‘Max Weber is the one undisputed canonical figure in contemporary sociology.’

Pilgrim’s  Progress,
29
  by  far  the  most
widely read book of the whole Puritan literature. In the descrip-
tion  of  Christian’s  attitude  after  he  had  realized  that  he  was
living in the City of Destruction and he had received the call to
take  up  his  pilgrimage  to  the  celestial  city,  wife  and  children
cling to him, but stopping his ears with his fingers and crying,
“life, eternal life”, he staggers forth across the fields. No refine-
ment could surpass the naïve feeling of the tinker who, writing
in his prison cell, earned the applause of a believing world, in
expressing the emotions of the faithful Puritan, thinking only of
his own salvation. It is expressed in the unctuous conversations
which  he  holds  with  fellow-seekers  on  the  way,  in  a  manner
somewhat  reminiscent  of  Gottfried  Keller’s  Gerechte  Kammacher.
Only when he himself is safe does it occur to him that it would
be nice to have his family with him. It is the same anxious fear of
death  and  the  beyond  which  we  feel  so  vividly  in  Alfonso  of
Liguori,  as  Döllinger  has  described  him  to  us.  It  is  worlds
removed  from  that  spirit  of  proud  worldliness  which  Machi-
avelli expresses in relating the fame of those Florentine citizens
who, in their struggle against the Pope and his excommunica-
tion, had held “Love of their native city higher than the fear for
the salvation of their souls”. And it is of course even farther from
the  feelings  which  Richard  Wagner  puts  into  the  mouth  of
Siegmund  before  his  fatal  combat,  “Grüsse  mir  Wotan,  grüsse
mir Wallhall—Doch von Wallhall’s spröden Wonnen sprich du
wahrlich mir nicht”. But the effects of this fear on Bunyan and
Liguori  are  characteristically  different.  The  same  fear  which
drives the latter to every conceivable self-humiliation spurs the
the religious foundations of worldly asceticism
63

former on to a restless and systematic struggle with life. Whence
comes this difference?
It seems at first a mystery how the undoubted superiority of
Calvinism in social organization can be connected with this ten-
dency  to  tear  the  individual  away  from  the  closed  ties  with
which he is bound to this world.
30
 But, however strange it may
seem,  it  follows  from  the  peculiar  form  which  the  Christian
brotherly love was forced to take under the pressure of the inner
isolation of the individual through the Calvinistic faith. In the
fi
rst place it follows dogmatically.
31
 The world exists to serve the
glorification  of  God  and  for  that  purpose  alone.  The  elected
Christian is in the world only to increase this glory of God by
fulfilling His commandments to the best of his ability. But God
requires  social  achievement  of  the  Christian  because  He  wills
that  social  life  shall  be  organized  according  to  His  command-
ments, in accordance with that purpose. The social
32
 activity of
the Christian in the world is solely activity in majorem gloriam Dei.
This character is hence shared by labour in a calling which serves
the mundane life of the community. Even in Luther we found
specialized labour in callings justified in terms of brotherly love.
But what for him remained an uncertain, purely intellectual sug-
gestion  became  for  the  Calvinists  a  characteristic  element  in
their ethical system. Brotherly love, since it may only be prac-
tised for the glory of God
33
 and not in the service of the flesh,
34
is expressed in the first place in the fulfilment of the daily tasks
given by the lex naturæ and in the process this fulfilment assumes a
peculiarly objective and impersonal character, that of service in
the  interest  of  the  rational  organization  of  our  social  environ-
ment.  For  the  wonderfully  purposeful  organization  and
arrangement of this cosmos is, according both to the revelation
of the Bible and to natural intuition, evidently designed by God
to serve the utility of the human race. This makes labour in the
service  of  impersonal  social  usefulness  appear  to  promote  the
glory  of  God  and  hence  to  be  willed  by  Him.  The  complete
the protestant ethic and the spirit of capitalism
64

elimination of the theodicy problem and of all those questions
about the meaning of the world and of life, which have tortured
others, was as self-evident to the Puritan as, for quite different
reasons, to the Jew, and even in a certain sense to all the non-
mystical types of Christian religion.
To this economy of forces Calvinism added another tendency
which worked in the same direction. The conflict between the
individual and the ethic (in Sören Kierkegaard’s sense) did not
exist for Calvinism, although it placed the individual entirely on
his own responsibility in religious matters. This is not the place
to  analyse  the  reasons  for  this  fact,  or  its  significance  for  the
political and economic rationalism of Calvinism. The source of
the  utilitarian  character  of  Calvinistic  ethics  lies  here,  and
important peculiarities of the Calvinistic idea of the calling were
derived from the same source as well.
35
 But for the moment we
must  return  to  the  special  consideration  of  the  doctrine  of
predestination.
For us the decisive problem is: How was this doctrine borne
36
in an age to which the after-life was not only more important,
but in many ways also more certain, than all the interests of life
in this world?
37
 The question, Am I one of the elect? must sooner
or later have arisen for every believer and have forced all other
interests into the background. And how can I be sure of this state
of grace?
38
 For Calvin himself this was not a problem. He felt
himself to be a chosen agent of the Lord, and was certain of his
own  salvation.  Accordingly,  to  the  question  of  how  the  indi-
vidual can be certain of his own election, he has at bottom only
the answer that we should be content with the knowledge that
God has chosen and depend further only on that implicit trust in
Christ which is the result of true faith. He rejects in principle the
assumption  that  one  can  learn  from  the  conduct  of  others
whether they are chosen or damned. It is an unjustifiable attempt
to force God’s secrets. The elect differ externally in this life in no
way from the damned
39
; and even all the subjective experiences
the religious foundations of worldly asceticism
65

of the chosen are, as ludibria spiritus sancti, possible for the damned
with the single exception of that finaliter expectant, trusting faith.
The elect thus are and remain God’s invisible Church.
Quite naturally this attitude was impossible for his followers
as early as Beza, and, above all, for the broad mass of ordinary
men.  For  them  the  certitudo  salutis  in  the  sense  of  the  recogniz-
ability  of  the  state  of  grace  necessarily  became  of  absolutely
dominant importance.
40
 So, wherever the doctrine of predestin-
ation was held, the question could not be suppressed whether
there were any infallible criteria by which membership in the
electi could be known. Not only has this question continually had
a central importance in the development of the Pietism which
fi
rst arose on the basis of the Reformed Church; it has in fact in a
certain  sense  at  times  been  fundamental  to  it.  But  when  we
consider  the  great  political  and  social  importance  of  the
Reformed doctrine and practice of the Communion, we shall see
how great a part was played during the whole seventeenth cen-
tury outside of Pietism by the possibility of ascertaining the state
of  grace  of  the  individual.  On  it  depended,  for  instance,  his
admission to Communion, i.e. to the central religious ceremony
which determined the social standing of the participants.
It was impossible, at least so far as the question of a man’s
own state of grace arose, to be satisfied
41
 with Calvin’s trust in
the testimony of the expectant faith resulting from grace, even
though  the  orthodox  doctrine  had  never  formally  abandoned
that  criterion.
42
  Above  all,  practical  pastoral  work,  which  had
immediately  to  deal  with  all  the  suffering  caused  by  the  doc-
trine, could not be satisfied. It met these difficulties in various
ways.
43
  So  far  as  predestination  was  not  reinterpreted,  toned
down, or fundamentally abandoned,
44
 two principal, mutually
connected, types of pastoral advice appear. On the one hand it is
held to be an absolute duty to consider oneself chosen, and to
combat all doubts as temptations of the devil,
45
 since lack of self-
confidence is the result of insufficient faith, hence of imperfect
the protestant ethic and the spirit of capitalism
66

grace. The exhortation of the apostle to make fast one’s own call
is  here  interpreted  as  a  duty  to  attain  certainty  of  one’s  own
election and justification in the daily struggle of life. In the place
of the humble sinners to whom Luther promises grace if they
trust  themselves  to  God  in  penitent  faith  are  bred  those  self-
confident saints
46
 whom we can rediscover in the hard Puritan
merchants  of  the  heroic  age  of  capitalism  and  in  isolated
instances down to the present. On the other hand, in order to
attain  that  self-confidence  intense  worldly  activity  is  recom-
mended as the most suitable means.
47
 It and it alone disperses
religious doubts and gives the certainty of grace.
That  worldly  activity  should  be  considered  capable  of  this
achievement, that it could, so to speak, be considered the most
suitable  means  of  counteracting  feelings  of  religious  anxiety,
fi
nds its explanation in the fundamental peculiarities of religious
feeling  in  the  Reformed  Church,  which  come  most  clearly  to
light in its differences from Lutheranism in the doctrine of justi-
fi
cation  by  faith.  These  differences  are  analysed  so  subtly  and
with such objectivity and avoidance of value-judgments in Sch-
neckenburger’s  excellent  lectures,
48
  that  the  following  brief
observations  can  for  the  most  part  simply  rest  upon  his
discussion.
The  highest  religious  experience  which  the  Lutheran  faith
strives to attain, especially as it developed in the course of the
seventeenth century, is the unio  mystica with the deity.
49
 As the
name  itself,  which  is  unknown  to  the  Reformed  faith  in  this
form, suggests, it is a feeling of actual absorption in the deity,
that of a real entrance of the divine into the soul of the believer. It
is  qualitatively  similar  to  the  aim  of  the  contemplation  of  the
German mystics and is characterized by its passive search for the
fulfilment of the yearning for rest in God.
Now  the  history  of  philosophy  shows  that  religious  belief
which is primarily mystical may very well be compatible with a
pronounced sense of reality in the field of empirical fact; it may
the religious foundations of worldly asceticism
67

even  support  it  directly  on  account  of  the  repudiation  of  dia-
lectic  doctrines.  Furthermore,  mysticism  may  indirectly  even
further the interests of rational conduct. Nevertheless, the posi-
tive valuation of external activity is lacking in its relation to the
world. In addition to this, Lutheranism combines the unio mystica
with  that  deep  feeling  of  sin-stained  unworthiness  which  is
essential  to  preserve  the  pœnitentia  quotidiana  of  the  faithful
Lutheran,  thereby  maintaining  the  humility  and  simplicity
indispensable for the forgiveness of sins. The typical religion of
the Reformed Church, on the other hand, has from the begin-
ning  repudiated  both  this  purely  inward  emotional  piety  of
Lutheranism and the Quietist escape from everything of Pascal.
A real penetration of the human soul by the divine was made
impossible by the absolute transcendentality of God compared
to the flesh: finitum non est capax infiniti. The community of the elect
with their God could only take place and be perceptible to them
in that God worked (operatur) through them and that they were
conscious  of  it.  That  is,  their  action  originated  from  the  faith
caused by God’s grace, and this faith in turn justified itself by
the  quality  of  that  action.  Deep-lying  differences  of  the  most
important conditions of salvation
50
 which apply to the classifica-
tion of all practical religious activity appear here. The religious
believer can make himself sure of his state of grace either in that
he feels himself to be the vessel of the Holy Spirit or the tool of
the  divine  will.  In  the  former  case  his  religious  life  tends  to
mysticism  and  emotionalism,  in  the  latter  to  ascetic  action;
Luther stood close to the former type, Calvinism belonged defi-
nitely to the latter. The Calvinist also wanted to be saved sola fide.
But since Calvin viewed all pure feelings and emotions, no mat-
ter how exalted they might seem to be, with suspicion,
51
 faith
had to be proved by its objective results in order to provide a
fi
rm foundation for the certitudo  salutis. It must be a fides  efficax,
52
the  call  to  salvation  an  effectual  calling  (expression  used  in
Savoy Declaration).
the protestant ethic and the spirit of capitalism
68

If  we  now  ask  further,  by  what  fruits  the  Calvinist  thought
himself able to identify true faith? the answer is: by a type of
Christian  conduct  which  served  to  increase  the  glory  of  God.
Just what does so serve is to be seen in his own will as revealed
either directly through the Bible or indirectly through the pur-
poseful order of the world which he has created (lex  naturæ).
53
Especially by comparing the condition of one’s own soul with
that  of  the  elect,  for  instance  the  patriarchs,  according  to  the
Bible, could the state of one’s own grace be known.
54
 Only one
of the elect really has the fides efficax,
55
 only he is able by virtue of
his rebirth (regeneratio) and the resulting sanctification (sanctificatio)
of his whole life, to augment the glory of God by real, and not
merely apparent, good works. It was through the consciousness
that his conduct, at least in its fundamental character and con-
stant ideal (propositum obœdientiæ), rested on a power
56
 within him-
self working for the glory of God; that it is not only willed of
God but rather done by God
57
 that he attained the highest good
towards which this religion strove, the certainty of salvation.
58
That it was attainable was proved by 2 Cor. xiii. 5.
59
 Thus, how-
ever useless good works might be as a means of attaining salva-
tion, for even the elect remain beings of the flesh, and everything
they  do  falls  infinitely  short  of  divine  standards,  nevertheless,
they are indispensable as a sign of election.
60
 They are the tech-
nical means, not of purchasing salvation, but of getting rid of the
fear of damnation. In this sense they are occasionally referred to
as directly necessary for salvation
61
 or the possessio salutis is made
conditional on them.
62
In practice this means that God helps those who help them-
selves.
63
  Thus  the  Calvinist,  as  it  is  sometimes  put,  himself
creates
64
  his  own  salvation,  or,  as  would  be  more  correct,  the
conviction of it. But this creation cannot, as in Catholicism, con-
sist in a gradual accumulation of individual good works to one’s
credit,  but  rather  in  a  systematic  self-control  which  at  every
moment  stands  before  the  inexorable  alternative,  chosen  or
the religious foundations of worldly asceticism
69

damned.  This  brings  us  to  a  very  important  point  in  our
investigation.
It is common knowledge that Lutherans have again and again
accused  this  line  of  thought,  which  was  worked  out  in  the
Reformed Churches and sects with increasing clarity,
65
 of rever-
sion to the doctrine of salvation by works.
66
 And however justi-
fi
ed  the  protest  of  the  accused  against  identification  of  their
dogmatic position with the Catholic doctrine, this accusation has
surely  been  made  with  reason  if  by  it  is  meant  the  practical
consequences for the everyday life of the average Christian of the
Reformed Church.
67
 For a more intensive form of the religious
valuation of moral action than that to which Calvinism led its
adherents has perhaps never existed. But what is important for
the practical significance of this sort of salvation by works must
be sought in a knowledge of the particular qualities which char-
acterized their type of ethical conduct and distinguished it from
the everyday life of an average Christian of the Middle Ages. The
difference  may  well  be  formulated  as  follows:  the  normal
mediæval  Catholic  layman
68
  lived  ethically,  so  to  speak,  from
hand to mouth. In the first place he conscientiously fulfilled his
traditional duties. But beyond that minimum his good works did
not necessarily form a connected, or at least not a rationalized,
system  of  life,  but  rather  remained  a  succession  of  individual
acts.  He  could  use  them  as  occasion  demanded,  to  atone  for
particular sins, to better his chances for salvation, or, toward the
end of his life, as a sort of insurance premium. Of course the
Catholic ethic was an ethic of intentions. But the concrete intentio
of the single act determined its value. And the single good or bad
action was credited to the doer determining his temporal and
eternal fate. Quite realistically the Church recognized that man
was not an absolutely clearly defined unity to be judged one way
or  the  other,  but  that  his  moral  life  was  normally  subject  to
conflicting  motives  and  his  action  contradictory.  Of  course,  it
required as an ideal a change of life in principle. But it weakened
the protestant ethic and the spirit of capitalism
70

just  this  requirement  (for  the  average)  by  one  of  its  most
important  means  of  power  and  education,  the  sacrament  of
absolution, the function of which was connected with the deep-
est roots of the peculiarly Catholic religion.
The rationalization of the world, the elimination of magic as a
means to salvation,
69
 the Catholics had not carried nearly so far
as  the  Puritans  (and  before  them  the  Jews)  had  done.  To  the
Catholic
70
 the absolution of his Church was a compensation for
his own imperfection. The priest was a magician who performed
the  miracle  of  transubstantiation,  and  who  held  the  key  to
eternal  life  in  his  hand.  One  could  turn  to  him  in  grief  and
penitence. He dispensed atonement, hope of grace, certainty of
forgiveness, and thereby granted release from that tremendous
tension  to  which  the  Calvinist  was  doomed  by  an  inexorable
fate,  admitting  of  no  mitigation.  For  him  such  friendly  and
human comforts did not exist. He could not hope to atone for
hours of weakness or of thoughtlessness by increased good will
at other times, as the Catholic or even the Lutheran could. The
God  of  Calvinism  demanded  of  his  believers  not  single  good
works,  but  a  life  of  good  works  combined  into  a  unified  sys-
tem.
71
 There was no place for the very human Catholic cycle of
sin,  repentance,  atonement,  release,  followed  by  renewed  sin.
Nor was there any balance of merit for a life as a whole which
could  be  adjusted  by  temporal  punishments  or  the  Churches’
means of grace.
The moral conduct of the average man was thus deprived of
its planless and unsystematic character and subjected to a con-
sistent method for conduct as a whole. It is no accident that the
name  of  Methodists  stuck  to  the  participants  in  the  last  great
revival  of  Puritan  ideas  in  the  eighteenth  century  just  as  the
term  Precisians,  which  has  the  same  meaning,  was  applied  to
their  spiritual  ancestors  in  the  seventeenth  century.
72
  For  only
by a fundamental change in the whole meaning of life at every
moment  and  in  every  action
73
  could  the  effects  of  grace
the religious foundations of worldly asceticism
71

transforming  a  man  from  the  status  naturæ  to  the  status  gratiæ  be
proved.
The  life  of  the  saint  was  directed  solely  toward  a  transcen-
dental end, salvation. But precisely for that reason it was thor-
oughly rationalized in this world and dominated entirely by the
aim to add to the glory of God on earth. Never has the precept
omnia  in  majorem  dei  gloriam been taken with more bitter serious-
ness.
74
  Only  a  life  guided  by  constant  thought  could  achieve
conquest over the state of nature. Descartes’s cogito ergo sum was
taken  over  by  the  contemporary  Puritans  with  this  ethical
reinterpretation.
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  It  was  this  rationalization  which  gave  the
Reformed faith its peculiar ascetic tendency, and is the basis both
of  its  relationship
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  to  and  its  conflict  with  Catholicism.  For
naturally similar things were not unknown to Catholicism.
Without doubt Christian asceticism, both outwardly and in its
inner meaning, contains many different things. But it has had a
definitely  rational  character  in  its  highest  Occidental  forms  as
early as the Middle Ages, and in several forms even in antiquity.
The great historical significance of Western monasticism, as con-
trasted with that of the Orient, is based on this fact, not in all
cases,  but  in  its  general  type.  In  the  rules  of  St.  Benedict,  still
more with the monks of Cluny, again with the Cistercians, and
most strongly the Jesuits, it has become emancipated from plan-
less otherworldliness and irrational self-torture. It had developed
a  systematic  method  of  rational  conduct  with  the  purpose  of
overcoming  the