-ı Hikmet’in yazıldığı dönemindeki Türklerin yeni dini Islamiyet ve bu dinin etrafında olu- şan tasavvuf felsefesiyle şekillenmiştir, denilebilir. Ancak Yesevî’ye kadarki süreçte de değişik kültürlerde ve dinlerde ortak bir sofra geleneği vardır. Ör- neğin Aristoteles’in “Şölen”inde bahsedilen temel konu “aşk”tır. Bu “aşk” da birlik-beraberlikle temellendirilmiştir. Hz. Isa’nın havarilerinin kurduğu sofra da “Isa sofrası”dır. Halk deyimi olarak bildiğimiz ve hâlâ kullandığımız “Zekeriya sofrası”, Yahudi geleneğinin olgusal bir metaforudur. Yine eve her gelene “Halil Ibrahim sofrası kurmak” Islamiyet’le alakalı bir söylemdir. Bu sofralar, sadece karın doyurulan sofralar değildir; aynı zamanda bilgece yapı- lan sohbetleri ve dolayısıyla birlik ve beraberliği ifade etmektedir. Görülen o 90 Özgür Tabuoğlu, Resim, Söz ve Yazı, Istanbul, 2013, s. 207. 91 Önal Sayın, Göstergebilim ve Sosyoloji, Ankara, 2014, ss. 12-125. 420 Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî ki Ahmet Yesevî’nin “Yesevî sofrası”, insanlık tarihindeki ne ilk sofradır; ne de sonuncu olacaktır. Islamiyet’ten yaklaşık iki yüz yıl sonra ortaya çıkan tasavvuf anlayışındaki “Tasavvuf sofrası” da bir göstergedir. Bu göstergenin arka planındaki anlam, dünyevi olandan ilahî olana taşınmadır. Bu mesajı anlamak için göstergeye içkin olan Türk-Islam dünyasının tasavvufi kodlarını iyi bilmek gerekmekte- dir. Bu bağlamda “metafor”, bireylerin herhangi bir olay, kavram ya da olguya dönük olarak geliştirdikleri birer kavramsal etiketi karşılamaktadır. Ahmet Yesevî hikmetlerinde kullanılan “sofra” ile ilgili metaforlar da onun Islam ve tasavvuf çizgisindeki kavram haritasını göstermektedir. Hatta denilebilir ki Ahmet Yesevî, “sofra”nın gösterge anlamından yola çıkarak hem bu “dünya” ya hem de “öte dünya” ya işaret etmiştir ki “mey, şarap, su, yemek, hurma” vb. metaforlar da metaforun metaforu olmuştur. Islam’la tanışmadan önce Türklerin “Gök Tanrı” inancı, Şamanizm inanç sistemi, Budizm, Maniheizm, Zerdüştlük ve hatta yer yer Yahudilik ve Hris- tiyanlık gibi dinî ve mistik kültürler ile tanışmış olduğu düşünüldüğünde “Divan-ı Hikmet” in Islam’ın esasları, şeriat hükümleri ile âdâb ve erkânı- nı öğretmek gayesiyle 92 kendisinin bir “sofra” olduğunu söylemek de yanlış olmayacaktır. Nitekim sufiler coşkunluk ve vecd hâllerini en iyi şiirle ifade etmişlerdir. 93 Öyle ki Divan-ı Hikmet’in doksan dördüncü hikmetteki “Gece gündüz talipler, canı kurban eyleyiniz” ve “Halka içinde “Hû” deyiniz, aşk oduna yanınız.” 94 dizelerinde geçen halvetteki “aşk odu” ne güzel bir ifa- dedir ki “Hakk aşkının ateşi”ni karşılamak için kullanılmıştır. Bu “aşk ateşi” öyle bir ateştir ki, “Tasavvuf sofrası” nda mürit, nefsini kırarak dünya lezzet- lerinden sakınmış, kanaati öğrenmiş, yeme-içme nimetinden halvet, şehvet ve işaretten uzak kalmıştır. 95
Bu örnek bile Divan-ı Hikmet’teki “sofra” ile ilgili kavramsal metaforların, tasavvuf düşüncesi eksenindeki edebî metafora nasıl dönüştüğünü göstermek için yeterlidir. Çalışmada “Acaba Ahmet Yesevî, Divan-ı Hikmet’inde ‘sofra’ metaforunu ve bu bağlamdaki diğer metaforları hangi anlamlarda kullanmıştır?” sorusuna, Ahmet Ye- sevî’ nin “kavramsal haritası”yla ya da “gömülü hafızası”yla cevap verilmeye çalışılmıştır. Söz konusu “kavramsal harita” ya da “gömülü hafıza”, Türk kül- 92 Hayati Bice, Hoca Ahmet Yesevî, Istanbul, 2013, ss. 45- 380. 93 R. A. Nicholson, Tasavvufun Menşei Problemi, (çev. Abdullah Kartal), Istanbul, 2004, ss. 97-98. 94 A. Yesevi, age., s. 200. 95 Cemal Anadol, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevilik, Istanbul, 1994, ss.75-80) Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 421
tür değerlerinin birikimi, Islam dininin ilkeleri ve kişinin toplumsallaşma sü- recinde edindiği göstergeler sonucunda oluşmuştur. Burada çalışmanın temel dayanağını oluşturan bu iddiayı, bir sosyolog olan Bordieu’nun iddialarıyla açıklamak gerekmektedir. Bourdieu’ya göre bir toplumun değerler sistemi ya da kültürel aktarımı toplumsal ve kültürel sermaye ile gerçekleşmektedir. “Toplumsal sermaye”, toplum içerisindeki ilişkiler bütünüdür. “Kültürel ser- maye” ise eğitim yoluyla öğrenilmiş tüm kabulleri, davranış kalıplarını, kısa- cası toplumun özünü içermektedir. “Simgesel sermaye” ise her sermayenin içerisinde görülebilecek sahip olunan simgesel değerlerin bütünüdür. 96 Bour- dieu’nun bu bakış açısından hareketle denilebilir ki Ahmet Yesevî, Türklere Islam’ı öğretme şekli olarak, Türklerin gündelik yaşamındaki göstergelerden yola çıkarak yeni dini daha kolay anlatmıştır. Dilini de sade ve akıcı kılmış- tır. Dolayısıyla “simgesel sermaye”yi de bu göstergeleri metafor hâline dö- nüştürerek gerçekleştirmiştir. Mensching’in “dini sermaye” tanımlamasıyla da Yesevî’nin “Hakk sofrası”, Türkleri birleştiren bir unsur olarak “Islam’ın sofra”sı, daha genel bir ifadeyle de Türk toplumunun “dinî sermaye”si ol- muştur.
97
Bir dilde var olan her metafor, o dilin kendi kültürüne has özellikleri ser- giler. Böylece toplumun dünyaya bakış açısını yansıtmış olur. Bu bağlamda Türk-Islam kültürünün oluşumunda temel bir eser olan Divan-ı Hikmet ve Divan-ı Hikmet’teki “sofra” ve “sofra” ile ilgili diğer metaforların tespiti ve yorumlanması da Türk toplumun dünyayı nasıl algıladığının ve Tanrı’ya nasıl anlamalar yüklediğinin bir göstergesi olmaktadır. Tanrı kaynaklı peygamberi bir din olan ve aynı zamanda dünyaya yönelik olan Islamiyet, esasta Tanrı ile insan arasında aracı tanımaz. Tamamen dünya- dan yüz çevirme diye bir şey, Hz. Muhammed’in dini düşüncesine de yaban- cıdır. 98
basılan dünya kutsal değildir ve kutsal olmayan bu dünyadaki göstergelerden hareketle kutsala ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu çaba, şeyh-mürit ilişkisi içinde müridin “sofra adabı”na uyarak kendini yetiştirmesi ile gerçekleşmektedir. Sonuçta kişi, verdiği nefis mücadelesini kazanmakta ve Hakk’ın sevgisine nail olabileceği “fenafillah” makamına ulaşmaktadır. 96 Cihad Özsöz, “Pıerra Bourdıeu’nun Temel Kavramlarına Giriş”, Pdf dosyası, s. 17; Pierre Bourdıeu & Jean-Claude Passeron, Yeniden Üretim, (çev. Aslı Sümer vd.), Ankara, 2015, s. 38. 97 Gustav Mensching, Tasavvuf’un Menşei Problemi, (çev. Abdullah Kartal), Istanbul, 2012, s. 302. 98 G. Mensching, age., 2012, ss. 215-217. 422 Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî KAYNAKÇA AKARLI, D. Engin. “Tasavvuf”, Yesevîlik Bilgisi (haz. Camal Kurnaz ve Mustafa Tatçı), MEB, Ankara, ss. 26-36. AKŞEHİRLİ, Soner. “Çağdaş Metefor Teorisi.” http://www.egeedebiyat.org/ docs/257.doc ANADOL, Cemal. Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî ve Yesevîlik, Kamer Yayınları, 1994, Istanbul. ARTUN, Erman. Dinî -Tasavvufî Halk Edebiyatı, Kitabevi, 2008, Istanbul. BARDAKÇI, Mehmet Necmettin. Sosyo-Kültürel Hayatta Tasawuf, Rağbet Yayınları, 2005, Istanbul. BİCE, Hayati. Hoca Ahmet Yesevî, Istanbul, Insan Yayınları, 2013, Istanbul. BOURDIEU, Pierre; PASSERON, Jean-Claude. Yeniden Üretim. (çev. Aslı Sümer, Levent Ünsaldı, Özlem Akkaya) Heretik Yay., 2015, Ankara. CEBECİOĞLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Sözlüğü, 2009, Ağaç Kitabevi Yayınla- rı, Istanbul.(Pdf şekli: tasavvufkitaplığı.com) CUNBUR, Müjgan. Anadolu’nun Bütünleşmesinde Ahmed Yesevî’nin Yeri, Atatürk Kül- tür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 1997, Ankara. ÇEĞİN G., Göker E., Arlı A. ve Tatlıcan Ü. Ocak ve Zanaat Pierre Bourdieu Derlemesi, Iletişim, 2010, Istanbul. DEVELİOĞLU, Ferit. Osmanlıca- Türkçe Sözlük, Aydın Kitabevi Yayınları, 1996, Ankara.
ERASLAN, Levent. Sosyolojik Metaforlar, Akademik Bakış Dergisi/Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergi, Kasım-Aralık 2011, S.27, Kırgızistan. ESİN, Emel. İslamiyet’ten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslama Giriş, Edebiyat Fakül- tesi, Istanbul, 1978. GORSKI, S. Philip. Bourdıeu ve Tarihsel Analiz, (çev. Özlem Akkaya), Hertik Yay., 2015, Ankara. GÖLPINARLI, Abdülbâki. Tasavvuf, Milenyum Yayınları, 2012, Istanbul. -Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, Inkılap, 2004, Istanbul. GRAND DICTIONNAIRE FRANÇAIS. (çev. Rıza Yalt) “Metaphore” sözcüğü, Serhat Yay., Istanbul, 1990, s. 659 KAYA, Mehmet Fatih. “Sosyal Bilgiler Öğretmen Adaylarının Çevre Sorunlarına Ilişkin Algıları: Metefor Analizi Örneği”. Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/2 Winter 2014, p. 917-931, Ankara-Turkey. KEKLİK, Nihat. “Felsefe Bakımından Metafor”, Dergi Park, Istanbul Üniversitesi Felsefe Arşivi Dergisi, 1984, Sayı: 25, ss. 17-36. Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 423
KUR’ÂN-I KERÎM MEÂLİ. “En’am Sûresi”, (haz. Süleyman Ateş), 1980, Doğuş Matbaacılık, Ankara, s. 145. KORKMAZ, Esat. “Sofra” maddesi, Simgeler Sözlüğü, Anahtar Kitaplar Yay., 2010, Istanbul, s. 1085. LAKOFF, George and JOHNSEN, Mark. (2003) Metaphors we live by. London: The university ofChicago Press. MENSCHİNG, Gustav. Din Sosyolojisi (çev. Mehmet Aydın), Literatür Yayınları, 2012.
NİCHOLSON, R. A. Tasavvufun Menşei Problemi, (çev. Abdullah Kartal), Iz Yayın- cılık, 2004,Istanbul. OCAK, Ahmet Yaşar. Türk Sufîliğine Bakışlar, Iletişim Yayınları, Istanbul, 1996. OZANKAYA, Özer. Temel Toplumbilimleri Sözlüğü, Genişletilmiş 3. basım, Savaş Yay.,1984, Ankara ÖZSÖZ, Cihad. “Pıerra Bourdıeu’nun Temel Kavramlarına Giriş”, Sosyoloji Not- ları (PDF), ss. 16-21. SAYIN, Önal. Göstergebilim ve Sosyoloji, Anı Yayıncılık, 2014, Ankara.SCHU- ON, Frıthjof. İslam’ınMetafizik Boyutu, (çev. Mahmut Kanık), Iz Yayıncılık, 2010, Is- tanbul.
SÜHREVERDİ, Abdülkâhir. Dervişliğin Âdâbı, Gelenek Yayıncılık, 2010, Istanbul. TABUROĞLU, Özgür. Resim, Söz ve Yazı, Doğu-Batı Yay., 2013, Istanbul. TATÇI, Mustafa. “Tasavvuf ve Rumûz”, ( haz. Camal Kurnaz ve Mustafa Tatçı), MEB, Ankara, ss. 37- 40. TDK Türkçe Sözlük. “ Sofra” maddesi, 2009, Ankara. THE BARNHART CONCISE DICTIONARY OF ETYMOLOGY, “Metaphore” maddesi, (ed. Robert K. Barnhart) HarperResource, Newyork, 1988, s. 437. TOSUN, Necdet . “Tasavvuf Kültüründe Meyve”, Tasavvuf Ilm’i ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2004, Yıl 5, S.13, ss. 289-300. ULUDAĞ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı, 2001, Istanbul. YAZICI, Nesimi. “Hoca Ahmed Yesevî Döneminde Türk- Islam Kültürünün Olu- şum ve Gelişimi Üzerine Bazı Düşünceler”, (haz. Camal Kurnaz ve Mustafa Tatçı), MEB, Ankara, s.70
tesi/ Inceleme Araştırma Dizisi, Ankara, 2016. YUNUSOĞLU, Mağrifet Kemal. “Yönelim Metaforları ve Kültürel Temelleri”, Turkısh Studies, Volume 10/8 Spring 2015, Ankara/TURKEY, ss. 1627-1642. Anadolu’daki Zühdî Halk Edebiyatının Ahmet Yesevî ile İlişkisi Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN * Tasavvufî halk edebiyatımızın Anadolu’daki oluşumu incelendiği zaman, üzerinde pek durulmayan bir “zühdî edebiyatı” dönemi vardır.Yunus Em- re’den sonra en muhteşem eserlerini veren tasavvufî halk edebiyatının XV. yüzyıldan itibaren özellikle Bursalı Üftade (D. 1477/78) ile yön değiştirmeye başladığı görülür. Yunus Emre’nin takipçileri Kaygusuz Abdal, Hacı Bayram-ı Velî ve Eşre- foğlu Rumî gibi ulu çınarlar bu vadiyi canlı tutarlar. Hatta o kadar başarılı olurlar ki din dışı konuları işleyen pek çok halk şairi de tasavvufî konuları işlemekten geri kalmazlar. XV. yüzyıldan sonra Yunus Emre’nin görüşü, anla- yışı ve ifade tarzı ile oluşan bu edebi anlayış değişmeye başlar. Bu hâl sadece halk edebiyatı ile sınırlı da değildir. Günlük hayat, hayvanlar ve bitkiler reel olarak şiire konu olur. XV. yüzyılda Şeyhî’ninHarnâme’si, XVI. yüzyılda Pir Sultan’ın “Ireçberler Hoşça Tutun Öküzü” şiirleri bu değişme ve gelişmenin ürünleri olarak kabul edilebilir. XV. yüzyılın son çeyreğinde Bursa’da doğan Üftade, o zamana kadar tasav- vufî halk edebiyatının derin ve esrarlı güzelliğine, çiğ bir ışık halinde basit, kıvamsız, tatsız unsurları karıştırır(Yılmaz 2004: 47). Halk edebiyatında ta- savvufî anlayışın, yani şevkin, neşenin ve aşkın hakim olduğu, yarı aydınlık yarı karanlık bir fecr alemindeki sesi değişir. Yunus’un; Hak bir gönül verdi bana, ha demeden hayran olur, Bir dem gelir şadan olur, bir dem gelir giryan olur. * Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü E. Öğretim Üyesi. Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 425
diye ifade ettiği coşku ve dalgalanma, yerini hüsran dolu, acı çeken haykırış- lara, imdat çığlıklarına bırakır. Bedbin bir günahkarın yakarışlarıyla, sevginin, hoşgörünün yerini ümitsizlik alır.Üftade, bu yeni anlayışın başlatıcısı olur. Bu değişimi hazırlar; ancak bu anlayışı yerleştiren ve bir ekol haline getiren Aziz MahmudHüdâî olmuştur. Seyyit Mahmud Efendi 1543 yılında Sivrihisar’da doğmuştur. Ilk tahsilini de orada gördüğü, daha sonra Nâsır-zâde’nin maiyetine girerek ilme yöneldi- ği anlaşılmaktadır. Nâsır-zâde ile birlikte Edirne’ye gelen Seyit Mahmud Efendi daha sonra onunla birlikte Mısır ve Şam kadılıklarında nâib olmuştur. 1 1573’te Bursa’daki Ferhadiye Medresesine Müderris ve Câmi-i Atik Mahkemesi¬nenâib tayin edilir. Verdiği bir hüküm sonunda gördüğü kor- kunç bir rüya yüzünden, malını mülkünü bırakıp, Kaygan Câmi’inde vaazları- nı dinlediği Şeyh Üftade’ye bağlanır. Hüdâyî’nin hayatında Üftade’nin çok etkisi olmuştur. Üzerinde durmak istediğimiz “Zihdî edebiyat” daha doğrusu Zühdî halk edebiyatı, Üftade tara- fından kurulmuş, Hüdâyî tarafından da olgunlaştırılmıştır. Yunus Emre’den itibaren XVI. yüzyıla kadar yoğun bir şekilde edebiyatı- mızı etkileyen tasavvuf anlayışı, Anadolu’da kurduğu tekkeler ve zaviyelerle çok kuvvetli bir etki yaratmış, Anadolu ve Balkanların Müslümanlaşmasında ve Türkleşmesinde önemli rol oynamıştır. Moğol istilası ile Türkistan’dan Anadolu’ya gelen sufilerin, Orta Asya kay- naklı tarikatlar kurmaları, bu zümrenin kısa bir sürede halk ve hükümdar nezdinde büyük itibar kazanmalarına sebep olur. Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde, Mevlana Celaleddin-i Rumî, Sadreddin- Konevî, Fahreddin Irakî gibi büyük mutasavvıfların yarattığı manevî nüfuz, özellikle Vahdet-i Vücud esasına dayanan anlayış, güçlü bir sanat ortamı da oluşturmuştur. Mûsikiden şiire ve raksa kadar genişleyen bu sanat yelpazesi Ahilik gibi sosyal ve ekonomik boyut da kazanıp toplumda tam bir hakimiyet kurmuştur. 1 AzîzMahmudHüdâyî’nin hayatı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Fevziye Abdullah Tansel, Seyit Aziz MahmudHüdâyî, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV. Yıl: 1967, s. 1-42; Ziver Tezeren, Aziz MahmudHudayi, Ist. 1987, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., s. 814, Türk Büyükleri Dizisi: 41; Prof. Dr. H. Kâmil Yılmaz, AzîzMahmudHüdâyî -Hayatı Eserleri, Tarikatı) Erkan Yay. Istanbul 2004, s. 42-91.
426 Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında bu zümrelerin ne kadar etkili ol- dukları, hem halkın hem de hükümdarların ve devlet büyüklerinin bu tarikat- lara nasıl meyil gösterdiklerini devrin bütün kaynaklarında görmek mümkün- dür (Uzunçarşılı 1972). 2 Tasavvufi düşüncenin Yunus Emre’den sonra aynı vadide ve aynı anlayış- la 16. yüzyıla kadar edebiyatımızı tam bir hakimiyet altına aldığını söyleye- biliriz. Tasavvufî halk edebiyatımızın derin, aşka dayalı ve esrarlı güzelliği, Üftade’nin getirdiği yarı aydınlık, hüzünlü, acı şikâyetlerle dolu, haykırışlı ve imdatlı-medetli yeni bir anlayış ve vadiye yönelir. Bu vadide Üftade’nin çalışmaları, hedefe ulaşmaya yetmemiştir. Zira Üftade’nin şairlik kabiliyeti, tasavvufi bilgisi kadar güçlü değildir. Bu yüzden zühde dayalı Orta Asya’daki AhmedYesevi ekolünü hatırlatan ve tekrardan zevk alan söyleyiş, Üftade ile başlamış, ancak bu söyleyişi kendisinden sonra gelecek ortamlara aktarma işini ve bu anlayışın olgunlaşmasını Hüdâyî tamamlamıştır. Aslında Üftade ve Hüdâyî, kendilerinden önce yaşamış bütün mutasavvıf şairlerin söyledik- lerini tekrar etmişlerdir. M. Halit Bayrı’nın “Üftade” adlı makalesinde verdiği örneklerde bu anlayış açık olarak görülmektedir. Derdim dermanı sensin yüce sultanım medet! Canımın cananı sensin yüce sultanım medet! Derdmend Üftade’nin budur muradı daima, Hep cemalin görmek ister yüce sultanım medet! (Bayrı 1937: 52) Bir başka şiirinde Üftade, N’oldun inlersin gönül, aslını mı yad eyledin Ayrılığın fikredip dert ile feryad eyledin. şeklinde feryat eder. Bu feryatlar günahkâr olma korkusunu açık olarak ifade etmektedir. Endişe, şer’i emirleri yerine getirememe korkusu, yalvarıp yakar- maÜftade’de marazi bir sınırda dolaşır. Hüdâyî’de edebî yetenek daha fazladır. O şeyhinin yolunu devam ettir- mekle birlikte vahdet-i vücût görüşünü de işlemeye devam eder. 2 Ayrıca bkz. Âşık Paşazede. Tarih. Is tanbul 1332 ve özelikle bkz. Ömer Lütfi Barkan, Istila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Za viyeler. Vakıflar Dergisi, II. s. 304. Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 427
Ezelden aşk ile bir yâne geldik,, Hakikat şem’inepervâne geldik, Tenezzül eyleyip vahdet ilinde Bu kesret âlemin seyrâne geldik. diyebilmektedir(Yılmaz 2004: 98). Hüdâyî, Nazır-zâde’nin yanında Edirne’den Mısır’a gider. Onun yanında tasavvufla ilk ciddi temasları başlar. Kendisi de ŞeyhKerimüddin Halvetî’nin irşadıyla muhtelif fikirlerle, (özellikle de Kadiriyye, Şaziliyye ve Bedeviyye gibi), tanışır. Şam’a geldiğinde artık yeni mesleğine hazırlanmış haldedir(Bayrı 1937: 58). 1576’da Bursa Ferhadiye medresesine müderris tayin edilir. Böylece Ana- dolu’yatekrar dönen Hüdâyî bir taraftan da Eski Cami’de vaizlik eder. Üfta- de’ye intisabı da bu yıllarda olur. Üftade’ye intisabı sırasında otuzaltı yaşında olduğu ve üçyıl tam bir inziva hayatı yaşayıp tam bir nefis terbiyesinden geç- tiği anlaşılmaktadır. Bu geçiş tamamlandıktan sonra şeyhi, onu doğum yeri olan Sivrihisar’agöndermiş, ancak orada bir yıl kalabilmiş ve şeyhini görmek için tekrar Bursa’ya gelmiş, bir ay sonra da şeyhi Üftade vefat etmiştir. Bu olaydan sonra Hüdâyî, Üsküdar’a gelir. Uzun sayılabilecek bir süre tekke ile uğraşır. Kendi yaptırdığı cami ve tekkede hatiplik yapar. Bu arada Fatih Camii, Mihrimah Camii’nde ve Sultan Ahmed Camii’nde vaazlar verir. Hüdâyî’nin yaşayışının pürüzsüz ve düzenli olduğuna dair bilgiler bütün kaynaklarda ortak görüştür. Hayatı tanımış ve prensiplerini koymuştur. M. Halit Bayrı’nın ifadesiyle; “Onun yaşayışı kıvrıksız bir doğrudur.” O bunusafha safha ezber bildiği bir kitabı okur gibi, hiç şaşırmaksızın kolaylıkla takip etmiş ve öylece tamamlamıştır(Bayrı 1937: 61). Hüdâyî, Üftade’nin kuru ve acemi şiirini almış, Anadolu tasavvufunu Orta Asya’ya Ahmed Yesevî’nin hikmetlerindeki dış özelliklere bağlamıştır. Ana- dolu’daolgunlaşan tasavvuf anlayışındaki hoşgörü, genişlik ve derinlik yerini şer’i yönün ağır bastığı, zühdî bir anlayışa bırakmışır. Bu açıdan bakıldığında “Zühdîhalk edebiyatı”nın kurucusu olarak Üftade’yi görebiliriz. Fakat onu ta- mamlayan ve bu edebiyata estetik boyut kazandıran Hüdâyî’dir. Hüdâyî’nin felsefesindeki Ahmed Yesevî edası, şiirlerinin hemen hemen hepsinde dikkati çeker. Halkı, şeriat halkında bilgilendirmek, uyarmak ve doğru yolu göstermek için hikmetli söz söylemek Yesevî’nin amacı ve üslu- budur.Hüdâyî de şeriatla uğraşan bilginlerin kervanına katılmış gibidir. Onun
428 Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî şiirleriniİlahiyat-ı Hüdâyî adlı kitapta toplayanlar, onun estetik yönünden çok, bilimsel ve pedagojik yönüne ağırlık verdiğini işaret etmişlerdir. Hüdâyî, vahdet-i vücut anlayışına tam olarak bağlıdır. Aynen diğer mu- tasavvıflarda olduğu gibi, kainatı ayna mertebesinde görme, onda da vardır. Mesela, Cemâline edip, insanı mirat, Kemâl-i hüsnünü seyrân eden dost(Tezeren 1987: 26). derken, başka bir yerde; Ne sandın sen, alan Hak’tır, veren Hak, İşiten, söyleyen Hak’tır, gören Hak, diyebilir. Başka bir şiirinde de; Tâat ü uzlet bizde yok, Celvet ü halvet bizde yok, Şevk ü muhabbet bizde yok, Nic’olur bizim halimiz(Tezeren 1987: 27). diyecektir. Bu ruh dalgalanmaları içinde; bir taraftan her şey Haktır derken ve fâilin de Hak olduğunu söylerken, diğer taraftan gönül evini boşaltamadığın- dan, celvetsizlik ve halvetsizlikten şikâyet edecektir. Bu duygu, onda korku yaratacak ve sürekli Hak’tan imdat isteyecektir. Halka fayda sağlamayan mad- dî ve manevî ilimlerin kıymeti olmadığını söyleyecektir. Hüdâyî, seferlere katılır, savaşa girer, hatta devlet işlerine karışır. Anadolu mu-tasavvuflarında ve şiirlerinde rastlamadığımız bu durum, Hüdâyî’deki- Bayramîlik tesirinin görüntüsü olmalıdır. ZirâBayramîler, hayatın ve cemiye- tin içindedirler. Onlarda uzlet yerine celvethakimdir. “Çamaşır savtı” sanki dinî bir ayin değil de bir imecedir. Celvetîlik de zaten onun bir koludur. An- cak, Hüdâyî’nin tesirlerinin devamlı olması, onun fikrinin yanı sıra yaşadığı hayat ve çok yönlü kişiliği ile ilgilidir. Düşüncelerini anlatmak için musikîden de faydalanması onun etkisini artıran önemli bir başka sebeptir. Dîvânındaki 230 ilahiden 77’si bestelenmiş olması da hatta bazı dörtlüklerin ayrı ayrı de- falarca bestelenmiş olması da musikînin gücünden faydalanmanın boyutunu göstermektedir.
Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 429
Ahmed Yesevî’nin halkı uyandırma amacı Hüdâyî’de de vardır demiş- tik. Böylece ahlakçılık ve züht anlayışının, Orta Asya’daki dar görünen fel- sefesi, Anadolu’da yeni şartlarda kısmen değişmiş ve genişlemiştir. Ancak yine de imdatlı, medetli ve biraz asabî görüntülü yeni bir edebî ekol ortaya çıkar. Çıkış noktasında aynı olmasına rağmen Yunus ve takipçilerinin yolu ile Hüdâyî’nin yolu, derinlik ve söyleyiş bakımından oldukça farklıdır. Hü- dâyî’nin şiirleri için, tasavvuf hisleri yerine dua demek daha doğrudur diyen- ler çıkmıştır(Bayrı 1937: 71). Elbette ki söyleyiş bakımından da karşılaştırıla- mayacak farklılıklar vardır. Hüdâyî’nin şiirleri başlangıçta Yunus’la, daha sonraları Ahmed Yesevî’yle örtüşür diyebiliriz. Hüdâyî’de sanat merakı yerine didaktik amaç vardır. Şiirlerinde de şekil bakımından itina görülmez. Hatta estetik yönden başlangıçta söylediği şiir- lerle, olgunluk dönemindeki söyledikleri arasında bir ilerleme de fark edil- mez. Şiirlerinde inandıklarını halka yaymaktan başka amacı yokmuş hissi var- dır. Vezin ve kafiye bakımından da aynı tavrı devam ettirir. Kafiyeler zayıftır. Ancak, söylediği sözlerin birer sehl-i mümtenî olduğunu, kolay gibi görünen sözleri söylemenin, zannedildiğinin aksine çok zor olduğunu fark ederiz. Çünkü muradımız sensin Gayrın sevdasını kaldır Pak eyle gönül hanesin Kendi aşkınla doldur (…) İster seni canım veli Neylesün erişmez eli El sanır aşkı deli Kimse bilmez bu ne haldir(Bayrı 1937: 73). gibi şiirlerdeki söyleyiş kolaylığı Yunus’u hatırlatır. Ancak, Hüdâyî’yi Yu- nus’ladeğil, Ahmed Yesevî ile birleştirmek aşktan çok zühdde aramak daha doğru olur düşüncesindeyim. Yesevî tarzındaki etik (ahlakçılık)ve didaktik anlayışını dışında aşkın yorumunda da ayrı bir vadi söz konusudur. Aşk, yüce ve ulaşılması gereken bir amaç olarak değil, cehennem korku- sunun doğurduğu bir ibadet gibi algılanır. Bu anlayışta ilahi aşk kulun tabiî vazifesidir. Hak yoluna durmak, Allah’a yalvarmak, telkinde bulunmak temel telakkidir.
430 Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Ahmed Yesevî ile Hüdâyî arasındaki bu ortak dünya ve ahiret görüşü, za- manın aynı olmayışı farklılığını da içinde barındırır. Artık ne sosyal çevre, ne Islam hakkındaki bilgiler aynıdır. Ahmed Yesevî’nin üstlendiği içtimai fonk- siyonu da Hüdâyî yerine getiremez. O, ancak, Anadolu tasavvufî halk şiirini, tasavvufun “Vahdet-i vücut” görüşünün yanında zühdî görüşü de getirerek, yeni bir vadiye sokar. Zühdî halk edebiyatı dediğimiz yeni bir cereyan doğar. Anadolu halk şiiri geriye döner ve tekrar Ahmed Yesevî ile birleşir. Üftade’nin; (…) Fakat, odu ile ciğer püryan olup yandı tamam. Yanmaya kalmadı takat, yüce sultanım medet! Enbiyanın gurbetine, evliyanın hürmetine Cümle âşıklar dilinden yüce sultanım medet(Demirci 1980: 143)! şiiri ile Hüdâyî’nin; (…) Ey gönüller derdine derman eden, Bir unulmaz derde düştüm ben medet! (…)
Taşı gevher, toprağı insan eden Zerreyi gün, katreyi umman eden, Ey kamu müşkilleri asan eden, Bir unulmaz derde düştüm ben medet! şiirindeki fikirler ve söyleyiş özellikleri Ahmed Yesevî’nin, (...)
Gece gündüz ağladım, hiç durmadan, Dilden Allah yâdın diyip yorulmadan, Gözden yaşı akmaz asla bağrı yanmadan, Yaşını alıp şâhit kılıp yürür olur(Eraslan 1991: 8). (...) Çok ağlayıp çok inle ki rahmi gelsin Yol sasırsam, rahmi gelip yola salsam Hizmet kıl ki, pîr-i mugan elinden tutsun, Hizmetkılam muradına yeter dostlar(Eraslan 1991: 6). şiirlerindeki didaktik eda ile yalvarma, yakarma, Üftade ve Hüdâyî’nin şiirleri ile paralellik göstermektedir.
Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî 431
Sonuçta, Hüdâyî, şair olarak en coşkun demlerinde bile, şiiriyetten çok, tasavvufî halk edebiyatını zühdî yöne çeviren, böylece lâ-dinî ya da din dışı konuların da işlenmesine imkan veren bir yenilik getirmiştir. Tasavvufun (vahdet-i vücud) dışında da konuların işlenebileceğini Hüdâyî gösterebilmiş- tir. Elbette 17. yüzyıl gibi zirve halk şairlerini yetiştiren, din dışı akımın güç- lenmesinde başka sebepler de vardır. Ancak bu sebepler içinde Hüdâyî’nin rolünü unutmamak, hatta çok daha derinliğine incelemek gerekir. Günümüze kadar gelen bütün halk şairlerinde Hüdâyî’nin açtığı yolun rolü olduğunu söylersek abartmış olmayız.
Yüklə 6,61 Mb. Dostları ilə paylaş:
|