FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ азярбайъан шифащи халг ядябиййатына даир тядгигляр 41-ci kitab ÁÀÊÛ – 2013



Yüklə 2.35 Mb.
səhifə6/12
tarix02.12.2016
ölçüsü2.35 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Key words: “Dada-Gorgud”, Domrul, Dukha, origin, Sumerian.
İ.Y.CƏFƏRSOY
TÜRK EPOSLARININ ALP ƏRƏNLƏRİ QƏDİM MİSİR VƏ

ÖN ASİYA MİFLƏRİNDƏ TANRI OĞULLARI KİMİ
Məsələnin qoyuluşu. Qarşıya qoyulan problem türk eposlarının eponimlərinin qədim Ön Asiya miflərindəki etnogenetik uyğunluqları əsa­sında öyrənilir. Müəyyən edilir ki, türk folklor obrazları ilə Misir, Xatti, Ellada və s. mifoloji surətlərinin uyğunluqları təsadüfi deyil.

İşin məqsədi türk folklorunun bədii obrazları ilə qədim mifoloji qəhrəmanların tarixi-genetik bağlarını aşkara çıxarmaqdan ibarətdir.
Türk xalqlarının yaratdıqları qəhrəmanlıq dastanları yalnız ədəbi abidələr deyil, qiymətli tarixi mənbələrdir. Həmin dastanların eponimlə­rinin qədim Ön Asiya etnoslarının miflərində çoxsaylı paralelləri vardır.

Həmin uyğunluqlar Şumer, Elam, Xatti, Urartu panteonunda daha çoxdur. Bundan əlavə qədim Misirin “Ölülər kitabı”nda, “İnəklər kita­bı”nda xeyli türk-kopt etnolinqvistik uyğunluqlarına rast gəlirik. Həmin uyğunluqlara təsadüf kimi baxmaq doğru olmazdı. Ön Asiyanın qədim etnosları minilliklər boyu yuxarı Nil vadisinə axınlar etmiş, özləri ilə adət-ənənələrini, ayinlərini və təbii ki, etnik və teofor adlarını da aparmışlar.

İngilis arxeoloqu Flinders Petri fironların piramidalarında apardığı tədqiqatlar əsasında hələ XX əsrin əvvəllərində belə bir nəticəyə gəlmişdir ki, Misirin mürəkkəb mədəniyyətinin kökləri Qafqazdan və Ön Asiyadan gəlir. Həmin fikri davam etdirən İ.İ.Meşşaninov yazır ki, Ön Asiya xalqlarının Nil vadisinə axınları şumerlərdən qabaq başlamış, şumerlərdən sonra da davam etmişdir (32, 34-43).

Qədim Misirin yaz tanrısı Tor adlanırdı (15, 100). Bir çox tədqiqat­çıların fikrincə, Troya şəhərinin adı Tor teonimindən törəmişdir (408). Eyni zamanda Tor Troyanın 12 vilayətindən biri olmuşdur (211).

Tur totemik addır. Urartu mixi yazılı kitabələrində tur sözü keçinin və inəyin balasını bildirir (34, 137; 30, 73, 74, 380). Türk dillərində də həmin mənada tur sözü vardır. Bəzi türk dillərində oğlağa, bəzilərində isə inəyin yetişkənlik həddinə çatmayan erkək balasına tur deyilir (43, 1442; 20; 239).

Kahin Manefonun e.ö. III əsrdə qələmə aldığı Misir əfsanəsinə görə, ilahi Torun 2 müqəddəs keçisi var (15; 100). Misir və Ellada panteonunda olduğu kimi, türk folklorunda da keçi qışın düşməni və yazın simvoludur.

..Avestada Tura, fars folklorunda Tur turanlıların əcdadı, ilk qəbilə başçısı kimi təqdim edilir (37; 534). Troyalıların inancında isə Troil (totem tanrısı Tur olan) çar Priamın oğludur (Gneida 1971. 411). Bütün bunlar belə bir fikri irəli sürməyə imkan verir ki, yaz tanrısına sitayiş edən Tur etnosu həm Ön Asiyanın, həm də Elladanın etnik və siyasi tarixində müəyyən rol oynamışdır.

Nikita Emin 1864-cü ildə yazırdı ki, ilahi Tür öz epitetləri ilə yaz və cücərtisi tanrısı Apollana uyğun gəlir. O, eyni zamanda salnaməçi kahinlərin ilk müəllimi sayılır (57, 25; 4, 270).

N.Emin onu da bildirir ki, bir çox salnaməçilər ilahi Türün adını yanlış olaraq Tir kimi qələmə almışlar. Onlardan yalnız Aqatanqelos bir yerdə həmin teofor adı tir yox, tür kimi göstərmişdir (Gmin 1864. 25).

Eradan öncə 1200-700-cü illərdə güclü dövlət olan, zəifləyəndən sonra Finikiyanın paytaxtına çevrilən Tir (1, 125; 49, 57) şəhərinin adı daha qədim mənbələrdə Tur formasın­da göstərilmişdir. Tur teonimini Tir formasına salanlar ilk növbədə erməni mxitaristləri olmuşdur (Asoxikin kitabına Nikita Eminin izahı, s. 269). Xristianlıqdan qabaq Şərqi Ana­do­ludakı Baqaran şəhərində ilahi Türün bütü qoyulmuşdu (Marr 1901. 10).

Tarixi mənbələrin tədqiqi göstərir ki, Finikiyanın Tur nəslindən olan tacirləri Dnestr çayının Qara dənizə töküldüyü yerdə şəhər salmış, orada ticarət koloniyası yaratmışdır. N.A.Kulakovski yazır ki, Dnestr limanın­dakı Tur şəhəri sonralar Ak Kerman adlandırılmışdır (23, 5; 36, 87).

“Kitabi-Dədə Qorqud” dastanlarından bizə məlum olan dədə Elam, Xatti və Xurrit kitabələrində Tata formasında yazıya alınmışdır. Tata ən öncə Şumer panteonunda tufan tanrısı olmuşdur (29, 142). Belə hesab edirik ki, Tata kultunun Asiyadan Nil vadisinə e. ö. 23-cü əsrdə h`iksoslar aparmışlar. V.V.Struve yazır ki, h`iksosların patriarxlarından biri Tete soyadı daşıyırdı (48, 12).

Eyni zamanda Elamın qüdrətli çarlarından biri Tata olmuşdur. O, assurları məğlub edib, e. ö. 1635-ci ildə taxta oturmuşdur (59, 52, 71-72). Bundan əlavə, e. ö. 1570-ci ilə aid bir gil lövhədə Tata adlı yüksək rütbəli Elam hakiminin adı çəkilir (53, 100, 179).

Suriya ilə Türkiyə arasından tapılan bir Xett kitabəsində tata sözü ata mənasında işlənmişdir (31, 243). Buna uyğun olaraq çuvaş dilində tete sözü var. Çuvaşlar atanın atasına və atabir böyük qardaşa tete deyirlər (54, 59).

Bir çox dilçilərin fikrincə, slavyan dillərindəki dededyadya qo­humluq terminləri türk dillərindən alınmadır (52, 336; 5, 108) və bu sözlər ari mənşəli deyil (52, 334, 346).

Macarıstanda Tata adlı tarixi vilayət olmuşdur (56, 231). Bundan əlavə, Krımda Dede adlı kənd və dağlar vardı (41, 47). Belə hesab edirik ki, Tata, Dədə etnik qrupları Ukrayna və Macarıstana Ön Asiyadan miqrasiya etmişdir.

“Oğuznamə”də Tuman xan eponimi var. Kayı İnal xan öləndən son­ra oğlu olur. Dədə Qorqud ona Tuman, yəni duman adı qoyur. Divan adam­ları ona etiraz edib deyirlər ki, duman hər yanı bürüyür, ətrafı görmək olmur. Belə ad xan oğluna yaraşmaz. Korkut cavab verir ki, duman ətrafı görünməz etsə də, havaya nəmlik gətirir. Bu gün-sabah duman çəkiləcək, otlar göyərəcək, heyvanlar yeyib kökələcək. Duman bolluq, bərəkətdir (44, 71). Dastanın başqa bir yerində deyilir ki, Tuman xan heyvanların dilini bilirdi. Guya İnal xan sağlığında hər heyvandan birini öldürüb, dillərini qaba yığıbmış. Onları suda qaynadıb, dilini uşağa verirlər. Uşaq bundan sonra heyvan­ların dilini başa düşür (44, 71).

Bu əfsanədə əski təbiət kultunun izləri görünür. Duman kultu daha öncə qədim Anadoluda və Elamda yayılmışdı. Kayseri yaxınlığından tapılan e. ö. II minilin ortalarına aid Kül təpə mixiziyalı mətnlərində Tuman adı var. O, etnik patriarxlardan biridir (60, 102).

E. ö. I minilə aid Suz kitabələrində Tuman adı Teumman formasında yazıya alınmışdır. Həmin Tuman e. ö. 663-653-cü illərdə Elam hökmdarı olmuş, Assuriya çarı Aşşurbanipal tərəfindən öldürülmüşdür (59, 86).

E ö. II minilin ortalarına aid Xett gil lövhələrində Duman etnosunun ölkəsi 2 formada Dumanna və Tumania variantlarında göstərilmişdir. Hə­min etnosun mərkəzi şəhəri Kaşkay ölkəsinin qonşuluğunda yerləşirdi (21, 128; 3, 104. 180). Həmin ərazidə – Ərsin­can şəhəri yaxınlığında Çobani şahı Kor Dumanın qəbri vardı (56, 246).

Duman və Kor Duman etnonimlərində insanların dumana bəslədik­ləri ikili münasibətin izləri qalmaqdadır. Təbiətdən çox asılı olan insanlar bolluq, bərəkət gətirdiyinə görə dumanı sevmiş, kor dumana qurbanlar kəsmişlər ki, ətrafı görünməz etməsin.

N.A.Baskakov Tumanskiy rus familiyasından bəhs edərkən bildirir ki, o, qədim bolqar dilindəki çoxluq sözündəndir (5, 199-200). Düzdür, türk dillərində 10 min mənasında tuman və tümen sözləri var. Ancaq Tuman etnik adı dumana sitayişlə bağlıdır. İnsanlar çoxlu dənəcikləri olduğuna görə dumana tuman demişlər.

“Kitabi-Dədə Qorqud”da İleq qoca eponimi var. İleq qoca Alp Ere­nin atasıdır (7, 284). Buna uyğun olaraq Urartu mixiyazılı kita­bə­lərində İlax tanrısı mövcuddur. Ayin zamanı ona 1 buğa, 2 qoç qurban kəsərdilər (Piotrovskiy 1944. 273).

İlaxa “totemi ilek olan” deməkdir Sami dillərində -a sonluğu totem ad­larından etnonimlər yaradır (21, 22, 57; 8, 195; 33, 45; 29, 86; 28, 59).

K.E.Bosforta görə, ilek Karaxanlı hökmdarlarına verilən titul idi (9, 153). İlek etnik adı totem mənşəlidir. Türklər və Ön Asiya­nın bir çox etnosları ilekə – cüyür təkəsinə sitayiş etmiş, həmin münasi­bətlə özlərini İlek adlandırmışlar.

Çokan Valixanov yazır ki, qırğız-qaysaxlar dağ təkəsinə ilek deyirlər (13, 327). Başqırdlar isə cüyür təkəsini, yəni köpkəri ilek adlan­dırırlar (6, 202). Sürünün önündə getdi­yinə görə, bir çox türk xalqları cüyürün ən iri erkəyini ilek, yəni ilk adlan­dırmışlar.

“Manas” dastanında Aptal doğan eponimi var. Aptal doğan Manasın ögey oğlunun əmisidir (25, 535).

Eranın I əsrində yaşamış İudeya müdriklərindən biri Abdalion soyadı daşıyırdı. O, Assuriya çarı Sinaxeribin nəslindən olub, yəhudi dinini qəbul etmişdi (26, 5, 6). Ancaq bu, o demək deyil ki, Abdal nəsli sami mən­şəlidir. Semitoloqların çoxunun fikrincə, assurların ilk hökmdarları semit mənşəli olmamışdır (12, 49).

Abdal nəslindən olan başqa bir müdrik Abdalamin ləqəbi daşıyırdı (22, 89). Makedoniyalı İskəndər Sidon şəhərini tutanda onu hörmətlə qar­şı­layan Abdalamini şahlıq tacı və xəzinə ilə mükafatlan­dırmışdı. Kvinta Kur­si­ya yazır ki, Abdalamin “tanrı Abdalın qulu” deməkdir (24, 316, 317, 318).

Abdal əskidə kumıkların ov tanrısı sayılırdı. Hətta İslam dininin yayıl­ma­sından sonra Dağıstanın bir sıra xalqları Abdala qurbanlar verər­dilər. (37, 22). Abdal teofor adı ab “ov” və dal “arxa” sözlərindən ibarət olub, ov heyvanlarını qoruyan deməkdir. Ov tanrısına tapınan etnoslar inanırdılar ki, Abdal buludların üstündə oturub, sehrli tütəyini çala-çala vəhşi heyvanları otarır. Kim ov mövsümünü pozarsa, onun atdığı oxları göydəcə tutub sındırır.

Oğuzların tarixi şəhərlərindən biri Karnak idi. O, Sır tengiz çayı ya­xın­lığında salınmışdı (MK I. 2006. 459). Bundan başqa Azərbaycanda Kar­nakaş adlı qala vardı. Həmin qala 928-ci ildə Babəkin qoşunu tərəfindən tutuldu (18, 268).

Karnak kultunu Kam və Kuş etnosları özləri ilə Ön Asiyadan Nil vadisinə aparmışlar. Karnak əvvəlcə tanrı Amonun epitetlərindən biri idi. Sonra tədricən o, Fiv şəhərinin, daha sonra bütün Misirin tanrısına çevrildi (50, 34). Karnak kultu rəsmi dövlət kultu kimi qəbul ediləndən sonra Kar­nak şəhəri qızıl Karnak adlandırıldı. (50, 57). Çünki Karnak məbədində hə­min məbəddə qızıl dana bütü qoyulmuşdu. Ölkənin əsas 2 dini mərkə­zi­nin birində – Memfisdə qara, İliopolda ağ dana bütünə sitayiş edirdilər (16, 53).

Həmin bütlərin adı bəzi mənbələrdə apis, bəzilərində isə tana formasında göstərilir (bax: şəkil 1; 14, 535; 46, 52; 40, 9). Buna uyğun olaraq türk dillərində dana və tana, buğa zoonimləri vardır.

Fironlar siyasi məqsədlər üçün gah Amon, gah da Aton məbədini dövlətin baş məbədinə çevirirdilər (51, 178). H`İksos mənşəli fironlar Karnak məbədinin statusunu dəyişir, dövləti Asiya qanunları ilə idarə edirdilər. Ona görə də bir çox semitoloqlar h`iksosların hakim nəsillərini qeyri-sami nəsillər olduğunu qeyd edirlər (38, 15; 48, 9; 49, 30).

Karnak etnosu Finikiya və Suriyada da yurd salmışdı. Onlar e. ö. XIV əsrdə mərkəzi şəhəri Astarot olan dövlət yaratmışdılar (45, 143). Həmin dövlətin hakim nəslinin adı e. ö. I minilin əvvəllərinə aid Assu­riya yazıla­rında Karnakuşa formasında göstərilir (47, 33). Musa Xorenli həmin nəslin bir patriarxının adını Misir mənbə­lə­rində olduğu kimi – Karnak formasında yazıya alınmışdır (55, 102, 630).

Qırğızların məşhur dastanı və həmin dastanın baş qəhrəmanı Manas adlanır. Manas eyni zamanda Azərbaycan ərazisindəki ən qədim dövlətin adıdır. Ancaq yanlış olaraq həmin ölkənin adı Azərbaycan tarixi dərslik­lərinə Manna formasında salınmışdır. Assuriya çarı III Salmanasarın (e. ö. 859-824) kitabəsində aydın şəkildə yazılıb: – Manas ölkəsindən çıxıb, Har­nali şəhərinə yaxınlaşdım. Manali Udaki canını qurtarmaq üçün qaçdı (30, 16, 21, 28, 153: 47, 30; 59, 343, 344).

Assuriya və Urartu kitabələrində teofor mənşəli Manas, Manaş, Man­na və Manak formalarında yazıya alınmışdır. Ancaq Qafqaz və Ön Asi­yanın tarixi toponimləri arasında onun Manna variantına təsadüf etmirik.

Manas (Manes variantı da var) monoteizmə qədər İudeyada yüksək tanrılardan biri idi (42, 490). Ona sitayiş edən adamlar özlərini Manasia, yəni “ilahi Manasa sitayiş edənlər” adlandırırdılar. İudeyanın məşhur çarlarından biri Manas (695-641) soyadı daşıyırdı. Bəzi tədqiqatçılar o adı Manasia (42, 490; 45, 104; 14, 505), bəziləri isə Manase formasında oxuyurlar (17, 219; 2, 72; 19, 37). Həmin Manas Babil çarı Asarxaddona məğlub olub əsir düşmüş, sonra böyük miqdarda qızıl verib, əsirlikdən azad olmuşdu (17, 219).

1946-cı ildə Tbilisidə nəşr olunan “Gürcüstan tarixi”ndə göstərilir ki, Türkiyə ərazisindəki Manas kert şəhəri və Panak kilsəsi Xaldey dövrünün Manasia etnosunun davamıdır (19, 37). Manas etnosunun Azərbaycanda yaşayan hissəsi IV yüzildə xristian dinini qəbul etdi. Onla­rın nəslindən Qəbələ yepiskopu Manase 488-ci ildə keçirilən Albaniya kilsə məclisində iştirak etmişdi (2, 72; 27, 66).

Manas Cənubi Qafqazın və Şərqi Anadolunun yer adları arasında son zamanlara qədər mövcud olmuşdur. XX əsrin əvvəllərində Tiflis quberni­yasının Borçalı qəzasında Manas adlı kənd var idi (39, 167). Eyni zamanda Gürcüstanın Kaxeti vilayətindəki Alaverdi monastırı­nın qədim adı Manas olmuşdur.

Manas adı Xəzər xaqanları indaizmi qəbul edəndən sonra da onların antroponimləri arasında qalırdı. Türk dilli, yəhudi dinli xaqanlarından biri Manassiya (41, 8, 64) soyadı daşıyırdı.

Manas totem mənşəli etnik addır. Tikmədaşlı Qasımın “Sənəm gəl” rədifli qoşmalarında belə bir beyt var:

Xəstə Qasım deyər hənək-hənəkli,

Ağ üzündə qoşa xallar bənəkli.

Bənək türk dillərində üzdəki qoşa xala deyilir. Eyni zamanda xallı marallar bənəkli maral adlandırılır. Fikrimizcə, Manas/Panak etnonimi totemik adı marala sitayişlə bağlıdır.

Türk folklorundakı obrazların qədim Ön Asiya miflərində paralelləri çoxdur. Onların müqayisəli şəkildə tədqiqi türk-kopt, türk-yəhudi, türk-iber etnogenetik bağlarının bəzi qaranlıq məqamlarına aydınlıq gətirəcəkdir.



İşin elmi nəticəsi. “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanlarındakı dədə titulu Elam xətti yazılarında patriarxların titulları, Xatti yazılarında tanrı oğullarının adları kimi işlənmişdir. Eləcə də Duman, İlek, Abdal, Manas türk dastanlarındakı epik qəhrəmanlar Ön Asiya miflərində qəbilə tanrıları kimi mövcud olmuşdur.

Tətbiq sahələri. Tədqiqat işinin nəticələrindən Azərbaycan tarixinə aid ümumiləşdirilmiş əsərlərin, tədris vəsaitlərinin yazılmasında istifadə oluna bilər.

İşin elmi yeniliyi ondan ibarətdir ki, türk dastanlarının epik qəhrə­man­larının qədim Ön Asiya panteonunda arxaik variantları aşkara çıxarı­lır. Həmin eponimlərin arxaik variantları linqvistik baxımdan sonrakı variantlarından çox da fərqlənmir.
ƏDƏBIYYAT

  1. Авраам Норов. Путешествие по святой земле в 1835 году. ч. I, Санкт-Петербург, 1854.

  2. Musa Kaqankatuklu. Albaniya tarixi. Bakı, 1993.

  3. Арутюнян Н.В. Топонимика Урарту. Ереван, 1985.

  4. Асохик Степаннос Таронский. Всеобщая история. Москва, 1864.

  5. Баскаков Н.А. Русские фамилии тюркского происхождения. Москва, 1979.

  6. Башкирско-русский словарь, Москва, 1958.

  7. Бартольд В.В. Книга моего деда Коркута. Баку, 1999.

  8. Блейхштейнер Роберт. Сибары древнего Востока в свете изучение яфетидов. Язык и история. т. I. Ленинград, 1936.

  9. Босфорт 1971 – Босф

  10. орт К.Э. Мусульманские династии. Москва, 1971.

  11. Бушаков Н.А. Семантический анализ Крымских ойконимов. Советская тюркология. № 2, Баку, 1989.

  12. Вайнштейн М.Б. История мироздания. СПб, 1909.

  13. Валиханов Чокан. Избрание сочинений. Т. 1, Алма-Ата, 1984.

  14. Вигуру Ф. Руководства к изучению Библии. Т. 1, Ветхий завет, Москва, 1897.

  15. Винклер Гуго. Вавильонская культура. Москва, 1913.

  16. Грець Генрих. История евреев. Т. 1, Одесса, 1906.

  17. Грець Генрих. История евреев. Т. 2, Одесса, 1907.

  18. История Агван Моисея Каганкатваци. СПб, 1861.

  19. История Грузии. Ч. 1, Тбилиси, 1946.

  20. Кайдаров А.Т. Инструкция по составлению казахско-русского словаря. Алма-Ата, 1986.

  21. Капанцян Гр. Хаяса-колыбель армян. Ереван, 1947.

  22. Кекелидзе К.С. Этюды по истории древнегрузин­ской литературы. Тбилиси, 1961.

  23. Кулаковский Юлиан. Прошлое Тавриды. Киев, 1914.

  24. Курция Квинта. Александр Великий. СПб, 1751.

  25. Ögel B. Türk mitolojisi. c. I, Ankara, 1971.

  26. Левин Е.Б. Изречения отцев и синагоги. Сборник статей по еврейской истории и литературе. кн. 1, Санкт-Петербург, 1866.

  27. Мамедов Т.М. Кавказская Албания в IV-VII в. Баку, 1993.

  28. Доклады И.Н.Марр и И.Орбели. Археологическая экспедиция 1916 года в Ван. Тифлис, 1922.

  29. Марр Н.Я. Иштарь. Яфетический сборник. В, Ленинград, 1927.

  30. Меликишвили Г.А. Урартские клинообразные надписи. Москва, 1960.

  31. Меруджи Пьеро. Учебник Хаттского иероглифи­чес­кого языка. Древние языки Малой Азии. Москва, 1980.

  32. Мещанинов И.И. Египет и Кавказ. Баку, Общ.-ва обследования и изучения Азерб.-на. 1927.

  33. Мещанинов И.И. Географические названия верховьев Аракса по халд­ским надписям. Баку, ш № 3166 (Центр. Науч. Библиотека НАН Азерб.-на).

  34. Мещанинов И.И. Язык Ванских клинописьных надписей. Ленинград, 1932.

  35. Мещанинов И.И. Древневанские имена богов и царей. Яфетический сборник. В, Ленинград, 1927.

  36. Мизиев И.М. Шаги к истокам этнической истории Центрального Кавказа. Нальчик, 1986.

  37. Мифы народов мира. Т. 1, Москва, 1980.

  38. Мюлештейн Ганс. Историческая значение вопроса об этрусках. Вест­ник древней истории. № 4 (5), Москва, 1938.

  39. Пагирев Д.Д. Альфавитный указатель к пятиверст­ной карте Кав­казского края. Тифлис, 1913.

  40. Пиотровский Б.Б. История и культура Урарту. Ереван, 1944.

  41. Плетнева С.А. Хазары. Москва, Наука, 1986.

  42. Рагозина З.А. История Ассирии. Санкт-Петербург, 1902.

  43. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. I, II, ч. 1, СПб, 1899.

  44. Рашид-ад-дин Ф. Джами ат-таварих. Москва-Ленинград, Наука, 1957.

  45. Ренан Эрнст. История израильского народа. Т. 1., Санкт-Петербург, ш № 2750, 272 с., (Централ. Научн. Библиотека НАН Азерб.-на).

  46. Рубинштейн Р.И. Новейшие археологические открытия в Египте. Москва, 1962.

  47. Solmaz Qoşqay. Qədim Azərbaycan tarixi mixiziyalı mənbələrdə. Bakı, 2006.

  48. Струве В.В. Пребывании Израиля в Египет свете исторической критики. Петербург, 1919.

  49. Трачевский А. Древняя история. СПб, 1889.

  50. Тураев Б.А. История древнего Востока. Санкт-Петербург, 1913.

  51. Тураев Б.А. Египетская литература. Москва, 1920.

  52. Филин Ф.П. О терминах родства и родственных отношений в древ­не­русском литературном языке. Язык и мышле­ние. XI, Москва-Ле­нинград, 1948.

  53. Хинц В. Государство Элам. Москва, Наука, 1987.

  54. Чуваши. Этнографические исследование. ч. 2, Чебоксары, 1970.

  55. Шопен Р.И. Исторический памятник состояние Армянский области в эпоху ея соединения к Российской Империи. СПб, 1852.

  56. Эвлия Челеби. Книга путешествия. Вып. 3, Москва, 1983.

  57. Эмин Н.О. Очерк религии языческих армян. Москва, 1864.

  58. Вергилий. Буколики. Георгики Энеида. Москва, 1971.

  59. Юсифов Ю.Б. Элам. Социально-экономическая исто­рия. Москва, Наука, 1968.

  60. Клинописные тексты из Кюл Тепе в собраниях СССР. пер, ком и глоссарий Н.Б.Янковской. Москва, Наука, 1968.


Türk eposlarının qəhrəmanları qədim Misir və Ön Asiya

miflərində tanrı oğulları kimi

XÜLASƏ

Məqalədə türk eponimlərinin qədim Ön Asiya mixiyazılı mənbələrində paralelləri tədqiqatın obyektinə çevrilir.

Müəyyən olunur ki, türk dastanlarının ən məşhur qəhrəmanları qədim Misir, Xatti, Elam və Urartu mənbələrində tanrı oğulları kimi yazıya alınmışdır.

Açar sözlər: miflər, Misir, Xatti, Elam, Urartu, tanrı
Герои тюркских эпосов как сыновья бога в мифах

древнего Египта и Передней Азии

РЕЗЮМЕ

Объектом исследования в статье являются параллели между древ­ними клинописями тюркских эпонимов Передней Азии.

Выявлено, что самые известные герои тюркских эпосов в источниках Египта, Хатти, Элама и Урарту были зафиксированы как сыновья бога.

Ключевые слова: мифы, Египет, Хатти, Элам, Урарту, бог
The Heroes of Turkic Eposes as God’s Sons in the Ancient

Egyptian and Front Asian Mythes

SUMMARY

İn this article the parallels in the ancient front Asian and Egyptian cuneiform sources of Turkic eponyms are the objects of the investigation there is determined that the most famous heroes of the Turkic eposes are registered as God’s sons in the ancient Egyptian, Hetty, Elat and Urarty sources.



Key words: muth, Eguption, Hetty, Elat, Urarty

Şakir ALBALIYEV
XALQ BAYRAMLARI İLƏ BAĞLI İNAMLAR
Məsələnin qoyuluşu: Xalq bayramları nikbin ovqatın ifadəçisi olmaq­la həm də xalqın arzularının niyyətlərinin doğrulacağı haqda inamlar sistemini özündə əks etdirir.

İşin məqsədi: Bayramlar varəsində mövcud elmi-nəzəri biliklərdən və xalq inamlarından bəhrələnməklə bir sıra gixli məqamları üzə çıxart­maq, bayramlarla inamların sosial-psixoloji bağlılıqlarını şərh etməkdir.
İnsanı yaşadan ümiddirsə, ümidləri də sönməyə qoymayan inamlar­dır. Bu aspektdən yanaşdıqda inanclar sisteminin də insanın fikri – düşün­cəsi ilə bərabər formalaşıb yarandığı şübhəsizdir; yəni ibtidai dünyagö­rüş­dən baş­layaraq insanlarda mütləq nəyəsə inanmaq, tapınmaq ideyası da baş qaldırmış, nəticədə isə bu inamlar özlüyündə inanclar silsiləsini (inanclar sistemini) doğurmuşdur. İnamların isə özünü doğuracağı, zahirə çıxacağı, çin olacağı ümidi hər vaxt insanların fikrini – xəyalını məşğul etmişdir, hət­ta bu münasibətlə müxtəlif cür yollar axtarılmış, ehtimallar düşünülmüşdür. Bəs inamların çin olacağı məqamlar barədə xalqın vahid ümumi qənaəti, yekdil rəyi hansı nöqtələrdə birləşir? Hansı günlərdə ürəkdə bəslənən arzular, inamlar bəhrə verə bilər? Xalqımız ümumişlək ifadə şəklində bunu «saatın açıq vaxtı» kimi səciyyələndirir: «Allah eləyər filankəsin duası (alqışı, hətta qarğışı da) saatın açıq vaxtına-vədəsinə dü­şər. Allah diləyini eşidər, niyyəti hasil olar», – deyə el arasında sabitləş­miş deyim də işlədilir.

Tarix elmləri namizədi, dosent Məhəbbət Paşayeva «Azərbaycanlıla­rın ailə mərasimlərində etnik ənənələr» (Azərnəşr, 2008) (XIX-XX əsrin əvvəlləri. Şəki-Zaqatala bölgəsinin materialları üzrə)» kitabında yazır: «Qə­dim xalq inamına görə aylar, həftənin günləri və günün saatları planetlərin göy üzündəki yerdəyişməsinə görə bölünür. İnsanlar öz hərə­kət­lə­rini göy cisimlərinin hərəkətinə uyğunlaşdıraraq həyatlarını tənzim­ləməyə çalışırdılar. Bununla bağlı indi də xalq arasında «hər anın bir hökmü var» ifadəsi işlənməkdədir. Ulduzların elçi getmək, nikah kəsdir­mək, səfərə çıxmaq kimi hər hansı bir işi başlamaq üçün uğurlu anı, günü, saatı müəyyən etməyə kömək olacağına inanılırdı» (1, 245).

Burada Məhəbbət Paşayeva «hər anın öz hökmü var» məsəlini diqqətə çəkməklə inamların göy cisimlərinin hərəkətlərinə müvafiq olaraq yerinə yetəcəyi fikrini önə çəkir, ulduzların da məhz uğurlu anı, günü, saatı yarat­maqda mühüm funksiya daşıdıqları bildirilir. Burdan da o məntiq anlaşılır ki, «ilin, ayın, günün açıq saatı» da məhz göy cisimlərinin səma­dakı düzü­lüş-yerdəyişmə mövqeyinə əsasən həyata keçir. Az sonra isə M.Paşayeva qədim astroloji təqvimlərdə həftənin planetlərlə bağlı adlanan günlərinə diqqəti yönəldib, maraqlı fikirlər söyləyir: «Qədim astroloji təqvimlərdə həftənin günləri planetlərin adları ilə adlandırılırdı. Qədim təqvimə görə bazar ertəsini Ay, çərşənbə axşamını Mars, çərşən­bəni Merkuri, cümə axşamını Yupiter, cümə gününü Venera, Günəş şənbə gününü Saturn, bazar gününü isə təmsil edirdi. Bu yeddi səma cisminin Yerə təsir gücünə inanan azərbaycanlılar da hələ çox qədim dövrlərdən etibarən həftənin günlərini planetlərlə əlaqələndirərək müxtəlif mənalar axtarmış, bütün həyatlarının uğurlu keçməsi üçün vaxt bölgüsünü yeddi planet üzrə müəyyənləşdirməyə çalışmışlar. Şəki-Zaqata­la bölgəsində yaşayan udilərdə, görünür, bu qədim astral dünyagörüşünün təsiri ilə hər həftənin bazar günü Günəş günü kimi qeyd olunur, udilər buna beğeğe deyir (25, 229). Həmin gün udilər sübh tezdən Günəşin seyrinə çıxar, onun doğmasına baxardılar.

Şumerlərdə İştar kimi tanınan sevgi və məhəbbət simvolu Venera azərbaycanlıların astral təsəvvürlərində Zöhrə adı ilə məlumdur. Görünür, bu planetin təsir gücünə inamla bağlı olaraq soydaşlarımız bütün xeyir işlərin cümə günü başlanmasının uğur gətirəcəyinə və ümumiyyətlə, cümə gününün uğuruna inanmışlar. Cümə axşamını təmsil edən Yupiter isə Veneradan sonra ikinci yeri tutur. Venera yalnız səhər və axşam göy üzündə görünürsə, Yupiter öz parıltısı ilə səmanı bütün gecə bəzəyir. Gö­rü­nür, bu astronomik biliklərin nəticəsi idi ki, azərbaycanlıların ailə məra­sim­lərində cümə axşamı müqəddəs bir gün kimi qəbul edilir. Saturn isə qədim astroloji-mifik təsəvvürlərə görə, ömür yolunda insanın rast gəl­diyi bütün çətinliklərin, bədbəxtliklərin simvolu idi. İndi çox zaman qo­ros­kop adlanan qədim tale kitablarında Saturn qaşqabaqlı qoca kişi kimi təs­vir edilir. Əfsanəyə görə, Saturn yer üzərində doğulmuş bütün körpələri ye­yirmiş. Görünür, elə bu səbəbdən Saturnun təmsil etdiyi şənbə günü də nə evlilik, nə də doğum mərasimləri üçün uğurlu gün sayılmazdı» (1, s. 246-247).

Beləcə, qədim mifoloji dünyagörüşdə inamların gerçəkləşmə mə­qam­larına, ümidlərin-arzuların doğrulma anlarına planetlərin düzülüşü, bir sözlə, səma cisimləri ilə bağlı açıqlama gətirilir, həmçinin də bundan irəli gələn amil kimi həftənin düşümlü günlərindən söhbət açılır. Burda bir maraqlı fikir də ondan ibarətdir ki, müsəlman aləmində müqəddəs gün sayılan cümə gününün, cümə axşamının uğurlu, müqəddəs sayılmasının kökünün şumerlərdən başlandığı açıqlanır. Eyni zamanda el arasında şənbə gününün ağır gün kimi hesab olunması inamının da əsası onun Saturn planeti ilə bağlı olması ilə izah olunur…

Saturnun isə astroloji-mifik düşüncədə çətinlik, bədbəxtlik simvolu olduğu açıqlanır. Əgər məsələyə bu baxımdan yanaşsaq, onda «saatın açıq vaxtı» – duaların, alqış-qarğışların eşidilən, yerinə yetən vədəsi, niyyətlə­rin hasil olan vaxtı məhz həftənin müəyyən uğurlu günləri (yaxud uğursuz şənbə günündə qarğışa, çətinliyə tuş gəlmək) ilə bağlı düşünülməlidir. Deməli, xalq dilində məsəl kimi mövcud olan «saatın açıq vaxtı», «hər anın bir hökmü var» və s. bu kimi ifadələrin kökündə tarixi-mifoloji həqiqətlər, işarələr dayanır.

Əgər inamların reallığa qovuşması anları, ya inamların qaynaqlan­dığı məqamlar qədim dövrlərdə yuxarıda göstərilən faktlara – astroloji səma cisimlərinin hərəkətlərinə uyğun mövqelərə dayaqlanırdısa, bəs müa­sir zamanda bu inamlar hansı tarixi-mifoloji gerçəklikdə təzahür edir? İnamların böyük əksəriyyəti xalq bayramları ilə vəhdətdə anılır, xalq bayramları ilə bağlı düşünülüb həyata keçirilir, xalq bayramlarında zühur edib, çin olur, gerçəkləşir. Bəs inamlarla xalq bayramlarının hansı daxili bağlılıqları vardır? İnamlarımızın bayramlarımızla sıx vəhdəti hansı amillərlə şərtlənir?

Məlumdur ki, xalqımız el ilə gələn vayı da toy-bayram sayıb. Bu mənada inamın – ümidin doğrulması yaxşı əlamət sayılmaqla sevinc hissi ilə qarşılandığı kimi, inamın puç olub bədbəxtliklə nəticələnməsi də kə­dər­li hal doğurur. Xalq bayramına qarışan sevinc duyğusu sevinc üstünə sevinc gətirirsə, xalq bayramına qarışan kədərə isə xalq özü təskinlik gətirir, kədər-yas sahibinin qəlbini ələ alıb ovundurur. Necə ki əzizi ölə­nin ailəsinə Novruzqabağı adamlar dəstə bağlayıb onu yasdan çıxarmağa gedirlər, təskinedici sözlərlə: «Bayram qazanınızı asın. Bayramınızı keçi­rin. Bayramı yaslı-yaralı qarşılamaq Allaha ağır gedər» və s. bu tipli ifa­dələrlə kədərini-dərdini yüngülləşdirirlər, eləcə də hər hansı bayramda hasil olmayan diləyin – doğrulmayan inamın da kədərini beləcə bayram ovqatının əhval-ruhiyyəsi ilə yumşaldırlar, təskinlikgətirici vasitələrlə könlünü alırlar. Bax inamları xalq bayramları ilə bir yerə bənd eləməyin ilkin sirri bu amilə bağlanılır.

Lakin bundan başqa, xalq bayramları ilə inamların bir-birləri ilə bağlı­lıqlarını şərtləndirən digər mühüm qanunauyğunluqlar da vardır. İnamları bayramlarla münasibətdə götürdükdə isə iki mühüm psixoloji məqama görə qruplaşdırmaq mümkündür: 1) Bayramların birbaşa özləri­nin təbiətindən doğan inamlardır ki, bunlar ümumi səciyyə daşıyır; 2) İnsanların özlərinin bayramlara bəslənən ümidlərinin ifadəçisi olan inam­lar­dır ki, bunlar hardasa fərdi xarakter daşıyır. Bu mənada onları ümumi məzmunlu və fərdi məzmunlu – fərdi yozumlu inamlar kimi də qruplaş­dırmaq olar.

I. Ümumi məzmunlu inamlara – yəni bayramların öz mahiyyəti ilə bağ­lı inamlara misallar gətirməklə fikrimizi şərh edək: «İlin axır çərşən­bə­sində Qədir gecəsi olur. Bu, elə gecədir ki, yalnız yaxşı adamların gözünə görünür. Həmin gecədə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o, yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olarsa, o saat yerinə yetir» (2; səh. 13).

«At ancaq Novruz gecəsində üç dəfə gövşüyür. Deyərlər ki, kim onun gövşəməyini görsə, ona vergi verilər» (2; s. 16).

«İlin axır çərşənbəsində eşidilən söz düz çıxar» (2; s.19).

«Axır çərşənbədə qulaq falına çıxarlar. Əgər hər hansı bir evdən yaxşı söz eşitsən, niyyətin qəbul olar, yox, əgər pis söz eşitsən, niyyətin qəbul olmaz» (2; s. 30).

«Qurban bayramında doğulan uşaq hacı sayılır» (3).

«İl təhvil olanda su dəyişir. Təzə sudan gətirib həyətə, evə, tövləyə səpirdilər ki, aydınlıq olsun, bərəkətli olsun» (4).

«Novruz bayramında qapını bağlı qoymazlar. Deyərlər ki, o qapı yeddi il bağlı olar» (inv. № 997. səh. 11).

«Naxçıvanda ən çox sevilən bayramlardan biri də Xıdır Nəbi bayra­mıdır. Hər il fevral ayının təxminən ikinci həftəsinin ilk cümə axşamı qeyd olunur. O zamana qədər ilk cümə axşamı xanların, bəylərin bayramı hesab olunur.

Xıdırın gəlişi münasibətilə yerli camaat qovud və qovurğa hazır­layar, oğlanlar evlərə torba atarlar.

Üyüdülmüş qovudu bayram axşamının gecəsi çöldə teştin içində saxlayırdılar. Rəvayətə görə, dan üzü açılanda Xıdır Nəbi atı ilə gəlib bütün evlərdə qoyulmuş qovudlara xeyir-duasını verərmiş. Mən bir neçə dəfə nənəmin üzündə sevinc görmüşəm. O çox məmnun bir tərzdə deyərdi ki, gecə qurban olduğum gəlib, atının nalı qovudun üstündə açıq-aydın görü­nür. Şübhəsiz ki, biz bunun nə demək olduğunu o qədər də başa düşmürdük və böyük bir təlaşla qovudun gülab tökülmüş şərbətlə ovulmasını, lavaş dürməyi kimi sinilərə yığılmasını gözləyərdik. Bayram günü isə mütləq qovurğa qovrular ki, onun da içində ailənin vəziyyətinə görə cəviz, fındıq, badam, küncüt, çətənə, buğda, yemiş və qarpız tumu, kişmiş və s. əlavə edərdilər. Yəni qovurğasız ev olmazdı. Yası düşən və bu səbəbdən bayram edə bilməyənə qohum-əqrəba, qonşular pay göndərərdilər. Baxmayaraq ki, hər evdə bu mərasim mütləq qeyd olunur, bununla belə oğlan uşaqları əllərinə dəyənək və torba götürüb, qapı-qapı gəzər və Xıdır Nəbiyə xalqın illərlə qəlbində yaşatdığı ən səmimi istəklərini bildirər və deyərlər:

Xıdıra Xıdır deyərlər,

Xıdıra çörək verərlər.

Mən Xıdırın nəyiyəm?

Ayağının nalıyam.

Atının noxdasıyam.

Mən Xıdırın pişiyəm,

Damda durub üşüyürəm.

Hər kəs payımı verməsə,

Ocağına işiyərəm.

Xanım, ayağa dursana,

Yükün dalın açsana,

Torbanı doldursana,

Qonağı yola salsana.

Qara toyuğun qanadı,

Kim vurdu, kim sanadı?

Məhlənizə gələndə

İtlər bizi daladı.

Yalnız bu parçanı dedikdən sonra qapılar açılar və uşaqlara bayram payı verilərdi. Qovurğadan həyətdəki toyuq-cücəyə atardılar ki, qışdan çıxmış toyuqlar tezliklə yumurta versinlər. Müqəddəs bir bayram oldu­ğun­dan, qovurğanın yerə dağılmasına və ayaqlanmasına imkan vermək olmaz» (5, 59-60).

«Ramazan oruc ayıdır. Xalq on bir ayın sultanı Ramazanı xeyir və sa­vab ayı kimi qeyd edir. On bir aydan daha qiymətli Ramazan ayında Quran nazil olduğundan, xalq bu aya xüsusi ehtiramla yanaşır. Qədr surəsi də bu gecə nazil olub. Ona görə həmin gecəyə Qədir gecəsi də deyilir. Qədir gecəsində səhərə qədər xalq ibadət ilə məşğul olar, namaz qılar, Quran oxudar. Xalq bu bir ay müddətində səhər sübhdən yeməyə qalxar, axşama qədər oruc tutaraq ibadət və xeyir əməllərlə məşğul olar. Axşam iftardan qabaq Ramazanın hər gününə məxsus duasını oxuyaraq iftarı açmaq lazımdır. Naxçıvanda müqəddəs Ramazan ayını özünəməxsus qay­da-qanun ilə keçirirdilər. Ramazanda toy-qonaqlıq etməzlər. Yas məra­sim­lərində isə yalnız iftardan sonra ehsan verilə bilər. Bir aylıq orucluq ibadətinin axırı Ramazan bayramı ilə tamamlanır. Ramazanın son günü dindarlar məscidə toplaşaraq bayram namazı qılır, Ramazanda müxtəlif səbəblərdən oruc tuta bilməyənlər bu müddət ərzində oruc tutan imkansız­lar üçün iftar süfrələri açar, yetim-yesirə, imkansızlara maddi yardım edərdilər.

Ramazanın son günü evdən mütləq fitrə çıxararlar. Fitrə adambaşına 4 kiloqram buğdanın dəyərində bir yardımdır. Bunu pul şəklində də, başqa ərzaqlarla da vermək olar. Fitrəni bayramdan qabaq vermək lazımdır ki, kasıb və imkansız əhali də bayramı qeyd edə bilsin. Ramazan mənən paklıq, səbr, yardımlaşma ayıdır. Bayram günü müsəlmanlar bir-birini, kiçiklər böyükləri – oruc tutanları gedib təbrik etməlidirlər. Ramazanda imkanı olanlar Məkkəyə, Mədinəyə ziyarətə gedərlər, bu ibadətləri orada icra etdikdən sonra Hacı adını alıb vətənə qayıdarlar» (5, 61).

«Müqəddəs bayramlardan biri də İsmayıl qurbanıdır. Rəvayətə görə, İb­rahim peyğəmbər oğlu İsmayılı sidq-ürəkdən inanc gətirdiyi Allaha qur­ban kəsmək istəyirdi. Bu zaman oğlunun gözlərini bağlayır, qorxur ki, oğ­lu­nun aman diləyən gözlərinə gözü sataşar və bu işdən vaz keçər. Ancaq Al­lah-təala İbrahim peyğəmbərin bu əməlini mükafatlandırır, İsma­yılın ye­rinə qurbangaha bir qoç nazil edir. Və qoçun qurban kəsil­məsi üçün ona vəhy gəlir. Həmin gündən müsəlmanlar bu günü bayram keçirib, Allah yo­lun­da müxtəlif sayda, yəni imkana görə qurban kəsərlər. Qurban erkək də­və­dən, danadan, qoçdan, keçidən kəsilə bilər. Kəsilən ətin üçdən biri ev yiyəsinin, qalan hissəsi isə kasıb və imkansızlara paylanır. Qurban günü hər bir müsəlmanın evində qurban əti bişər. Qurbanlıq heyvanı kəsməzdən əvvəl heyvana qurban duası oxunar, üzünü qibləyə tutub kəsərlər. Naxçı­vanda qurbanda nişanlı qızlara xüsusi bəzədilmiş, xına­lanmış qurbanlıq qoç və xonça apararlar. Qız evində qurban kəsildik­dən sonra qaydaya görə hey­vanın yarısını oğlan evinə göndərirlər. Qurban kəsilən zaman kəsilən hey­vanın erkək, sağlam və təmiz olmasına xüsusilə diqqət yetirmək lazımdır.

Ramazan və Qurban bayramlarından bir neçə gün əvvəl müsəlman­lar müqəddəs yerlərə ziyarətə gedər, dini ayinləri orada icra edərlər. Məkkədə həcərül-əsvədi (qara daşı) ziyarət edər, şeytanı daşlayar, zəm-zəm suyundan içər və yaxınlarına da bu sudan pay gətirərlər» (5, 62).

«Kiçik Çillədən on gün sonra Xıdır Nəbi bayramı keçirirlər. Qovut çəkirlər, xəşil bişirirlər. Bir qab qovut götürüb qoyurlar eşiyə. Qovutu ələklə yaxşı sığallayıb hamarlayırlar ki, Xıdır Nəbi çəliyini qovuta basa, ev-eşiyə bərəkət gələr» (6, 201).

«İlin axır çərşənbəsində Qədir gecəsi olur. Həmin gecə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olsa, o saat yerinə yetir» (6, 202).

- Novruz bayramında ağaclar yatırlar.

- At ancaq Novruz gecəsində üç dəfə gövşəyir. Deyirlər ki, kim onun gövşəməyini görsə, ona vergi verilir.

- Çərşənbə gecəsi sular dayanar, bütün ağaclar isə başını aşağı salıb, səcdəyə gedər. Su duranda elə ki at kişnədi, nəyi desən, o, qızıla çevrilər.

- İl təhvil olanda su dəyişir. Təzə sudan gətirib həyətə, evə, tövləyə səpirlər, evdə yatanların gözünə su tökürlər ki, aydınlıq olsun» (6, 211).

Yuxarıda müxtəlif mənbələrdən ayrı-ayrı bayramlarla bağlı bir sıra ayinlərin icrasına dair inamlardan nümunələr gətirdik. Hətta burada müxtəlif mənbələrdən gətirilmiş inamlarda bir-birini döyən – yəni demək olar ki, bir-birinin eyni olan fikirlərə – ifadələrə də rast oluruq. Bu da təbii­dir. Çünki yuxarıda söylədiyimiz fikrin məzmunu bu məqamda öz yerini alır, çünki bunlar xalq bayramlarının ümumxalq kütləsi tərəfindən vahid qaydada – mütəşəkkilliklə icra edilməsinin göstəricisi olmaqla, həm də həmin bayramların ümumi mahiyyətindən doğan eyni missiyanın təzahürləridir, elə həmçinin də bunlar bayramlardakı ümumi məzmunlu inamların əlamətləridir. Çünki vahid qaydada keçirilən bayramlarda vahid inamlar silsiləsinin olması da təbiidir.

Müqayisə üçün «Koroğlu» dastanı ilə, ya «Əsli və Kərəm» dastanı ilə bağlı əhvalatların kütləviləşməsi, yaxud Molla Nəsrəddin lətifələrinin, Bəh­lul Danəndə lətifələrinin hər yerdə hamı tərəfindən eyni epizodlarının söy­lə­nilməsi, yaxud da xalq yaradıcılığı nümunələrinin ən kiçik həcmli janrla­rının – atalar sözlərinin, məsəllərin və s. bütün soydaşlarımız tərə­findən vahid qaydada işlədilməsi kimi faktlarla xalq bayramlarındakı, məra­sim­lə­ri­mizdəki icra mütəşəkkilliklərində rast gəlinən vahid prinsiplər folklor ha­disəsinin ümumi qanunauyğunluq prinsiplərinə söykənməsi ilə əlaqədardır. Eləcə də bəhs açdığımız mövzuda – xalq bayramları ilə bağlı inamlar silsiləsində də vahidliyin gözlənilməsi də, eyni zamanda bu inanc­larla bağlı ayrı-ayrı informatorların demək olar ki, bir-birlərini təkrarlayan cümlə quruluşlarının da olması bu baxımdan labüd haldır. Necə ki yuxarıdakı gətirilən misallarla biz Cəbrayıl rayonundan olan Həsən Təh­məz­linin yazdıqları ilə Naxçıvan folkloru antologiyasından gətirilən nümunələr arasında, demək olar, eyni mətn tipləri ilə rastlaşırıq. Məsələn: «İlin axır çərşənbəsində Qədir gecəsi olur. Bu elə gecədir ki, yalnız yaxşı adamların gözünə görünür. Həmin gecədə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o, yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olarsa, o saat yerinə yetir».

«Naxçıvan folkloru»ndan (AFA, XXIII, Naxçıvan örnəkləri, 2-ci cild), gətirilən bu cümlələrin demək olar ki, eyninə Cəbrayıl rayonunun Şıxalıağalı kənd sakini Təhməzlinin öz kəndləri Şıxalıağalı ilə bağlı qələ­mə aldığı kitabında da aşağıdakı qaydada rast gəlirik: «İlin axır çərşən­bəsində Qədir gecəsi olur. Həmin gecə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o, yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olsa, o saat yerinə yetir» (6, 202).

Yaxud digər bir misal. Folklor İnstitutunun arxivində toplama mate­rialı kimi qələmə alınmış olan 997 nömrəli inventarda belə yazılıb: «İl təhvil olanda su dəyişir. Təzə sudan gətirib həyətə, evə, tövləyə səpirdilər ki, aydınlıq olsun, bərəkətli olsun».

Yenə də Həsən Təhməzlinin yazdıqlarına müraciət edək: «İl təhvil olanda su dəyişir. Təzə sudan gətirib həyətə, evə, tövləyə səpirlər, evdə yatanların gözünə su tökürlər ki, aydınlıq olsun» (6, 211).

Göründüyü kimi, eyni cümlə qəlibləridir, cüzi fərqlər nəzərə çarpır ki, elə bil ki, hansısa redaktor azacıq fikirləri redaktə edib, cümlələrin biri o birisindən azca seçilir. Halbuki əslində eyni bayramla bağlı müxtəlif bölgələrdə eyni səviyyədə qeyd olunan mərasimlərlə bağlı xalq inanışları burada öz əksini tapmışdır ki, bu cür ifadə eyniliklərinin də olması təbiidir.



Təkrar edirik, bir atalar sözü hər yerdə eyni cümlə qəlibi ilə işlən­di­yi kimi, xalq bayramları və ritualların da keçirilməsində vahidlik prinsi­pinin gözlənilməsi beləcə təbiidir. Bu baxımdan da inanclar silsiləsində də eyniliklərin olması mümkün haldır. Çünki icraçı bir xalqdır – Azərbaycan xalqı – xalq yaradıcılığı nümunələrində isə çoxvariantlılıq təbii olduğu kimi, xalqın həyata baxış tərzində, psixologiyasında, adət-ənənəsində isə vahid bir ənənə oturuşub-formalaşıb… Başqa sözlə, xalq arasında bayram statusu alan mərasimlərin möhtəşəmliyi – ehtişamlı olması həm də onda təzahür edir ki, bu bayramlar kompleks olaraq icra vəziyyətlərindən, ritual və ayinlərindən tutmuş ən xırda detallarına qədər ümumi xalq kütləsi tərəfindən dünyanın hansı məkanında yaşamasından asılı olmayaraq vahid ənənələrə söykənir. İstər Azərbaycan ərazisində yaşayan soydaşımız ol­sun, istərsə də Rusiyada, Amerikada və s. yaşayan azərbaycanlı olsun, fərqi yoxdur, hər hansı xalq bayramını yekdil formada qarşılayır, ümumi ənə­nə­lər əsasında həyata keçirir. İstər astronomik-dünyəvi mahiyyətli Nov­ruz bayramı oslun, istər dini bayramımız Qurban bayramı olsun – hamısı vahid qayda-qanunlarla stabil şəkildə yerinə yetirilir. Elə bu amil­dən də yanaşmaqla qeyd edim ki, xalq bayramlarının hər birinin özünəxas prinsipləri vardır və bu prinsiplər hər bayramın xarakterik cəhətlərini özündə əks etdirir. İnanclar sistemi hər bayramın özəyini təşkil edir. Əla­mət­dar gün kimi keçirilən xalq bayramı eyni zamanda arzuların, ümidlərin ifadəçisidir. Arzuların, ümidlərin gerçəkləşməsi yolunda inam­lara tapın­maq başlıca şərtdir. Deməli, xalq bayramları ilə bağlı yaranıb-formalaşmış inamlar silsiləsinin olması da təbiidir. Bu mənada inamlarsız – inanclara tapınmadan bayramların keçirilməsi mümkün deyildir. Elə bayramların keçirilməsində bir psixoloji amil də ondan ibarətdir ki, xalq həmin əziz – şad gündə inamının doğrulacağına – arzu və ümidlərinin reallaşacağına inanır. Başqa sözlə, bayramı müqəddəs gün hesab edən xalq düşüncəsi bu müqəddəsliyə tapınaraq bu şad gündə arzularının da həyata keçəcəyinə inam bəslədiyindən, istər-istəməz bu bayramlarla bağlı inanclar silsiləsini də yaratmışdır. Özü də bu inamlar məntiqəuyğun şəkildə hər bayramın öz xarakterinə, tələbinə uyğun şəkildə formalaşmışdır. Məsələn, «Novruz bayramında ağaclar yatırlar» inamı Novruz bayramının xarakterik əlamə­tini əks etdirməklə həm də müəyyən inanc hissini özündə daşıyır. Nəyə görə məhz Novruz bayramına şamil edilir bu fikir? Çünki Novruz bayramı təbiət hadisəsi olmaqla yaz gecə-gündüz bərabərliyinin, dünyanın həmin məqamda tarazlıq halının, eyni zamanda həm də qısa, ani zaman kəsi­yində sükunət (yatmaq) halının bayramıdır. Ona görə də bu hikmətdən dolayı xalqımız Novruzda ağacların yatması ilə də bağlı inanc söyləmiş və bu inanc mətninin arxasında bir sıra sirlərə işarə vurmuşdur. Göründüyü kimi, eyni zamanda bu inanc ancaq Novruzun xarakterik göstəricisidir. Yaxud da «Novruz bayramında qapını bağlı qoymazlar. Deyərlər ki, o qapı yeddi il bağlı olar». Bu inam isə ona işarə edir ki, Novruz ilin təzələnməsi – yeni ilin gəlişi bayramıdır və ili (Novruzu) necə qarşılasan, o cür də ili başa vurarsan düşüncəsini təlqin edir. Yəni Novruzda hər kəs öz evində – doğma ocağında ailəsi ilə bir yerdə olmalıdır fikri burdan boy göstərir, yəni evi kor qoymaq olmaz – qapını bağlı saxlamaq yaxşı əlamət sayılmadığı üçün və Novruz da insanlara şənlik – gümrah əhval-ruhiyyə bəxş edən bayram olduğundan, bayramın günündə qapını bağlı saxlamağı yasaq hesab etməklə xalqımız əslində bununla bayramı öz evində doğma­ların arasında şadlıqla, gülərüzlə qarşılamağı tövsiyə etmişdir.

Göründüyü kimi, yuxarıdakı inanc nümunələri birbaşa Novruz bayramının zahiri və daxili simasının əksetdiricisidir. Bunlar həm də xalq bayramının ümumi məzmunlu, yəni öz mahiyyətinə uyğun sabitləşmiş inamlar sisteminin olmasının təzahürüdür. Eləcə də «İlin axır çərşənbə­sin­də eşidilən söz düz çıxar», yaxud «Axır çərşənbədə qulaq falına çıxarlar» və s. bu kimi deyim və inamlar da birbaşa İlaxır çərşənbə bayramının xarakterik göstəricilərindən olmaqla axır çərşənbədə qulaq falına çıxmaq kimi ümumxalq adətinin və bu adətə köklənən ümumxalq inamının – eşidilən sözün düz çıxmasının ifadəsidir. Qulaq falına çıxmaq və eşidilən sözün yaxşı və ya pis olması inancı da özlüyündə hikmətə söykənir. Yəni köhnə ilin son çərşənbə gecəsi – ilin bütün ağırlıqlarının – ağrı-acılarının ötən ildə qalması və yeni ilə – Novruza qədəm qoymaq ərəfəsində deyilən və eşidilən söz (qulaq falı inamı) özlüyündə çox şey deyir. Əgər köhnə ilin ağırlığından xilas olub, yeni ilə – Novruza yüngüllüklə ayaq basırsansa, təbii ki, ilahi nida kimi dilinə xoş söz gələcək və qulaq falı kimi xoş söz eşidib arzuna – diləyinə qovuşacaqsan, bununla da köhnə ilin ağrı-acısını da köhnə ildə qoyacaqsan. Yox, əgər Allah eləməmiş, köhnə ilin azar-bezarını, ağırlığını öz üstündən dəf edib aşıra bilməmisənsə, onda ilin axır çərşənbəsində (çərşənbənin ağır gün sayılması inancı və bu ağır gündən ilin son – axır çərşənbəsində xilas ola bilmək missiyası!) özündən asılı olmadan yenə də qayıbından vəhy ilə dilinə acı kəlmələr gələr və bu ağır – pis sözü eşidən qulaq falına çıxan kəsin də arzusu – ümidi nəhsə dönər. Bax buna görə də qulaq falının eşidilməsi ilə bağlı xalq yozumu belədir ki, «Əgər hər hansı bir evdən yaxşı söz eşitsən, niyyətin qəbul olar, yox, əgər pis söz eşitsən, niyyətin qəbul olmaz» (inv.773. səh. 20).

Bu kimi fikirlər, inanclar da çərşənbə bayramının ümumi mahiy­yəti ilə bağlı ümumiləşmiş səciyyə daşıyan inamlardır.

«Naxçıvan folklor örnəkləri kimi qələmə aldığı «Naxçıvanda Xıdır Nəbi bayramı!» məqaləsində Çimnaz Əziz qızı yazır: «Naxçıvanda ən çox sevilən bayramlardan biri də Xıdır Nəbi bayramıdır. Hər il fevral ayının təxminən ikinci həftəsinin ilk cümə axşamı qeyd olunur... Xıdırın gəlişi münasibətilə yerli camaat qovud və qovurğa hazırlayar, oğlanlar evlərə torba atarlar.

Üyüdülmüş qovudu bayram axşamının gecəsi çöldə teştin içində saxlayırdılar. Rəvayətə görə, dan üzü açılanda Xıdır Nəbi atı ilə gəlib bütün evlərdə qoyulmuş qovudlara xeyir-duasını verərmiş…»

Cəbrayıl rayonundan olan Həsən Təhməzlinin də bu barədə dedik­lərinə diqqət yetirək: «Kiçik Çillədən on gün sonra Xıdır Nəbi bayramı keçirirlər. Qovut çəkirlər, xəşil bişirirlər. Bir qab qovut götürüb qoyurlar eşiyə. Qovutu ələklə yaxşı sığallayıb hamarlayırlar ki, Xıdır Nəbi çəliyini qovuta bassa, ev-eşiyə bərəkət gələr».

Göründüyü kimi, hər iki informasiyada Xıdır Nəbi bayramının keçirilmə vaxtı barədə məlumat var. Birincisində «hər il fevralın təxminən ikinci həftəsinin ilk cümə axşamı», ikinci informasiyada isə «Kiçik Çillə­dən on gün sonra Xıdır Nəbi bayramının keçirildiyi» göstərilir. Nədənsə arada müəyyən zaman fərqinin yarandığı görünür. Birincisində Xıdırın şərəfinə hər evdə qovut çəkildiyi və qovurğa bişirildiyi, ikincidə isə qovut və xəşil bişirildiyi göstərilib.

Buradan da Xıdır Nəbi bayramında Xıdır Nəbi eşqinə qovut, qovurğa, xəşil bişirilməsi faktı ümumiləşdirici amil kimi diqqəti çəkir. Bunlar Xıdır Nəbi bayramını xarakterizə edən qida, nemət kimi düşünül­məlidir. Diqqət eləsək, Xıdır Nəbi bayramı Novruzqabağı ərəfədə keçiri­lir, Novruz nemətləri kimi Xıdır Nəbi bayramları üçün tədarük olunan qida yeməkləri də Novruz nemətlərinə xas olaraq mənşəcə bitki mənşə­lidir, yəni ət yeməkləri yox, bitki ilə – buğda ilə bağlı bişintilərdir. Bu da hardasa bayramlar arasında bir varisliyin olduğunu göstərir. Digər tərəf­dən, burada Xıdır Nəbi ilə bağlı inanca diqqət edək. Xıdır Nəbi gecəsində çöldə teştin içində – açıq qabda qovut qoyurlar ki, gecə Xıdır Nəbi gəlib ya atının nalını, ya da çəliyini (ya da əlini ) qovutun üstünə xeyir-bərəkət vermə nişanəsi kimi basacaq. Bax bu inam Xıdır Nəbi bayramının sırf özəl xarakteridir. Burada bir amilin də üstündən keçmək olmaz. Muğan bölgəsində yaşayan əhali kirkirə – əl dəyirmanı işlətmədikləri üçün qovutun nə olduğunu bilmədiyindən, Xıdır Nəbi bayramında onların çölə qovut əvəzinə un qoyduqlarını yəqinləşdirdik. Bu da elə mahiyyətcə qovutu əvəz edir, hər ikisi dəyirmanda üyüdülən dəndir – biri əl dəyir­manında, digəri isə müasir dəyirmanda. Deməli, Xıdır Nəbi bayramı üçün səciyyəvi inamın əsasında o dayanır ki, qışın sərt sazağında un (dən) ehtiyatı, ərzaq ehtiyatı tükənmək üzrə olan camaat (xalq) Xıdır Nəbiyə – Xızır peyğəmbərə inam əlaməti olaraq əlinin bərəkətin üstünə çəkilməsi ilə bərəkətlənəcəyinə inanmış, üzü yaza – Novruza doğru yaşamağa ümidlən­mişdir. Demək, qışın sərt – öldürücü sazağı və un məmulatlarının ehtiyatının qurtaracağı ərəfədə xalq Xıdır Nəbi bayramını icad etmiş və ənənəvi Xıdır Nəbi mərasimini icra etməklə Xıdır Nəbinin una (qovuta) əl basdığını zənn etməklə – inanmaqla həyata olan inamlarını – ümidlərini tə­min etmişlər. Unun, qovutun üstünə basılan əl şəkli, ya çəlik, ya at nalı­nın izi isə çox şübhəsiz ki, çöldə şaxtalı havada küləyin qovutun, unun narın, hamar üzünü müxtəlif şəklə salması ilə bağlı olmuşdur ki, insanlar bu əlaməti sevinc hissilə Xıdır Nəbinin gəlişi və əlini una basıb xeyir-bərəkət verməsi kimi yozmuşlar. Bax bu inam da Xıdır Nəbi bayramının mahiyyətini özündə əks etdirən xarakterik cəhət olmaqla bayramın ümumi məzmunu ilə bağlı müəyyən fikir ortalığa qoyur.

Xıdır Nəbinin Novruzla bağlı varislik daşıyıcısını əks etdirən bir məqama da üz tutaq: «Oğlan uşaqları əllərində dəyənək və torba götürüb qapı-qapı gəzər və Xıdır Nəbiyə xalqın illərlə qəlbində yaşatdığı ən səmimi istəklərini bildirər və deyərlər:

Xıdıra Xıdır deyərlər

Xıdıra çörək verərlər…

Xanım, ayağa dursana,

Yükün dalın açsana.

Torbanı doldursana,

Qonağı yola salsana…

Çimnaz Əzizqızının təqdim elədiyi bu fikirdə «torba götürüb qapı-qapı gəzmək» İlaxır Çərşənbəsində və Novruzda Keçəllə, Kosa ilə gəzmək adətini xatırladır:

Torbanı doldursana,

Qonağı yola salsana

mahnısındakı «qonağı» ifadəsinin yerində isə Novruz bayramında «Ko­sa­nı» ifadəsinin işlənməsi və buna bənzər ayinin icra edilməsi də birbaşa onu göstərir ki, Xıdır Nəbi bayramı ilə Novruz bayramları arasında genetik bağlılıqlar vardır və Xıdır Nəbi əslində xalqı Novruz bay­ramına qovuşdurmağa inamla aparan və bu inamı əməli cəhətdən yaşadan mü­qəddəs bayramdır.

Mən bu yazını işləyərkən Xıdır Nəbi bayramının Zəngəzur bölgəsin­də keçirilməsini necə xatırladığını anam Qərənfil Qubuş qızı Məmmədo­vadan (Albalıyevadan) soruşduqda cavab aldım ki, Xıdır Nəbi Novruz bayramından qabaq keçirilərdi. Buğda qovrular, qovut çəkilər, xəşil bişirərdilər. Yeyib-içdikdən sonra bir qab da xəşil çəkib qoyurdular evdə yükün üstünə. Anam deyir ki, balaca uşaq idim. Nənəm Aniyət (anamın anası) bir qab xəşil çəkib verdi mənə, aparıb yükün üstünə qoydum. İna­nır­dılar ki, Xıdır Nəbi gəlib çəliyini basacaq xəşilə, xeyir-bərəkət verəcək. Anam danışır ki, xəşilin içində üç yerində qaşıqla çala eliyirdilər, birinə yağ, birinə bal, o birinə də doşab tökərdilər. Elə adam olurdu ki, doşa­bla yemir, qurut xoşlayır, doşabın yerinə xəşilə qurud tökürdü. Qurudu ayrandan eliyirdilər. Ağacdan qurud təhnəsi olurdu. Qurudu həmin tək­nədə ovurdular, xəşilə töküb yeyirdilər.

Anam onu da əlavə elədi ki, quruddan kələcoş bişirirdilər, ayranlı aş kimi olurdu. Bəzən ayrannaşa (ayranlı aş el dilində bir vurğu altında ay­ra­nnı aş – ayrannaş şəklində tələffüz olunur) yarma, düyü də qatırdılar ki, yar­ma, düyü qatıldığına görə yarmalı-düyülü ayrannaşa «qatmalı» deyirlər.

Anam bir əlavə informasiyanı da çatdırdı ki, Xıdır Nəbi vaxtı canavarın, itin kürsəyə gələn vaxtıdır, ona görə də o vaxtlar canavarın, itin adama hücum çəkən vaxtları olduğundan gecələr tək-tənha çölə, bacaya, örüşə çıxmaq qorxulu olardı.

Anamdan qovut hazırlamağın necə olduğunu soruşdum, dedi ki, əvvəlcə qavırqanı qavırırlar, qavrılmış buğdanı sonradan kirkirədən (kiçik əl dəyirmanından) keçirib üyüdürlər və qavıt (qovut) alınır. Deməli, burdan belə alınır ki, qavırqanı kirkirədə çəkib qavıt alındığı üçün elə qavıt (qovut) sözü də qavırğa (qovurğa) sözündəndir: qovut – qovurğa.

Deməli, bu informasiyadakı səciyyəvi hal ondan ibarətdir ki, qovut, un yox, xəşil bişirib çöldə yox, evin içində, özü də yorğan-döşək yükünün üstündə qoyardılar ki, Xıdır Nəbi evə girib çəliyini yeməyə basacaq. Deməli, mahiyyət birdir: çöldə, ya evdə olsun, fərqi yoxdur, Xıdır Nəbi gəlib xeyir-duasını verməlidir – bu inam insanları hansı məkanda olmasın­dan asılı olmayaraq birləşdirir. Bundan əlavə, burada xəşilə əlavə olunan yağ, doşab (bəhməz), bal, yaxud qurud – bunların da hamısı təbii mənşəli qidalardan ibarətdir, yəni ət mənşəli bişinti məhsulları deyil və bu əlamət də Novruz nemətləri silsiləsində olduğu kimi Xıdır Nəbi bayramında da təbii qida məhsullarından istifadə olunmasını bir daha təsdiqləyir. Həm də anamdan Xıdır Nəbi bayramının keçirilməsi vaxtını soruşan kimi dərhal Novruz bayramının adını çəkib ondan bir az qabaq keçirildiyini xatırlatdı. Demək, bu ani xatırlatma da təsadüfi olmayıb, bu bayramlar arasında mənəvi varisliyin olmasından xəbər verir. Həm də hər iki bayram dünyəvi bayramdır – təbiət hadisəsi ilə bağlı keçirilən mərasimlərdir.

Xalq bayramları deyiləndə həm də həmin günləri xalqın yardımlaş­ması bayramı kimi də anlamaq gərəkdir. Belə ki, əgər bayramdan söhbət gedirsə, ümumxalq bayramı məntiqlə hamını əhatə eləməli, bayramdan kə­narda xalqın heç bir nümayəndəsi qalmamalıdır. Bu zaman imkanı olma­yan­lara da əl tutulur, yardım göstərilir və xalqın hər təbəqəsi bayramı müəy­yən səviyyədə keçirdə bilir. Belə bir ənənənin parlaq təzahürünü bü­tün bayramlara birmənalı olaraq şamil eləmək olar. İslamdan öncəki dün­yəvi bayramlarda da, islam dünyasına xas olan dini xalq bayramların­da da dediyimizin təsdiqini görərik. Əlbəttə ki, hər bayramın öz adına – daşıdığı məzmununa, mahiyyətinə müqabil olaraq bu yardımlaşma aksiyası həyata keçirilir. Məsələn, dini bayramlardan olan Qurban bayramında imkanı olmayanlara qurbanlıq kəsilən heyvanın ətindən pay qoyulub paylanılırsa, orucluq bayramında isə imkansızlara – yetim-yesirə maddi yardım (fitrə şəklində) edilməklə yanaşı, iftar süfrəsi də təşkil olu­nar və s. Həmçinin də dünyəvi bayramlarda da belə bir yardımlaşma aksi­yası həyata keçirilir. Məsələn, Xıdır Nəbi bayramı ilə bağlı Ç.Əzizqızının qələmə aldığı örnəkdə qeyd olunan «Yası düşən və bu səbəbdən bayram edə bilməyənə qohum-əqrəba, qonşular pay göndərərdilər. Baxmayaraq ki, hər evdə bu mərasim mütləq qeyd olunur» ifadələrində vurğulanan əsas fikir yükü məzmunca İlaxır Çərşənbə üçün də, Novruz bayramı üçün də xarakterik əlamət daşıyır və bu amil həm də bu üç bayramın bir-birləri ilə zəncirvari bağlılıqlarını isbat edən mühüm göstəricilərdən biridir. Deməli, bayramın bayramlığını təzahür elətdirən ən mühüm keyfiyyət yoxsul, ya varlı olmağından asılı olmayaraq hamını öz xoş ovqatına – təsir dairəsinə alması prinsipidir.

Bayramlar müqəddəs hesab olunduğuna görə, bu müqəddəsliyə tapın­ma ilə bağlı hər bayramın özü ilə bağlı da özünə məxsus ritual, məra­simlərlə yanaşı, inanclar aləminin də olması təbiidir. Bu baxımdan xalq bayramları da pirlər, ocaqlar, övli­yalar timsalındadır Pirə, ocağa nəzir-niyaz verilib, iman gətirildiyi – inanıldığı kimi, xalq öz əziz bayram günlərində də sədə­qələr (sədəqələr əvəzi pay – hədiyyələr) paylayır, bu əziz günlərdə niyyət­lərinin hasil olacağına inanır. İlin digər günlərindən fərqləndiyi üçün də bayram günləri müqəddəs tutulur və müqəddəsliyə də inam ilə əlaqədar olaraq hər bayramın öz əhvalına uyğun, daşıdığı məzmu­nuna müvafiq olaraq inanclar sistemi daimi fəaliyyət göstərir. Başqa sözlə, inancları bayramlardan ayırmaq, mümkün deyildir. Elə bu inamlarla sıx bağlı olduğuna görə də hər bir dinin də özünəməxsus bayramları mövcuddur; din inancdan qaynaqlanıb müqəddəs hesab olunduğu kimi, bayramlar da inamlarla bağlı olub müqəddəs sayılır.

Ramazan ayı ilə bağlı anama sual verdikdə dedi ki, orucluq ayının son günü orucluq bayramından qabaq evdən fitrə-sadağa çıxarıb imkan­sıza verirəm ki, o da bayramlığa bir şey alıb, bayramı keçirdə bilsin. Evdə isə belə görmüşəm ki, orucaçdı üçün yemək bişirərdilər, adətən plov bişi­rir­dilər, süfrənin başına toplaşardıq, əvvəlcə barmağımızı süfrədəki duza batırıb, duzla iftarımızı açardıq. Onnan sonra da orucumuzu açırdıq, kimin də qisməti var süfrə üstünə gəlib çıxardı, o da yeməkdən bir qismət yeyərdi.

Deməli, Ramazan bayramının özəl cəhətlərindən biri də evdən fitrə çıxarıb kasıblara vermək – yetim-yesirə yardım etməkdir ki, bu da Ramazan bayramının da mahiyyətcə yardımlaşma ənənəsinə söykəndiyi­nin göstəri­cisi və əhalinin bütün təbəqəsinin bayramı keçirə bilməsinin təminatçılığı deməkdir. Müsəlmanların bayram günü bir-birlərini təbrik eləmələri də Ramazanın anlaşma, həmrəylik bayramı olmasının digər əlamətidir. Həm­çi­nin ramazan ayında imkanlıların həcc ziyarətinə Məkkə­yə, Mədinəyə getmələri faktı da bayramın digər mühüm bir spesifik cəhətinin göstəri­cisidir. Bir məqamı da buradaca xatırlayaq ki, «Ramazan və Qurban bayramından bir neçə gün əvvəl müsəlmanların müqəddəs yerlərə ziyarətə getməsi, … Məkkədə Həcərül-əsvədi (qara daşı) ziyarət etmələri» amili isə Ramazan bayramı ilə Qurban bayramı arasında paralel keçidlərin – oxşar əlamətlərin olmasının təzahürüdür. Bu da bayram ənənəsindəki ortaq yaxınlığı, eyni dinə qulluq edən insanların həm­rəy­lik arzusunun ayrı-ayrı bayramlarda eyni müqəddəs missiya daşıdığı­nın ümumi göstəricisidir. Eyni zamanda bir bayrama məxsus yaxşı əlamə­tin digər bayram tərəfindən mənimsənilməsidir. Maraqlıdır ki, belə bir əxzetmə ənənəsi təkcə eyni din – məzhəb daxilində olan bayramlar ara­sında deyil, həmçinin də dünyəvi bayramlarla dini bayramlar arasında da belə ortaq məxrəclər müşayiət olunur. Fikrimizi misallarla təsbit edək.

Anam Qərənfili söhbətə tutarkən maraqlı məqamlar ortaya çıxdı. Qara bayramın keçirilmə vaxtını soruşanda cavab verdi ki, Orucluğun 15-i gedən­də qara bayram verilir. Lakin bundan başqa, qara bayramın Zəngə­zur bölgə­sində, Qarabağ – Cəbrayıl tərəflərdə Novruz bayramından qabaq verildiyini də nəzərə çatdırdı. Dedi ki, ili çıxmayan ölüsü olanlar üçün Novruz bayramına düşəndə də, Novruzdan qabaq qara bayram verirsən ki, Novruza düşməsin; çünki Novruzda bayram keçirirsən, yas vermirsən ki…

Beləcə, anamın verdiyi informasiyadan maraqlı paralellər ortaya çıxdı: 1) Orucluq ayının 15-də qara bayramın verilməsi; 2) Novruz bayramına bir həftə qalmış qara bayramın verilməsi.

Deməli, islamdan öncəki dünyəvi bayram olan Novruz bayramının səciyyəvi xarakterik əlamətlərindən biri sayılan Novruzqabağı qara bay­ram keçirilməsi ənənəsi öz yerini tədricən islam dünyasının ən müqəddəs ayı olan ramazan ayında keçirilən qara bayrama vermişdir. Burada da qəribə məntiq və paralellər ortaya çıxır. Novruz bayramı təbiətin təzə­lən­məsi ayına düşür, eyni zamanda Novruz bayramı sosial sferada da təmiz­lənmə, daxilən – mənən arınma – durunma bayramıdır, insanların umu-küsülükdən xaric olduğu kimi eyni zamanda Novruz­qa­bağı «profilaktik tədbir» kimi keçirilən «qara bayram»la hüzndən – ələmdən, qəm-qüssədən də azad olunması bayramıdır (ayıdır). Elə rama­zan – ayı da islam təqvi­mində on bir ayın sultanı hesab olunmaqla müqəddəs aydır və islamiy­yətdəki başlıca missiyası da Novruz ayı (bayramı) kimi saflığa –söykənir; yəni Novruz təzələnmə – təmizlənmə ayı kimi xarakterizə olunduğu kimi, Ramazan ayı da bütöv ay boyu insanların oruc tutması ilə savab işlər gör­məsi ayı kimi dəyərləndirilir. Deməli, orucluq ayı da insanların cismən – ac-susuz qal­maq­la cismani toxluqlarını nümayiş etdirməklə yanaşı, həm də bu ayda təkcə fiziki tərəfdən yox, mənəvi cəhətdən də gözü-könlü toxluq ayı kimi da­xili arınma ayı­dır. Hələ bir zərbi-məsəl olaraq bu ayla bağlı «əlini, dilini, belini təmiz saxla» kəlamı da mövcud olub işlədilir. Bir sözlə, islam alə­mində müqəddəs tutulan on bir ayın sultanı ramazan ayının da başlıca qa­yəsi insanlara cismən – fiziki və mənəvi baxımdan oruc olmağı – ağzı-dili, gözü-könlü tox olmağı, saflığı, sağlamlığı təlqin edir. Bu mənada astrono­mik səciyyə etibarilə Novruz bayramı da, dini səciyyə daşı­maq­la orucluq ayı da insanlara saflıq, sağlam düşüncə gətirən müqəddəs aylardır və bu missiya onların hər ikisini bir amalda birləşdirir. Elə bu ayların bu cür müqəddəs missiya həmrəyliyinin məntiqi nəticəsidir ki, dünyəvi Novruz bayramı qabağı keçirilmiş olan qara bayram mərasimi sonradan orucluq ayında da davam etdirilmiş – daha sonralar isə, demək olar ki, öz yerini orucluq ayında keçirməyə təhvil vermişdir. Göründüyü kimi, ən mükəmməl bəşəri din olan islam dini özündən əvvəlkilərdə olan müsbət cəhətlərin üs­tündən sadəcə ötüb keçməmiş, hələ əksinə, özündən əvvəlki dünyəvi bay­ramların müsbət məziyyətlərini mənim­sə­miş və axır nəticədə isə onun üstünə islami möhürünü basmaqla özəlləş­dirmişdir. Özü də məntiqəuyğun şəkildə. Yəni sadəcə kalka üsulu ilə bu mərasimləri qəbul etməmiş, müəy­yən real zəmin üzərində bu ənənələri inkişaf etdirib formalaşdırmışdır. Elə çəkdiyimiz bu nümunədən hər şey aydın görünür. Yəni qara bayramı sadəcə özəlləşdirməmiş, qara bayram­dan sonra gələn Novruzun da özəl cəhətlərini orucluq ayına proyeksiya etməklə bu prosesi qüvvətləndirmişlər. Beləliklə, hazır göydəndüşmə bayram kimi yox, müəy­yən əsaslara söy­kənən dini mərasim kimi qara bayramın keçirilmə­sini reallaşdırmışlar.

Anamı folklor söyləyicisi kimi danışdırarkən digər məsələlər də ortaya çıxdı. «Bizlərdə qədir gecəsini çərşənbədə bilərlər, keçirdərlər», – deyən anam bildirdi ki, çərşənbədə qədir gecəsi də saxlayırdılar. Yemək-içməklə, demək-gülməknən səhərəcən qədir saxlayırdılar, yatmırdılar. Nənəm (Aniyət nənəm) qədir gecəsi belə deyərdi:

Allahın gözəl adı,

Ağzımnan getməz dadı.

Gəlin deyək Allah-Allah,

Sən də deynən: Allah-Allah.


Aydın deyər malın çoxdu,

Çox malın bafası (vəfası – Ş.A.) yoxdu.

Körpü birdi, karvan çoxdu,

Gəlin deyəy: Allah-Allah.

Anam danışır ki, təndiri qalıyıb, kürsünü qurardıq. Kürsüdə oturar­dıq. (Kürsü təndirin ətrafında halə qurub oturmaq – təndirin kürsüsündə cəmləşmək mənasındadır.) Nənəm (anam) şişlərə qaptopunu (kartofu) dol­durub basırdı təndirə, digər yer-yeməklər də hazırlayardı, tökərdi məjmahının içinə, çəkərdi qabağımıza.

Qədir gecəsi nənəmgil suyun içinə iynə atırdılar. İki iynənin ağzına sap dolayırdılar, iynələr qabaq-qabağa gəlib çoqqaşsaydılar, ürəyində tutduğun niyyətin hasil olurdu, çoqqaşmasa (toqquşmasa), yox…

Göründüyü kimi, Cəbrayıl rayonunun Şıxalıağalı kəndindən olan Həsən Təhməzlinin aşağıda yazdıqları ilə anamın yuxarıda söylədiyi Qədir gecəsinin İlin axır çərşənbəsində olduğu faktı üst-üstə düşür: «İlin axır çərşənbəsində qədir gecəsi olur. Həmin gecə hər şey təpəsi üstə dayanır. Özü də o yaxşı adamların gözünə görünəndə onların nə diləyi olsa, o saat yerinə yetir».

Bu faktlar həm də onu təsdiq­ləyir ki, Zəngəzur və Qarabağ – Cəbrayıl bölgəsi qədim yaşayış məskəni­miz olduğundan, həmin ərazilərdə yaşayan soydaşlarımız öz bayramlarını ilkin yaranış vaxtlarında keçirilmə zamanını dəyişməmiş, sabit saxlamış­dır və islam aləmi bu bayramların yerdəyişmə diqtəsini bu qədim yaşayış zonasındakı əhalimizə asanlıqla ye­ridə bilməmişdir. İstər Qara bayramın Novruzqabağı keçirilmə ənənə­sini, istərsə də Qədir gecəsinin İlaxır Çərşən­bəsində keçirilməsi zamanını dəyişdirərək Ramazan ayının tərkibində keçirilən mərasimlərə qata bilmə­mişdir. Halbuki Naxçıvan folkloru örnəyi kimi qələmə alınan mətnlərdə biz Qədir gecəsinin tarixinə islamın tamam başqa bir möhür vurduğunun şahidi oluruq: «On bir aydan daha qiymətli ramazan ayında Quran nazil olduğundan xalq bu aya xüsusi ehtiramla yanaşır. Qədr surəsi də bu gecə nazil olub, ona görə həmin gecəyə Qədir gecəsi də deyilir. Qədr gecəsində səhərə qədər xalq ibadət ilə məşğul olar, namaz qılar, Quran oxudar»…

Fikir verin, yenə də qara bayramın keçirilməsi üçün yaradılan əsaslı zəmin (rast gəlinən paralellər və s.) burada da Qədr gecəsinin İlaxır çər­şən­bəsindən iqtibas olunması məsələsində də özünü göstərir. Bir məlu­mat da buraya əlavə edim ki, Muğan bölgəsinin də əhalisi Qədr gecəsini Ramazan ayında qeyd edir. Deməli, islamın müqəddəs kitabı Qurana Qədir surəsi daxil edilib və həmin qədir surəsinin də orucluq ayının gecələrindən birində Qədir gecəsi ramazan ayının hansı gecəsində olur sualına konkret bir gecənin olduğu cavabın olmamasının özü də bir incə ştrix vurur ki, qədir surəsi islamda «Qədr gecəsi» anlayışını formalaşdırmaq üçün bir vasitə rolunu oynayır və bu amil qədir gecəsi adlandırılan o müqəddəs gecənin müsəl­man dünyasına ilaxır çərşənbəsi kimi dünyəvi bayramdan əxz olunub gətirilməsinə bir simgədir!) nazil olduğu iddia olunur. İkincisi, Qədir gecə­si mərasiminin keçirilmə qaydası da struktur baxımından da, məz­mun­ca da özündən əvvəlkinin – İlaxır çərşənbəsində keçirilən qədir gecə­sinin islami dona bürünmüş bir variantıdır. Belə ki, qədir gecəsində səhərə qədər ibadətlə məşğul olub, Quran oxutmaq adəti anamın yuxarıda söylə­miş olduğu «çərşənbədə qədir gecəsi də saxlayardılar, yatmazdılar» ifadəsi ilə üst-üstə düşür, həmçinin də həmin gecədə anamın yadında qa­lan bəndlərdən misal gətirib, mahnılar – sözlər oxunduğunu deməsi səhnə­si də islami istilahla avazla Quran oxunulmasına, eləcə də suyun içinə iynə atıb, ürəyində tutduğun diləklə inanc mərasiminin yerinə yetirilməsi və s. kimi faktlar da yenə mahiyyətcə islam əxlaqına görə namaz qılıb, ibadətlə məşğul olmaq inancına uyğun aparılan paralellərdir. Yəni islamın öz inanc, ibadət qayda-qanunlarına müvafiq şəkildə əski türk dünyagörü­şündəki sınamalar, mahnı oxumaq, deyib-gülmək, yeyib-içib şənlənmək və s. kimi adətlər əvəzlən­miş­dir. Göründüyü kimi, xalqın bayramı – qədr gecəsini icra etmək, inam­larla bağlı ayinlərə əməl etmək kimi ssenarisi eynidir: gecəni səhərəcən yatmamaq, qədir çıxarmaq (çilə çıxartmaq), iba­dətlə məşğul olmaq (namaz qılıb, Quran oxumaq – qədim inanclara tapın­maq, mahnılar oxumaq və s.) mərasimin strukturundakı və eləcə də məzmu­nundakı paradiqmatik keyfiyyətləri əks etdirir. Daha doğrusu, hər dövrün və eləcə də hər dini-dünyəvi dünyagörüşün tələbi əsasında qədr gecəsi ritualı xalq arasında təntənəli şəkildə keçirilmişdir.

Bunlar da yenə birbaşa xalqımızın dünyəvi bayramları ilə dini bayramları arasında genetik bağlılığın – qırılmaz varislik rabitəsinin olma­sından soraq verən mərasimi faktlardır. Nəinki təkcə ayrı-ayrı ritualları – Qara bayramı, Qədr gecəsini islam dünyası özəlləşdirib, hətta birbaşa Novruz bayramına da Həzrəti Əlinin taxta çıxdığı gün kimi – yozum verməklə Həzrət Əli bayramı kimi adlandırmaqla İslam bayramı kimi özəlləşdirmək təşəbbüsündə bulunub. Az-çox buna nail olub da. Çünki Nov­ruz bayramının bütün müsəlman ölkələrində təntənə ilə bayram edilməsi özü Novruzun islam aləmində özəlləşdirilməsinə bir sübutdur və bura­da qeyri-adi, təəccüblü heç nə yoxdur, ona görə ki, Novruzun möhtəşəmliyi dilindən-dinindən asılı olmayaraq hamını özünə çəkir, hər kəs Novruzu özününkü hesab edir və yeri gəldikdə isə hətta özəlləş­dirməyə də cəhd edir. Bu da təbiidir, çünki insan dünyası, insani maraqlar dünyada nə yaxşı şeylər varsa, əldə etməyə, mənimsəməyə çalışır.

Yeri gəlmişkən, bir ifadəni, bir deyimi və də burda misal gətirməklə xalqımızın qədr gecəsinə və Xıdır Nəbiyə olan münasibətini göstərəcə­yəm. «Qədir ağacı» ifadəsi. «Başında qədir ağacı əkmək» deyimi. Deyi­lənə görə, qədir ağacı Ərəbistanda bitən nadir, qiymətli-qədirli ağacdır. Yəqin ki, «başında qədir ağacı əkəcəyəm» ironik ifadəsində – deyimində də qədir ağacının qiymətli olması fikri vurğulanıb. Lakin bu ifadənin də, deyimin də fövqündə dayanan – rəhmətlik Məhəmmədəli Çələbinin dilindən eşitdiyimiz bir atalar sözü var:

Hər gecəni Qədr bil,

Hər gələni Xizri bil. (14)

Bu atalar sözündə Qədr gecəsinin müqəddəsliyinə ehtiram əlaməti ifadə olunub: yəni hər gecəni Qədr gecəsi kimi qiymətli hesab elə, hər gecənin qədrini Qədr gecəsi qədər əziz bil. Hər gələni Xizri (Xidri) bil, dedikdə isə hər qapıya gələn qonağı Xızır (Xıdır) peyğəmbər kimi ucada bil, hörmət göstər. Əlbəttə, bu atalar sözündə böyük hikməta­miz məzmun daşınır və hələ üstəlik də bu hikmətin alt qatında da xalq bayramlarından olan Qədr gecəsinə və Xıdıra – Xıdır peyğəmbərə və onun adına bağlanan Xıdır Nəbi bayramına bəslənən ümidlərin və inam­la­rın əks olunduğu fikir görünür. Yəni Xıdır Nəbi bayramında Xıdır Nəbi­nin evlərə gəlişi və xeyir-bərəkət gətirəcəyi inamı necə sonsuz həvəslə gözləniləndirsə, qapına gələn qonağın da ayağının bərə­kətli olacağını düşün, qonağına verəcəyin loxma­nın ovsanata keçəcəyini zənn elə və Xızır-Xıdır kimi hər gələni əziz bil…

Xalq bayramları ilə bağlı aparılan müxtəlif cür paralelliklərdən biri də adlardakı paralellikdir. Məsələn, Orucluq ayı (bayramı) sinonimik olaraq Ramazan ayı (bayramı) kimi də müvazi olaraq tanınır. Eləcə də ramazan sözü ərəbcədə ramadan şəklində işlədilir ki, burada da ərəb tələffüzündəki z-d səsəvəzlənməsi prosesi baş verib və elə bu məqamda belə bir prosesin Azərbaycan – Adərbadqan (Atropaten) variantlarını da yaratdığını xatır­latmaq faydalı olardı. Deməli, eyni bayramın müxtəlif adlarla tanınması, eləcə də eyni adlarda fonetik tələffüz fərqlərinin (Xıdır Nəbi, Xıdır Eyas, Xıdır Elyas, Xıdır Əlləz, Xızır-Xıdır və s. paralellər) olması da bu zaman diqqətdən yayınmamalıdır. Əks halda bu fonetik əvəzlənmələri bilməmək dolaşıqlıqlara – yanlış təsəvvürlərə yol aça bilər. Eyni zamanda İlaxır çərşənbəsi “Yeddiləvin» adı ilə də paralel şəkildə tanınıb-anılır:

«İlin axırıncı çərşənbəsinə yeddiləvin deyildiyinə görə, həmin günü bazardan yeddi ləvin şey alarlar. Bunlar şirniyyat, meyvə, paltar və başqa şeylər olur. Allahdan arzu edirik ki, bütün yeddiləvinlər elimizə-obamıza uğur gətirsin». (2, 29-30).

O cümlədən də Qədir gecəsi (İlaxır çərşənbəsində) və Qədr gecəsi (Orucluqda) – ayrı-ayrı vaxtlarda keçirilən bu mərasimlər də eyni motivlər üzərində qurulub: dünyəvi bayram olan çərşənbədəki Qədr gecəsinin də, islam dünyasının orucluq ayındakı qədr gecəsinin də niyyətlərin hasil olacağı müqəddəs gecə hesab olunması amili hər iki bayramın məzmun və struktur ümumiliklərindən xəbər verir. Bir də ki, İlaxır çərşənbə bayramı ilə Qədr gecəsi bir-birlərilə adekvat olan eyni bayramlardır; yəni İlaxır çərşənbə elə Qədr gecəsinin özüdür ki, həmin çərşənbənin gecəsinin hikməti – möcüzəsi Qədr gecəsi adı ilə adlandırılmışdır və tarixin sonrakı təkamül çağlarında – islamiyyətin yaranmasından sonra isə hicri təqvimin ramazan ayında ilaxır gecəsinin Qədr gecəsi yerdəyişikliyi transformasi­yasına uğramış və islami dəyərlərlə yüklənilmişdir. Bununla da islam dün­yası əski ilaxır çərşənbələri – dünyəvi məzmunlu Qədr gecəsini özünün­küləşdirib dini məzmunlu Qədr gecəsi kimi müsəlman aləminə daxil etmişdir. Bu cür xüsusiyyətlərə tarixi prosesin qanunauyğunluğu kimi yanaşan tarix elmləri namizədi Nasir Vaqif oğlu Quluzadə yazır: «Hər bir xalqın qədim dini inanclarını, ayinlərini və etiqadını öyrənmək həm tarixi və həm də əməli əhəmiyyət kəsb edir. Tarixi nöqteyi-nəzərindən ayinlər xalqın qədim məişət-mədəniyyətini özündə əks etdirir. Tarixin inkişafı prosesində xalqın məişəti, həyat tərzi dəyişilirsə də, onun etiqadı, inancları və ayinləri uzun müddət yaşaya bilir. Buna baxmayaraq, inkişaf edən yeni məişət yeni inanclar, ayinlər və etiqadlar yaradır və onları yaşadır. Burada köhnə inanclar yeniləri ilə birləşir və öz əvvəlki formalarını müəyyən dərəcədə dəyişir». (7, 18).

Güllü Yoloğlunun qaqauzlarda Xıdır İlyas bayramı ilə müqayisəli yazdıqları da maraq doğurur: «Qaqauzlara görə, il iki yerə bölünürdü: Hederlezdən (Xederlezdən) (müqayisə üçün: Xıdır İlyas, Xıdır Əlləz) Kasıma qədər, Kasımdan da Hederləzə qədər. Onlar hər iki vaxtı bu gün də bayram edirlər. Qaqauz yazıçısı Nikolay Babaoğlu özünün «Qaqauzlar­da Kasım yortusu» məqalə­sində yazır: «Kasım həm Hederlez hər iki yortu qaqauzlarda çox sayqılı günnərdir. Onnarı insan baker derin evellerden diil sade hristiannık yortu­ları deyni deyecez nicə Kolada İyusis Hristosun duuma günü ya Paskel­ləki onnar naturadan hayvancılıqtan başlanma hem kalma yortular» (33, s. 145). Hederlez deyəndə qaqauzlar Müqəddəs Georgi (Ay Görgi, Sveti Görgi, Yorgi) gününü, yəni yayın ilk gününü nəzərdə tutur, adətən, mayın 16-da qeyd edirlər. Qaqauzlar kimi, Azərbay­can türkləri də «Xıdır Nəbi», «Xıdır İlyas» bayramı keçirirdilər. Ona çox vaxt «Xıdır Əlləz» də deyir­lər. Qaqauzlardan fərqli olaraq hər il Kiçik Çillənin axırında Xıdır Nəbi, Xızır Nəbi, Xıdır Əlləz bayramı keçirilirdi… Bayramda gənclər, uşaqlar şər qarışandan sonra «Xıdır» nəğməsi oxuya-oxuya qapı-qapı gəzir, Xıdır payı yığırdılar. Qadınlar «Xıdır gecəsi» toplanılan yağdan, süddən, undan böyük kömbələr, qovut bişirirdilər. Xə­mir­dən kəsilən kündələrdən birinin içinə bir muncuq qoyurdular. Kömbə bişəndə cavanlara paylayırdılar. Muncuq kimin bəxtinə çıxsa, onun dilə­yinin qəbul olunacağına inanılırdı. İnama görə, Xıdır peyğəmbər həmin gecə göy (boz) atına minib kəndi-kəsəyi dolaşır, onun adına ayrılmış paya ya əl toxundurur, ya da ki, atının ayaq izini qoyur ki, bərəkət olsun…

Hederlez bayramından sonra qaqauzlar sürüləri otlağa ötürür, palçıq qarışdırır, evi suvayır, digər işlər görürdülər: «Hederlezden sora angi sokaktan da geçecen, olur görəsin karıları, kızları suvalı dirseklerədən ellerinnen suveerlar, tafta çekerlər, yaldızleerlar, aullarda olurdu görməə karıl­mış sarı çamurdan tepelər örtülü hasırlan ya yırtık partallarlan», – deyə N.Babaoğlu doğulduğu Kıpçak (Kopçak, Tatar-Kıpçak) kəndindəki bayramdan sonrakı mənzərəni təsvir edir.

Hederlez bayramında qaqauzlar qurban kəsirdilər. Qurban üçün əvvəl­cədən bir erkək quzu ayrılırdı. Qurbanlıq quzunu kəsəcək xristian qaqauz «stavroz»unu (xaç) çəkib, «Hadi, Allah kabletsin!» deyərək işə başlayırdı. Qurban kəsilmiş heyvanın dərisini bütöv çıxartmaq lazım idi, parçalamaq olmazdı. Cəmdək təmizlənib hazır olduqdan sonra onun içinə bulqur doldurur, fırındakı «kap – kurban tepsisi»nə qoyur, üstünü də kəpək­­dən yoğrulmuş xəmirlə («pazı») örtürdülər. Qurbanlıq bişdikdən sonra onu keşişə (papaza) aparırdılar ki, «okusun». Popaz lazımi duanı oxuduqdan sonra «okunmuş kurbanlıq» quzunu ailə üzvləri, qohumlar, yaxın qonşular yeyir, üstündən şərab içir (islamın yayıldığı bölgələrdə türklər inam dərəcələrindən asılı olmayaraq qurban əti yeyilərkən içki içmirlər), dua edirdilər. Gərək qurban əti həmin gün yeyilib qurtarsın. Sümükləri itə atmaq olmazdı. Onları toplayıb evin təməlinə gömürdülər. Qu­zunun başını, bağırsaqlarını təmizləyib qaynadır, «çorba», yəni xaş bişirir, ertəsi gün yeyirdilər.

Əvvəllər Hederlez günü «horu, xoru» olurdu, kənd əhli əl-ələ verib halay çəkirdi. Horu dağıldıqdan sonra güləş («güreş») başlayırdı. Güləşdə qalib gələnə «pelivan» deyir, əlləri üstündə bütün kəndi gəzdirir, ona qoç bağışlayırdılar». (8, 60-61).

Əgər buradakı qaqauzların Hederlez bayramı, doğrudan da, Xıdır Nəbi bayramıdırsa, onda bu bayramın keçirilmə zamanında və həm də quzu qurbanı kəsilməsi amilində ciddi fərqlər nəzərə çarpır. Bizcə, Hederlez (Xıdır Əlləz) bayramı Xıdır Nəbi adı ilə zahiri oxşarlıq təşkil etsə də, mərasimi – ritual xarakteri etibarilə tamam fərqli bayramdır. Hər halda bu məsələyə geniş münasibət bildirməyi başqa vaxta saxlayıram… Hələliksə Sərvər Məsumun «Tivi kəndi (tarixi, mətbəxi, inancı) kitabın­dan bu barədə yazdıqlarını burada verməklə kifayətlənirəm: «Kiçik çillədə kənddə çox soyuq olardı. Xıdır Nəbi bir özgəydi. Qənd, buğda, məkə (qarğıdalı) döyülərdi, qovut hazırla­nar­dı. Qovurğa qovrular, iydə, tut, cəviz, meyvə qurusu stola düzülərdi. Xıdır axşamı uşaqlar dəstə ilə qapılarda torba (indi papaq atırlar) atıb topladıqlarını saf-çürük edib bölüşdürərdilər. Boz ay gəldi, demək bayramdı». (9, 65-66).

Verilən informasiyadan da bir daha görünür ki, Xıdır Nəbi bayramı üçün səciyyəvi qida nemətləri silsiləsində ət yeməkləri (heyvan kəsmək) heç bir rol oynamır…

Azərbaycan xalq inanclarının qədim kökləri barədə Məhəbbət Paşayeva yazır: «İbtidai inanclar, qədim dini-mifik təsəvvürlərin araşdırıl­ması qədim ailə mərasimlərində icra olunan ayinlərin mahiyyətini dərk etmək üçün qiymətli mənbədir.

Yazılı mənbələrdən, arxeoloji və etnoqrafik materiallardan da aydın olur ki, tarixin erkən mərhələlərində meydana gələn qədim dünyagörüşləri əsrlərin süzgəcindən keçərək xalqın məişət ənənələrində öz izlərini qoruyub saxlaya bilmişdir. İlkin inanclar sistemi əcdadlarımızın yaddaşın­da həkk olunaraq onların mənəvi dünyasına o qədər güclü təməl atmışdır ki, bu gün belə bu inanclar islam ideologiyasının tərkibində öz varlıqlarını qoruyub saxlayaraq özünəməxsus sintezin ortaya çıxmasına səbəb olmuş­dur… Xalq inanclarının mahiyyətini dərk etmək üçün onun xalqın mənəvi dünyasında, məişətində tutduğu yerini müəyyənləşdirmək üçün tarixi qaynaqlar və arxeoloji-etnoqrafik materiallardan əldə olunan məlumat­ların qarşılıqlı şəkildə öyrənilməsi zərurəti ortaya çıxır.

İnam bütün cəmiyyətlərdə insan həyatının əsas qayəsi olmuşdur. Hələ qədim dövrlərdən insan təbiətin sirli, fövqəladə bir qüvvə olduğunu hiss edərək və özünün də təbiətin bir hissəsi olduğuna inanaraq təbiət qüvvələrinə sitayiş etməyə başlamışdır» (1, 243).

Bəli, insan həyatı üçün mühüm əhəmiyyət kəsb edən inam məsələsi həyatın əlamətdar günləri sayılan müqəddəs bayramlarla da sıx bağlı olmuşdur. Yuxarıda bayramların insan həyatındakı önəmli günlər olma­sın­dan danışmaqla həm də inam məsələlərinə də toxunduq. Hər bayramın özünün təbiətinin ifadəçisi olan ümumi məzmunlu inamlarla bağlı misal­lar gətirib, fikirlərimizi həmin nümunələr əsasında şərh etdik. Bu mənada xalq bayramları ilə bağlı ümumi səciyyə daşıyan inamlardan söhbət açdıq. Bayramlar özlüklərində insanlar üçün müqəddəslik funksiyası daşıyırlar, buna görə də hamı üçün eyni dərəcədə əziz sayılan xalq bayramlarına həm də hər kəs öz fərdi prizmasından yanaşıb, qarşıdakı bayram günündə özü­nün şəxsi arzuları ilə bağlı ümidlərinin də doğrulacağına sonsuz ümidlə – inamla baxır və bu səbəbdən də xalq bayramları həm də fərdi məzmunda olan fərdi yozumlu inamlarla da müşayiət olunurlar. İndi də insanların özlərinin bayramlara bəslədikləri ümidlərinin ifadəsi olan inamlara – fərdi xarakter kəsb edən fərdi yozumlu inamlara nümunələr gətirməklə fikirlə­rimizi davam etdirək!

Tədqiqatçı Aynur Babək Novruz bayramında su inam və ayinləri barədə yazır: «Novruz bayramı bir çox mərasimlərlə müşayiət olunur. Həmin mərasimlərdə suya tapınmanın, pərəstişin – su kultunun izləri açıq-aşkar müşahidə olunur. İnanca görə, «Novruz bayramında kim gün çıxmamış hamıdan tez bulaxdan su gətirif onunla xamır yoğursa, o evdən bin-bərəkət heç vaxt əskik olmaz».

Bu su adi su deyildir, Novruz suyudur. Həmin bulaqdan insanlar hər gün istifadə etmişlər. Lakin bulağın suyu Novruz günü, günçıxmamış bərəkətverici su olur. Burada bir detal da var. İnancda açıq-aşkar göstərilir ki, «kim gün çıxmamış hamıdan tez bulaxdan su gətirif onunla xamır yoğursa…»

Demək, bu su… ilkin su, kosmoqonik-yaradıcı sudur. Həmin su… möcüzəlidir, xeyir-bərəkət verir.

Yenə də inanca görə, «İlin axır çərşənbəsində bir suvay oğlana iki boşqav verif suya yolluyurlar. Tapşırıllar ki, boşqavlardan birini su ilə dol­dursun. Oğlan əgər sağ əlindəki qavı doldurub gətirsə, niyyəti hasil olar».

Bu, əslində niyyət tutmadır. Bununla su ilə bağlı iki məqamın izinə düşmək olar. Birincisi, niyyət su ilə tutulur. Əgər niyyət hasil olursa, taleyi su verir. Yenə də suyun bəxşedici gücünə işarə olunur. İkincisi, bu su axır çərşənbə suyu olduğu üçün möcüzəli, qüdrətlidir.

Axır çərşənbə Novruz mərasimi kompleksində ilin axır nöqtəsi kimi müqəddəs hesab olunur və çox qədim inanclarla bağlıdır. Məsələn, «İlin axır çərşənbəsində gejə yarısı yuyunuf paklanannan sonra axar suyun qırağın­da oturuf, niyyətini ona danışsan, o niyyətinə çatarsan. Dərdini, ağrını, azarını suya söyləsən, su gejə hamısını özü ilə aparar, deyiflər».

İnanclarda, adətən, gecə suyun üstünə getmək yasaq olunur. Lakin bu gecə bütün gecələrdən fərqli gecə – axır çərşənbə gecəsidir. İlin axır çər­şənbəsi müqəddəs gün olduğu üçün gündüzü bütün gündüzlərdən, gecəsi də bütün gecələrdən fərqlidir. Ona görə də suyun üstünə getmək olar. Ancaq hər suyun üstünə yox, axar suyun üstünə gedilməlidir. Çünki professor B.Ab­dullanın yazdığına görə, axar su canlı və müqəddəs hesab olunur. Bu­nun əksi olan axmaz sular, yaxud lal axan sular da var. Həmin sular cansız, ölü hesab olunur və insana xeyir gətirmir. Ona görə də inanc birmənalı şəkildə xəbərdar edir ki, «lal axan sudan keçməzlər». (12, 177-178).

Gətirilən mifoloji mətnlərdən və bu mətnlərdən çıxış edilib yürüdü­lən dəyərli mülahizələrdən biz xalqımızın ən əziz bayramları olan Novruz bayramı və İlin axır çərşənbəsi bayramı ilə bağlı inamlar barədə dəyərli bilgilər alırıq. Konkret olaraq bu bayramlarda su ilə bağlı inam və ayinlərlə əlaqəli epizodlardan gətirilən misallarda biz fərdi yozumlu – fərdi məzmunlu qabarıq seçilən inamlarla (sınamalarla, niyyət tutmalarla) tanış oluruq. «Kim ki gün çıxmamış hamıdan tez bulaxdan su gətirif xəmir yoğursa, o evdən bin-bərəkət heç vaxt əskik olmaz» inancında Novruz bayramı ilə bağlı ümumi məzmunlu inamda hər kəs üçün fərdi əhəmiyyət kəsb edən inam da əksini tapıb: yəni insandan fərdi çeviklik, tənbəlliyin daşını atıb obaşdan dura bilmək və bulaqdan su gətirmək, əziyyətə qatlaşıb çörək bişirmək üçün tədarük görmək – xəmir yoğurmaq tələb olunur. Bu şərtlərə əməl edə bilən kəs özünün firavan yaşayışını həm Novruz inancının mifik gücünə əsasən, həm də elə real həyatın gedişatına əsasən özü təmin eləmiş olur. İnancın real tərəfindəki əsas ideya onu təlqin edir ki, hər kəsin rahat yaşayışı – ocağının bərəkətli olması onun öz çəkdiyi əziyyətdən – zəhmətsevərliyindən çox asılıdır. Bəli, axı Novruz mifik görüşlərin daşıyıcısı olmaqla həm də reallığa söykənən dünyəvi bayramdır. Bu dünyəviliyin bir göstəricisi də onun insanları real həyatla ayaqlaşmağa olan çağırışıdır.

Tədqiqatçı Aynur Babəyin təhlilə cəlb etdiyi digər niyyəttutma – suya dair inancı əks etdirən növbəti bir fakt da ilaxır çərşənbəsində subay oğlanın əllərində tutduğu boşqablardan hansı birinisə bulaqdan su ilə doldurması ilə bağlı ürəkdə tutulan niyyətdir. Bu zaman da hansı əlindəki sənəyi – dolçanı doldurmasından asılı olaraq ürəyində tutduğun dilək həya­ta keçir. Yenə də göründüyü kimi, bu niyyətdən irəli gələn inamın doğrulması amili də fərdi yozum daşıyır. Belə ki, hər kəs ürəyində belə bir dilək edə bilər və düşündüyü arzusuna çata biləcəyi hansı dolçanın su ilə doldurulması amilinə söykənir. Buna görə də bu cür niyyətin tutulması – inancın doğrulub-doğrulmaması hər kəsin özü üçün fərdi məzmun daşıyır. Yəni birisinin niyyəti düz tutar, o birisininki yox və s. Yaxud da ilaxır çərşənbədə gecənin yarısı yuyunub, axar su üstünə gedib, niyyətini (dərdini) suya söyləsən, ürəyindəki arzuna yetərsən inamı da hər kəsin özündən aslıı olan məsələdir – yəni kim deyilən şərtə riayət eləsə, bu inam da – sınama da onun üçün gerçəkləşər.

Ümumiyyətlə, Novruz və İlaxır Çərşənbə bayramlarındakı inamlar sistemində su stixiyası xüsusi mövqeyə malikdir. Hətta bir bayatımızda suya dönmək arzusu da öz ifadəsini belə təcəssüm etdirir:

Göydə ulduz ikidi,

Yar ilə mənimkidi.

Allah, məni su ilə,

Su gözəllər yüküdü.

Burada suyun gözəllər yükü olması fikri vurğulanır və gözələ olan eşqini aşiq suya dönmək arzusu vasitəsilə ifadə edir.

Bəs niyə su ilə bağlı inamlar Novruz və İlaxır Çərşənbə mərasim­lərində başlıca yerlərdən birini tutur? Bunun da mifik – real kökləri vardır. Hər şeydən əvvəl ona görə ki, Novruz dünyəvi bayram olmaqla həm də yeni həyatın gəlişini özündə simvollaşdırır. Ölmüş təbiət yenidən cana gəlir, dirilir. Deməli, bu yöndən yanaşanda Novruz kosmoqonik dünyanın yaranışıdır. Mifoloji dünyagörüşdə də dünyanın yaradılmasında su stixi­yası ilkin mənbə rolunu oynayır. Bu qanunauyğunluqla düşündükdə isə Novruz bayramının (eləcə də Novruza keçidin sərhəddində dayanan – köhnə dünya ilə yeni dünya arasından əlaqələndirici körpü funksiyasını daşıyan İlaxır Çərşənbənin) yeni dünya quruculuğu hadisəsi olduğu və bu quruculuqda suyun müstəsna əhəmiyyətinin olması amili onlar arasında (bayramlar və su stixiyası arasında) sıx bağlantının olmasının mühüm göstəricisi kimi diqqət mərkəzinə gəlir. Başqa sözlə, yazın gəlişi – yeni ilin başlanğıcı sayılan Novruz, yeni il üçün – köhnə dünyanın sonu və yeni dünyanın zəmini üçün müstəsna yerdə dayanan İlaxır Çərşənbəsi həm də özlüklərində yaradılışın əsasını simvollaşdırırlar və bu məqamda bu yaradılışın əsasında su stixiyasının həlledici rolunun əhəmiyyəti məsə­lə­si bir-birlərini tamamlayır. Elə dini-islami dünyagörüşdə də «hər bir canlını sudan yaratdıq» kəlamı mifik yaradıcı gücə malik hesab olunan su stixiyasının həm də reallıqda da, dini aləmdə də yaradılışın əsası oldu­ğunu təsdiqləyir. Bu zəruri qanunauyğunluqlar birləşib bir ahəng, dün­ya nizamı yaradırlar və bu amillər də kompleks şəkildə bir-birlərini tamamlayırlar.

Bəli, Novruz yeni dünya modelidir, su stixiyası isə bu modelin yaranmasında mifik və real zəmində həlledici rol oynayır.

İnsan Allahsız, cəmiyyət də dinsiz yaşaya bilməz kəlamına söykən­məklə deməliyik ki, hər kəs ürəyində bir Allah eşqi yaşadır və fərdlərin də birləşib müəyyən bir cəmiyyəti təşkil etdikləri kimi, onların iman-inam gətirdikləri Allah sevgisi də vahid bir müstəvidə – müəyyən bir din ətra­fında birlik yaradır. Beləcə, insanlar müəyyən bir dinə tapınaraq, o din ətrafında birləşərək həm də inamlar sistemini forma­laş­dırırlar. Eyni za­man­da inamlarının doğrulması gününü də səbirsizliklə arzulayan insanlar müəyyən ayin və rituallarla, mərasimlərlə müşayiət olunan adət-ənənələrə, bayramlara ümid bəsləyirlər. Bayram günlərində hər kəs ürəyində niyyət tutur, arzu tutur və bu məqsədlə müəyyən ayinlər icra edir, inamlarının cücərməyin – həyata keçəcəyini düşünürlər. Misallara müraciət edək: «İlaxır çərşənbədə heyva ağacının budağından balaca bir parça kəsib uşağın biləyinə bağlayarlar ki, ona göz dəyməsin» (10, 34).

«Novruza yeddi gün qalmış hər gecə yeddi ulduz saysan, qismətində olan qızı yuxunda görərsən». (10, 37).

«Ərə getməy isdiyən qızdar axır çərşənbə günü tonqalın üstünnən hoppana-hoppana deyərlər:

Atıl-batıl, ilaxır,

Baxtım açıl, ilaxır». (11).

«Yeddiləvində (Axır çərşənbədə – Ş.A.) qızlar yumurtayla cövhəri götürərdilər, aparıb bir çəmənliyə qoyardılar. Əgər o gecə çəmənliyə şeh düşsəydi, yumurta cövhərə dəyib qırmızı boyansaydı, onda qızların niyyəti hasil olardı». (2, 16).

«Yeddiləvində insanlar əllərinə qəpik, ocağın külünü və daş alır və özlərindən çox uzaq və hündür məsafəyə tullayırlar. Bu, o deməkdir ki, az ruzim getsin, çoxu gəlsin; qara günüm getsin, ağ günüm gəlsin; ağırlıq getsin, yüngüllük gəlsin» (2, 16).

«Yeddiləvində, yəni axır çərşənbədə qızlar qaba su töküb, üzüyü ipə bağlayarlar. Sonra üzüyü qabın divarına sürtərlər. Üzük fırlanmağa başlayır və qabın divarına dəyir. Üzük neçə dəfə qabın divarına dəyib qayıdırsa, deməli, qız o yaşda ərə gedəcək» (2, 27).

Yeddiləvin gecəsi ürəkdə niyyət tutub yatarlar. Gecə yarısı durub şam yandırarlar və şamı götürüb aynaya tərəf gedərlər. Belə etsən, aynada gələcək nişanlını görərsən. Aynaya baxanda qorxsan, niyyətin baş tut­maz» (2, 27).

«Axır çərşənbə gecəsi alma yeyərlər, içindəki toxumları sayarlar və toxumlardan on dənəsini yastığının altına qoyub yatsan, qismətini yuxuda görərsən» (2, 30).

«Axır çərşənbədə iki fincan götürərlər. Fincanlardan birinə niyyət edərlər. Əgər biri sənin niyyət elədiyin fincana su tökərsə, niyyətin qəbul olar. Yox, əgər səhv fincana su tökərsə, onda niyyətin qəbul olmaz» (2, 30).

«Axır çərşənbə günü axşam qızlar yığışar bir evə. Ortalığa suynan dolu bir qab qoyarlar. Hərə ürəyində bir niyyət tutar. Qabın sağ tərəfində oturan adam iki iynənin ucuna pambıq dolayıb hərəsini qabın bir tərə­findən salar suya. Bir nəfəri nəzərində tutub gözləyər. Əgər iynələr baş-başa dəysələr, həmin adamın niyyəti bitəcək, əgər dəyməsə, bitmə­yəcək» (2, 30).

«İlaxır gecəsi qızlar əllərində güzgü tutardılar. Ayın şəkli düşərdi güzgüyə. Şəklin içində qızın sevdiyi oğlan görünsə, demək, onlar evlə­nə­cəklər» (1, 30).

«İlaxırın ən maraqlı və yadda qalan məqamlarından biri qulaq, su, başmaq falıdır. Qəlbində tutduğun fikirdən, məqsəddən asılı olaraq bu fallardan hər hansı biri icra oluna bilər. Məsələn, 5-10 qız oturub bir kasa suya hər kəs öz əşyasını atır. Kasanın üstü yaylıqla örtülür. Bir nəfər bayatı deyə-deyə əlini salıb əşyalardan birini çıxarır. Məsələn, deyir:

Samovarım qızıldır,

Min bir yerdən sızırdı.

Mən sevdiyim oğlanın

Qabaq dişi qızıldır.

Bu zaman üzüyü sudan çıxan qız belə fikirləşir ki, qarşısına çıxan oğlan qızıldiş olacaq. Və ya ayaq altına bir açar, ovucun içinə kiçik bir güzgü qoyub qonşu qapıya qulaq asırsan. Evdə danışılan hər hansı bir fikir və sözə uyğun qəlbində tutduğun işin olumlu və ya olumsuz olacağını düşünürsən. Ərlik qızlar ilaxır gecəsi ayaqqabılarını götürüb başlarının üstündən atarlar. Qapıya doğru düz düşən ayaqqabı o deməkdir ki, o qız həmin il ərə gedəcək. Bəzən də gecədən duzlu bir şey yeyib yatar, yuxularında görəcəkləri adamın baxtları olduğunu düşünərlər».

Ayrı-ayrı mənbələrdən gətirilən inamlarla bağlı mətnlərdə fərdi baxımdan xüsusi dəyər daşıyan mətləblər ifadəsini tapıb. Belə ki, gətirilən inanc nümunələri xalq bayramlarında müəyyən ayin və rituallarla icra olunmaqla hər kəsin şəxsi mənafeyinin ifadəçisinə çevrilir. Misal üçün, İlaxır Çərşənbədə hər kəs heyva ağacının budağından kəsib öz uşağının biləyinə bağlasa, onun uşağa göz dəyməməsi inancının özünə yer aldığı mətndə göstərilənlərə gərək hər kəs özü üçün – öz övladı üçün riayət eləsin. Yaxud Novruza 7 gün qalmış kim hər gecə 7 ulduz saysa və qəlbində niyyət tutsa, qismətini yuxusunda görər. Göründüyü kimi, bu inanca da hər kəs öz fərdi marağı baxımından əməl eləməklə, deyilənlərə nail olar.

Eləcə də gətirilən digər inanclarla bağlı mətn tiplərinin də xarakte­rində fərdi məzmunlu – fərdi yozumlu inamlar əks olunub. Düzdür, həmin inanclarla bağlı ritual və ayinlər ümumi şəkildə bayramlarda hamı üçün eyni dərəcədə yerinə yetirilə bilər, lakin məzmun etibarilə bu inamlardan hər kəs özü üçün müəyyən nəticə – qənaət əldə etdiyi səbəbindən, bu inamları fərdi məzmunlu inanclar cərgəsində qruplaşdırdıq. Əlbəttə, bayram ümumxalq mahiyyəti daşıyıb hamının mənafeyinin ümumi ifadə­çi­sidir, lakin eyni zamanda hamı – cəmiyyət, xalq özü də ayrı-ayrı insan­lardan – fərdlərdən təşkil olunduğu üçün, hər kəs də öz şəxsi səadə­tini düşünüb xalq bayramlarında tutulan niyyətlər, aparılan ayinlər və inamlar vasitəsilə öz arzu və ümidlərinin gerçəkləşəcəyini səbirsizliklə gözləyir.

«Xalqımız elçilik, nişan, gəlin gətirilməsi kimi bir çox mühüm ailə mərasimlərində zamanın – günün, saatın seçilməsinə çox diqqət yetirmiş və bu mərasimlərin icrası zamanı uğuruna inandıqları, qoruyucu özəllik­ləri olan Göy cisimlərinin yerə təsir gücünün daha çox olduğu zamanları seçməyə çalışmışlar». (1, 246).



Bəli, xalq bayramları xalqın nəzərində ən xoşbəxt, uğurlu günlər hesab olunduğundan, özlərinin ürəklərində bəslədikləri arzu və ümidləri­nin həmin günlərdə çin olacağına əmin olaraq insanlar da məhz xalq bayramları ətrafında inamlarla bağlı müxtəlif cür ayin və ritual formaları düşünüb icad etmiş və icra etmişlər. Başqa sözlə, müqəddəs günlər sayılan bayramlarda xalq inamının qələbə çalacağını yəqin etmiş və sınama, niyyət tutma, fala baxma kimi vasitələrlə inanclar sistemi formalaşdırıl­mışdır!
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


Verilənlər bazası müəlliflik hüququ ilə müdafiə olunur ©azkurs.org 2016
rəhbərliyinə müraciət

    Ana səhifə