‘Max Weber is the one undisputed canonical figure in contemporary sociology.’

Christian Directory (second edition, 1678), I, p. 56. The
political  consequences  of  the  renunciation  of  idolatry  of
the flesh and the principle which was first applied only to the
Church but later to life in general, that God alone should rule,
do not belong in this investigation.
31 Of the relation between dogmatic and practical psychological
consequence we shall often have to speak. That the two are not
identical it is hardly necessary to remark.
32 Social, used of course without any of the implications attached
to  the  modern  sense  of  the  word,  meaning  simply  activity
within the Church, politics, or any other social organization.
33 “Good works performed for any other purpose than the glory of
God are sinful” (Hanserd Knolly’s Confession, chap. xvi).
34 What  such  an  impersonality  of  brotherly  love,  resulting  from
the orientation of life solely to God’s will, means in the field of
religious group life itself may be well illustrated by the attitude
of the China Inland Mission and the International Missionaries
Alliance (see Warneck, Gesch. d. prot. Missionären, pp. 99, 111).
At tremendous expense an army of missionaries was fitted out,
notes
182

for instance one thousand for China alone, in order by itinerant
preaching  to  offer  the  Gospel  to  all  the  heathen  in  a  strictly
literal  sense,  since  Christ  had  commanded  it  and  made  His
second  coming  dependent  on  it.  Whether  these  heathen
should be converted to Christianity and thus attain salvation,
even whether they could understand the language in which the
missionary  preached,  was  a  matter  of  small  importance  and
could  be  left  to  God,  Who  alone  could  control  such  things.
According to Hudson Taylor (see Warneck, op. cit.), China has
about  fifty  million  families;  one  thousand  missionaries  could
each  reach  fifty  families  per  day  (!)  or  the  Gospel  could  be
presented to all the Chinese in less than three years. It is pre-
cisely the same manner in which, for instance, Calvinism car-
ried out its Church discipline. The end was not the salvation of
those subject to it, which was the affair of God alone (in prac-
tice their own) and could not be in any way influenced by the
means at the disposal of the Church, but simply the increase of
God’s  glory.  Calvinism  as  such  is  not  responsible  for  those
feats  of  missionary  zeal,  since  they  rest  on  an  interdenomin-
ational  basis.  Calvin  himself  denied  the  duty  of  sending  mis-
sions to the heathen since a further expansion of the Church is
unius  Dei  opus.  Nevertheless,  they  obviously  originate  in  the
ideas,  running  through  the  whole  Puritan  ethic,  according  to
which the duty to love one’s neighbour is satisfied by fulfilling
God’s  commandments  to  increase  His  glory.  The  neighbour
thereby  receives  all  that  is  due  him,  and  anything  further  is
God’s affair. Humanity in relation to one’s neighbour has, so
to  speak,  died  out.  That  is  indicated  by  the  most  various
circumstances.
Thus, to mention a remnant of that atmosphere, in the field
of charity of the Reformed Church, which in certain respects is
justly famous, the Amsterdam orphans, with (in the twentieth
century!) their coats and trousers divided vertically into a black
and a red, or a red and a green half, a sort of fool’s costume,
and  brought  in  parade  formation  to  church,  formed,  for  the
feelings of the past, a highly uplifting spectacle. It served the
glory of God precisely to the extent that all personal and human
notes
183

feelings were necessarily insulted by it. And so, as we shall see
later,  even  in  all  the  details  of  private  life.  Naturally  all  that
signified only a tendency and we shall later ourselves have to
make certain qualifications. But as one very important tendency
of this ascetic faith, it was necessary to point it out here.
35 In all these respects the ethic of Port Royal, although predesti-
nationist,  takes  quite  a  different  standpoint  on  account  of
its  mystical  and  otherworldly  orientation,  which  is  in  so  far
Catholic (see Honigsheim, op. cit.).
36 Hundeshagen  (Beitr.  z.  Kirchenverfassungsgesch.  u.  Kirchenpoli-
tik,  1864,  I,  p.  37)  takes  the  view,  since  often  repeated,  that
predestination was a dogma of the theologians, not a popular
doctrine. But that is only true if the people is identified with the
mass  of  the  uneducated  lower  classes.  Even  then  it  has  only
limited validity. Köhler (op. cit.) found that in the forties of the
nineteenth century just those masses (meaning the petite bour-
geoisie  of  Holland)  were  thoroughly  imbued  with  predestin-
ation.  Anyone  who  denied  the  double  decree  was  to  them  a
heretic and a condemned soul. He himself was asked about the
time of his rebirth (in the sense of predestination). Da Costa
and the separation of de Kock were greatly influenced by it. Not
only Cromwell, in whose case Zeller (Das Theologische System
Zwinglis,  p.  17)  has  already  shown  the  effects  of  the  dogma
most effectively, but also his army knew very well what it was
about. Moreover, the canons of the synods of Dordrecht and
Westminster  were  national  questions  of  the  first  importance.
Cromwell’s tryers and ejectors admitted only believers in pre-
destination, and Baxter (Life, I, p. 72), although he was other-
wise  its  opponent,  considers  its  effect  on  the  quality  of  the
clergy to be important. That the Reformed Pietists, the mem-
bers  of  the  English  and  Dutch  conventicles,  should  not  have
understood  the  doctrine  is  quite  impossible.  It  was  precisely
what drove them together to seek the certitudo salutis.
What  significance  the  doctrine  of  predestination  does  or
does not have when it remains a dogma of the theologians is
shown by perfectly orthodox Catholicism, to which it was by no
means  strange  as  an  esoteric  doctrine  under  various  forms.
notes
184

What is important is that the idea of the individual’s obligation
to  consider  himself  of  the  elect  and  prove  it  to  himself  was
always denied. Compare for the Catholic doctrine, for instance,
A. Van Wyck, Tract. de prædestinatione (Cologne, 1708). To what
extent  Pascal’s  doctrine  of  predestination  was  correct,  we
cannot inquire here.
Hundeshagen, who dislikes the doctrine, evidently gets his
impressions primarily from German sources. His antipathy is
based on the purely deductive opinion that it necessarily leads
to moral fatalism and antinomianism. This opinion has already
been refuted by Zeller, op. cit. That such a result was possible
cannot,  of  course,  be  denied.  Both  Melanchthon  and  Wesley
speak of it. But it is characteristic that in both cases it is com-
bined  with  an  emotional  religion  of  faith.  For  them,  lacking
the  rational  idea  of  proof,  this  consequence  was  in  fact  not
unnatural.
The  same  consequences  appeared  in  Islam.  But  why?
Because the Mohammedan idea was that of predetermination,
not predestination, and was applied to fate in this world, not in
the next. In consequence the most important thing, the proof of
the  believer  in  predestination,  played  no  part  in  Islam.  Thus
only  the  fearlessness  of  the  warrior  (as  in  the  case  of  moira)
could  result,  but  there  were  no  consequences  for  rationaliza-
tion  of  life;  there  was  no  religious  sanction  for  them.
See  the  (Heidelberg)  theological  dissertation  of  F.  Ullrich,
Die Vorherbestimmungslehre im Islam u. Christenheit, 1900. The
modifications  of  the  doctrine  which  came  in  practice,  for
instance Baxter, did not disturb it in essence so long as the idea
that the election of God, and its proof, fell upon the concrete
individual, was not shaken. Finally, and above all, all the great
men of Puritanism (in the broadest sense) took their departure
from  this  doctrine,  whose  terrible  seriousness  deeply  influ-
enced  their  youthful  development.  Milton  like,  in  declining
order it is true, Baxter, and, still later, the free-thinker Franklin.
Their  later  emancipation  from  its  strict  interpretation  is  dir-
ectly parallel to the development which the religious movement
as a whole underwent in the same direction. And all the great
notes
185

religious  revivals,  at  least  in  Holland,  and  most  of  those  in
England, took it up again.
37 As  is  true  in  such  a  striking  way  of  the  basic  atmosphere  of
Bunyan’s Pilgrim’s Progress.
38 This question meant less to the later Lutheran, even apart from
the  doctrine  of  predestination,  than  to  the  Calvinist.  Not
because he was less interested in the salvation of his soul, but
because, in the form which the Lutheran Church had taken, its
character as an institution for salvation (Heilsanstalt) came to
the fore. The individual thus felt himself to be an object of its
care and dependent on it. The problem was first raised within
Lutheranism  characteristically  enough  through  the  Pietist
movement.  The  question  of  certitudo  salutis  itself  has,  how-
ever,  for  every  non-sacramental  religion  of  salvation,  whether
Buddhism,  Jainism,  or  anything  else,  been  absolutely  funda-
mental; that must not be forgotten. It has been the origin of all
psychological drives of a purely religious character.
39 Thus expressly in the letter to Bucer, Corp. Ref. 29, pp. 883 f.
Compare with that again Scheibe, op. cit., p. 30.
40 The Westminster Confession (XVIII, p. 2) also assures the elect of
indubitable certainty of grace, although with all our activity we
remain  useless  servants  and  the  struggle  against  evil  lasts
one’s  whole  life  long.  But  even  the  chosen  one  often  has  to
struggle  long  and  hard  to  attain  the  certitudo  which  the  con-
sciousness of having done his duty gives him and of which a
true believer will never entirely be deprived.
41 The orthodox Calvinistic doctrine referred to faith and the con-
sciousness  of  community  with  God  in  the  sacraments,  and
mentioned the “other fruits of the Spirit” only incidentally. See
the  passages  in  Heppe,  op.  cit.,  p.  425.  Calvin  himself  most
emphatically  denied  that  works  were  indications  of  favour
before God, although he, like the Lutherans, considered them
the fruits of belief (Instit. Christ, III, 2, 37, 38). The actual evolu-
tion to the proof of faith through works, which is characteristic
of asceticism, is parallel to a gradual modification of the doc-
trines of Calvin. As with Luther, the true Church was first marked
off primarily by purity of doctrine and sacraments, but later the
notes
186

disciplina came to be placed on an equal footing with the other
two. This evolution may be followed in the passages given by
Heppe, op. cit., pp. 194–5, as well as in the manner in which
Church members were acquired in the Netherlands by the end
of  the  sixteenth  century  (express  subjection  by  agreement  to
Church discipline as the principal prerequisite).
42 For example, Olevian, De substantia fœderis gratuiti inter Deum
et  electos  (1585),  p.  257;  Heidegger,  Corpus  Theologiæ,  XXIV,
p. 87; and other passages in Heppe, Dogmatik der ev. ref. Kirche
(1861), p. 425.
43 On this point see the remarks of Schneckenburger, op. cit., p. 48.
44 Thus, for example, in Baxter the distinction between mortal and
venial sin reappears in a truly Catholic sense. The former is a
sign  of  the  lack  of  grace  which  can  only  be  attained  by  the
conversion  of  one’s  whole  life.  The  latter  is  not  incompatible
with grace.
45 As  held  in  many  different  shades  by  Baxter,  Bailey,  Sedgwick,
Hoornbeek.  Further  see  examples  given  by  Schneckenburger,
op. cit., p. 262.
46 The conception of the state of grace as a sort of social estate
(somewhat  like  that  of  the  ascetics  of  the  early  Church)  is
very  common.  See  for  instance  Schortinghuis,  Het  innige
Christendom (1740 proscribed by the States-General)!
47 Thus, as we shall see later, in countless passages, especially the
conclusion,  of  Baxter’s  Christian  Directory.  This  recommenda-
tion  of  worldly  activity  as  a  means  of  overcoming  one’s  own
feeling  of  moral  inferiority  is  reminiscent  of  Pascal’s  psycho-
logical interpretation of the impulse of acquisition and ascetic
activity  as  means  to  deceive  oneself  about  one’s  own  moral
worthlessness.  For  him  the  belief  in  predestination  and  the
conviction of the original sinfulness of everything pertaining to
the  flesh  resulted  only  in  renunciation  of  the  world  and  the
recommendation of contemplation as the sole means of light-
ening the burden of sin and attaining certainty of salvation. Of
the orthodox Catholic and the Jansenist versions of the idea of
calling  an  acute  analysis  has  been  made  by  Dr.  Paul  Honig-
sheim  in  the  dissertation  cited  above  (part  of  a  larger  study,
notes
187

which  it  is  hoped  will  be  continued).  The  Jansenists  lacked
every trace of a connection between certainty of salvation and
worldly activity. Their concept of calling has, even more strongly
than the Lutheran or even the orthodox Catholic, the sense of
acceptance of the situation in life in which one finds oneself,
sanctioned not only, as in Catholicism by the social order, but
also by the voice of one’s own conscience (Honigsheim, op. cit.,
pp. 139 ff.).
48 The very lucidly written sketch of Lobstein in the Festgabe für H.
Holtzmann, which starts from his view-point, may also be com-
pared with the following. It has been criticized for too sharp an
emphasis on the certitudo salutis. But just at this point Calvin’s
theology must be distinguished from Calvinism, the theological
system  from  the  needs  of  religious  practice.  All  the  religious
movements  which  have  affected  large  masses  have  started
from  the  question,  “How  can  I  become  certain  of  my  salva-
tion?” As we have said, it not only plays a central part in this
case but in the history of all religions, even in India. And could
it well be otherwise?
49 Of course it cannot be denied that the full development of this
conception did not take place until late Lutheran times (Præto-
rius, Nicolai, Meisner). It is present, however, even in Johannes
Gerhard, quite in the sense meant here. Hence Ritschl in Book
IV  of  his  Geschichte  des  Pietismus  (II,  pp.  3  ff.)  interprets  the
introduction of this concept into Lutheranism as a Renaissance
or an adoption of Catholic elements. He does not deny (p. 10)
that  the  problem  of  individual  salvation  was  the  same  for
Luther  as  for  the  Catholic  Mystics,  but  he  believes  that  the
solution  was  precisely  opposite  in  the  two  cases.  I  can,  of
course,  have  no  competent  opinion  of  my  own.  That  the
atmosphere of Die Freiheit eines Christenmenschen is different,
on the one hand, from the sweet flirtation with the liebem Jesu-
lein of the later writers, and on the other from Tauler’s religious
feeling, is naturally obvious to anyone. Similarly the retention
of  the  mystic-magical  element  in  Luther’s  doctrines  of  the
Communion certainly has different religious motives from the
Bernhardine piety, the “Song of Songs feeling” to which Ritschl
notes
188

again  and  again  returns  as  the  source  of  the  bridal  relations
with Christ. But might not, among other things, that doctrine of
the Communion have favoured the revival of mystical religious
emotions? Further, it is by no means accurate to say that (p. 11,
op. cit.) the freedom of the mystic consisted entirely in isolation
from the world. Especially Tauler has, in passages which from
the point of view of the psychology of religion are very interest-
ing,  maintained  that  the  order  which  is  thereby  brought  into
thoughts concerning worldly activities is one practical result of
the  nocturnal  contemplation  which  he  recommends,  for
instance,  in  case  of  insomnia.  “Only  thereby  [the  mystical
union with God at night before going to sleep] is reason clari-
fied and the brain strengthened, and man is the whole day the
more peacefully and divinely guided by virtue of the inner dis-
cipline  of  having  truly  united  himself  with  God:  then  all  his
works  shall  be  set  in  order.  And  thus  when  a  man  has  fore-
warned  (
= prepared) himself of his work, and has placed his
trust in virtue; then if he comes into the world, his works shall
be virtuous and divine” (Predigten, fol. 318). Thus we see, and
we shall return to the point, that mystic contemplation and a
rational attitude toward the calling are not in themselves mutu-
ally contradictory. The opposite is only true when the religion
takes on a directly hysterical character, which has not been the
case with all mystics nor even all Pietists.
50 On  this  see  the  introduction  to  the  following  essays  on  the
Wirtschaftsethik der Weltreligionen (not included in this transla-
tion: German in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie.—
Translator’s Note).
51 In this assumption Calvinism has a point of contact with official
Catholicism. But for the Catholics there resulted the necessity
of the sacrament of repentance; for the Reformed Church that
of practical proof through activity in the world.
52 See, for instance, Beza (De prædestinat doct ex prælect. in Rom
9a, Raph. Eglino exc. 1584), p. 133: “Sicut ex operibus vere bonis
ad  sanctificationis  donum,  a  sanctificatione  ad  fidem—
ascendimus: ita ex certis illis effectis non quamvis vocationem,
sed  efficacem  illam  et  ex  hac  vocatione  electionem  et  ex
notes
189

electione donum prædestinationis in Christo tam firmam quam
immotus  est  Dei  thronus  certissima  connexione  effectorum
et  acausarum  colligimus. . . .”  Only  with  regard  to  the  signs
of damnation is it necessary to be careful, since it is a matter of
final  judgment.  On  this  point  the  Puritans  first  differed.  See
further  the  thorough  discussion  of  Schneckenburger,  op.  cit.,
who to be sure only cites a limited category of literature. In the
whole Puritan literature this aspect comes out. “It will not be
said, did you believe?—but: were you Doers or Talkers only?”
says Bunyan. According to Baxter (The Saints’ Everlasting Rest,
chap. xii), who teaches the mildest form of predestination, faith
means subjection to Christ in heart and in deed. “Do what you
are able first, and then complain of God for denying you grace if
you have cause”, was his answer to the objection that the will
was not free and God alone was able to insure salvation (Works
of the Puritan Divines, IV, p. 155). The investigation of Fuller (the
Church historian) was limited to the one question of practical
proof and the indications of his state of grace in his conduct,
The  same  with  Howe  in  the  passage  referred  to  elsewhere.
Any examination of the Works of the Puritan Divines gives ample
proofs.
Not  seldom  the  conversion  to  Puritanism  was  due  to
Catholic ascetic writings, thus, with Baxter, a Jesuit tract. These
conceptions were not wholly new compared with Calvin’s own
doctrine (Instit. Christ, chap. i, original edition of 1536, pp. 97,
113). Only for Calvin himself the certainty of salvation could not
be attained in this manner (p. 147). Generally one referred to 1
John iii. 5 and similar passages. The demand for fides efficax is
not—to  anticipate—limited  to  the  Calvinists.  Baptist  confes-
sions  of  faith  deal,  in  the  article  on  predestination,  similarly
with  the  fruits  of  faith  (“and  that  its—regeneration—proper
evidence appears in the holy fruits of repentance and faith and
newness  of  life”—Article  7  of  the  Confession  printed  in  the
Baptist Church Manual by J. N. Brown, D.D., Philadelphia, Am.
Bapt. Pub. Soc.). In the same way the tract (under Mennonite
influence), Oliif–Tacxken, which the Harlem Synod adopted in
1649, begins on page 1 with the question of how the children of
notes
190

God  are  to  be  known,  and  answers  (p.  10):  “Nu  al  is’t  dat
dasdanigh vruchtbare ghelove alleene zii het seker fondamen-
tale  kennteeken—om  de  conscientien  der  gelovigen  in  het
nieuwe verbondt der genade Gods te versekeren.”
53 Of  the  significance  of  this  for  the  material  content  of  social
ethics some hint has been given above. Here we are interested
not in the content, but in the motives of moral action.
54 How this idea must have promoted the penetration of Puritan-
ism with the Old Testament Hebrew spirit is evident.
55 Thus the Savoy Declaration says of the members of the ecclesia
pura that they are “saints by effectual calling, visibly manifested
by their profession and walking”.
56 “A Principle of Goodness”, Charnock in the Works of the Puritan
Divines, p. 175.
57 Conversion is, as Sedgwick puts it, an “exact copy of the decree
of  predestination”.  And  whoever  is  chosen  is  also  called  to
obedience and made capable of it, teaches Bailey. Only those
whom God calls to His faith (which is expressed in their con-
duct)  are  true  believers,  not  merely  temporary  believers,
according to the (Baptist) Confession of Hanserd Knolly.
58 Compare,  for  instance,  the  conclusion  to  Baxter’s  Christian
Directory.
59 Thus, for instance, Charnock,