Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi

Kommunitarizm 

Əgər  multikulturalizmin  meydana  gəlməsinin  başlıca  səbəblərindən  biri 

müasir  dövrün  qloballaşma  tendensiyaları  və  ya  təzahürləri  olmuşdursa, 

başqa bir amil isə fikrimizcə, həm konkret tarixi, həm də siyasi-iqtisadi güc 

faktoru  olmuş  sosialist  idealları  və  ideologiyasının  liberalizmin  hökm 

sürdüyü ölkə sistemlərinə nüfuz etməsi olmuşdur. Heç də təsadüfi deyildir 

ki,  bəzən  multikulturalizmin  növ  müxtəlifliyi  hesab  edilən,  bəzən  isə, 

müasir liberalizm şəraitində fərqli bir istiqamət kimi kommunitarizm Qərb 

ölkələrində  bizi  maraqlandıran  ideologiyaların  meydana  çıxmasının 

normativ  əsası  hesab  edilməkdədir.  Xüsusən  də  totalitarizmin  doğurduğu 

reallıqlar təkcə sosialist ölkələrində deyil, eləcə də kapitalist sistemində də 

müşahidə  edildiyindən  fərdin  cəmiyyətə  münasibəti  problemi  öz 

aktuallığını  itirə  bilməzdi.  Odur  ki,  geniş  istinadlar  verməyə  məcbur 

olduğumuz  ―Brayn  Berri:  Multikulturalizm  və  milliyyətçiliyə  qarşı  liberal 

universalizm‖ 

məqaləsində  rusiyalı  tədqiqatçı  M.B.Homyakovdan 

oxuyuruq ki, ―C.Roulz, Y.Habermas və onların kommunitarist davamçıları-

filosoflar  dirçəldilmiş  klassik  liberalizmdə  bu  nisbətin  (fərd  və  cəmiyyət 

münasibətinin  –  R.M.)  tam  doğru  olmayan  anlamını‖  görmüşlər  (3,  s.76). 

Hətta  Avropanın  müasir  aparıcı  sosioloqlarından  biri  olan  Piter  Vaqnerin 

fikirlərinə istinad etmiş tədqiqatçı göstərir ki, şəxsi (burada xüsusi) sferanın 

inkişaf  etdirilməsi  individualist  liberalizmin  nailiyyətlərindəndirsə,  öz-

özlüyündə problematik olmasa da genişlənən bazar münasibətləri getdikcə 

dünyanın  (burada  kapital  istehsal  münasibətlərinin)  elə  transformasiyaya 

uğrayıb  dəyişməsinə  səbəb  ola  bilər  ki,    individin  dünyadan  ayrılmasına 

(worldlessness),  əslində  biz  deyərdik  ki,  özgələşməsinə  gətirib  çıxarır.  Bu 

isə,  P.Vaqnerə  görə,  ümumi  fəaliyyəti,  ictimai  birliyi  pozur.  Başqa  sözlə, 

801 

 

M.B.Homyakov  qeyd  edir  ki,  bəziləri  ―liberalizmin  səhvini  onun  dünyanı 

yanlış təsvir etməsində deyil, daha çox onu (dünyanı – R.M.) arzuolunmaz 

dəyişikliklərə  sürükləməsində‖  görmüşlər‖  (3,  s.76).  İstənilən  halda 

kommunitarist  baxışların  yer  aldığı  tədqiqatlar  sırasında  Maykl  Sandelin 

(Sandel  1982),  Çarlz  Teylorun    (Taylor  1989),  Alasder  Makintayrın 

(Macıntyre  1981),  Maykl  Volzerin  (Walzer  1983)  və  Amitai  Etzioninin 

(Etzioni  1996)  əsərləri  tədqiqatçının  qeyd  etdiyi  kimi,  hər  şeydən  öncə 

liberalizmin  normativ  tənqididir.  Amma  kommunitarizmin  liberalizmi  bu 

tənqidinin  heç  də  yekcins  olmadığını  vurğulamış  tədqiqatçı  bildirir  ki, 

burada  subyektin/fərdin  özünü  anlamasından  tutmuş  resursların  ədalətli 

bölüşdürülməsini təmin edə biləcək təşkilatların institutlaşdırılmasına qədər 

olduqca  geniş  məsələlər  spektri  müzakirə  edilmişdir.  Həmçinin  nəzəri 

yanaşma  dairəsinin  də  müxtəlif  olduğunu  qeyd  edən  M.B.Homyakov, 

bunun  A.Makintayrın  timsalında  neotomizmdən  başlayaraq  A.Etsioninin 

dəstəklədiyi 

M.Bubberin 

cəmiyyətin 

dialoqlu 

konsepsiyasınadək 

dəyişdiyini  vurğulayır.  Daha  çox  kommunitaristlərin  baxışlarındakı  ortaq 

məqamlara  diqqət  çəkmiş  müəllif  bunu  liberal  fikrin  ―assosial 

individualizmi‖nə  qarşı  durmuş  ―sosial  tezis‖  (social  thesis)  kimi  formulə 

etmişdir.  Sözügedən  tezisin  və  ya  kommunitarist  mövqelərin  mahiyyətini 

açıqlayan M.B.Homyakov qeyd edir ki, ―İctimai müqavilə konsepsiyasının 

(C.Lokk  və  b.-larının  klassik  liberalist  baxışları  –  R.M.)  dirçəldilmiş 

versiyası  əsasında  özlərinin  azad  və  bərabər  individlər  nəzəriyyələrini 

əsaslandıran  liberallar  kommunitaristlərə  görə  individuallığın  qeyri-sosial 

anlamını  təqdim  edirlər‖  (3,  s.76).  Bunun  təsdiqi  kimi  tədqiqatçı  yazır  ki, 

―Həqiqətən  də,  əgər  C.Roulzun  ədalət  prinsipi  ilə  əlaqədar  məşhur  əqli 

eksprementinə 

müraciət 

etsək 

burada 

individlərin 

―bilmədikləri/görünməzlər pərdəsi arxası‖da (veil of ignorance) bacarıq və 

istedadları yaxud xeyir haqqında təsəvvürlər kimi öz identiklərinin başlıca 

elementlərindən biliksiz olmaları, onun individuallığı, bu individin çıxış edə 

biləcəyi  istənilən  bir  sosial  münasibətlərdən  öncə  ontoloji  veriləntək 

düşünülmüşdür‖ (3, s.76-77). M.B.Homyakov M.Sandelin də özünün 1982-

ci ildə nəşr edilmiş ―Liberalizm və ədalətliliyin sərhədləri‖ əsərində bu cür 

individi  ―aprior  olaraq  individuallaşdırılmış  kimsə/öz‖  (antecedently 

individuated self) adlandırdığını xatırladır. Deməli, individuallıq cəmiyyətə 

qədər  müəyyən  olduğundan  istənilən  bir  sosial  identiklik  mənəviyyat 

baxımdan  təsadüfi  olub  mənəvi  universallığa  iddia  edən  siyasət  kimi 

nəzərdən  keçirilə  bilməz.  İctimai  müqavilə  konsepsiyasına  əsaslanmış 

liberalizmin  əksinə  olaraq  kommunitaristlər  individuallığın  sosial 

şərtlənmiş  səciyyəsindən  çıxış  edib  onun  birliyin  (community)  tarixinə  və 

mədəniyyətinə  ―aidlik‖liyini  vurğulayırlar.  M.B.Homyakov  vurğulayır  ki, 

802 

 

buradakı ―kollektiv‖ anlayışı əvəzində ―birlik‖ termininin istifadə edilməsi 

Pol  Kelliyə  görə,  1989-cu  ildən  sonra  ―real  sosializm‖in  kollektiv 

nəzəriyyəsi və təcrübəsi ilə aradan qaldırılmışdır. Əslində bu cür yanaşmanı 

biz, yenə də sosialist ideologiyasında başlıca yer tutmuş ―sinif‖ anlayışının 

sadəcə  ―sosial  qrup‖  anlayışı  ilə  əvəzləndiyi  ilə  də  müqayisə  edə  bilərik. 

Başqa sözlə, M.B.Homyakov izah edir ki, kommunitarizmin ―sosial tezisi‖ 

bütövlükdə  individin  tarixi  və  mədəni  prosesə  cəlb/müncər  edildiyinin 

sadəcə təsdiqlənməsi, bir individtək öz birliyindən asılı olması, yəni Maykl 

Sandel  tərəfindən  şəxsiyyətin  ―aidiyyəti‖  (embedded  self)  adlandırdığı 

şəxsiyyət  konsepsiyasıdır.  Əlbəttə,  bütün  bunlar  kommunitarizmin 

multikulturalizmlə  əlaqəli  olduğunu  deməyə  əsas  verir.  Xüsusən  də, 

kommunitarizmin  bəzi  görkəmli  nümayəndələrinin,  məsələn,  ilk  növbədə 

kanadalı  filosof  və  teoloq  Çarlz  Teylorun  multikulturalizmin  müxtəlif 

istiqamətləri  ilə  əlaqədar  lider  olması  sözügedənlərin  M.B.Homyakovun 

təbirincə  desək,  dərin  məntiqi  əlaqədə  olduğunu  nümayiş  etdirməkdədir. 

Halbuki,  başqa  bir  məşhur  kanadalı,  amma  baxışları  birmənalı  olaraq 

multikulturalizmə  aid  edilən  U.Kimlikaya  görə  siyasi  fəlsəfədəki  bu  iki 

istiqamətin  (kommunitarizm  və  multikulturalizm)  əlaqəliliyini  nəzərdən 

keçirmək  multikulturalizmin  xüsusiyyətlərini  anlamağa  imkan  vermir. 

Bununla  razılaşmayan  M.B.Homyakov  bildirir  ki,  multikulturalizmin 

kommunitarizmlə  metodoloji  baxımdan  əlaqədar  olması  həm  klassik 

liberalizmlə 

multikulturalizm 

nəzəriyyələri 

arasındakı  ziddiyyətləri 

aşkarlamağa  imkan  verdiyitək  həmçinin  sonuncunun  müasir  cəmiyyətdə 

necə  fəaliyyət  göstərdiyini  də  aydınlaşdırmış  olur.  Biz  də  bu  mövqe  ilə 

razılaşıb  sadəcə  klassik  liberalizm  dedikdə  müasir  kommunitarist  və 

multikulturistlərin daha çox anqlo-sakson liberalizmi və ya neoliberalizmlə 

münasibətlərini aydınlaşdırmağa çalışdıqlarını vurğulamaq istərdik. Üstəlik 

hər  iki  istiqamətin  liberalizmlə  razılaşmadığı  yenə  də onların  müəyyən  bir 

anlamda yaxınlıqlarını təsdiqləyir ki, multikulturalizm müxtəlif formalarda 

təzahür  ediyitək  təkcə  kommunitarist  tendensiyalarla  deyil,  başqa 

istiqamətlərlə də səciyyəvidir. Liberalizmə münasibətdə isə Çarlz Teylor bir 

kommunitarist  kimi  onu  ―müxtəlifliyə  etinasızlıq‖da  (difference-blind) 

ittiham  edir.  Yəni  ona  görə,  ―cəmiyyətdəki  bütün  qruplara  eyni  bir,  hamı 

üçün ümumi qanunlar və normalar təqdim edən,  müxtəlif qrup üzvlərinin 

öz  individuallığını  dərk  etməyə  mane  olan  eyni  və  hamı  üçün  ümumi 

hüquqları təsbitləyən liberalizm sadəcə ədalətsizdir‖ (3, s.77). Buradan da, 

M.B.Homyakovun  qeyd  etdiyi  kimi  onun  -  Ç.Teylorun  publik  siyasəti 

kültürəl  qrupların  tələbi  ilə  differansiyalaşdırmağı  tələb  edən  ―[mədəni 

müxtəlifliyi]  tanıma  siyasəti‖  (politics  of  recognition)  və  A.M.Yanqın 

―fərqlilik siyasəti‖ (politics of difference) ortalığa çıxmışdır. Yaxud da bəzi 

803 

 

kommunitaristlərin  iddia  etdikləri  kimi,  əgər  individ  sosial  baxımdan 

şərtlənibsə,  yəni  onun  özünü  başa  düşməsi  onu  başqalarının  necə 

görməsindən  (qəbul  edib  -etmədiyindən)  asılıdırsa,  onda  individ  özünü 

individ  kimi  sadəcə  qrupun  adi  bir  üzvütək  deyil,  yalnız  bu  qrupun 

(community) kontekstində uğurlu realizə edərək başa düşə bilər. Buna görə 

də multikulturalistlərin fikrincə liberalizm individin hüquqlarının qayğısına 

qalaraq müxtəlifliklərə lazımi diqqət yetirmir (inhospitable to differences). 

Bununla  da  liberalizm  siyasəti  öz  başlıca  prinsiplərinə  qarşı  çıxaraq 

formalaşdırdığı  şəxsin  təfəkkür  və  fəaliyyətinin  əsasında  duran  ideyaları 

anlamış  olmur.  Odur  ki,  heç  də  təsadüfi  olmayaraq  U.Kimlika  düşünən 

liberalın  qaçılmaz  olaraq  multikulturalist  olacağını  söyləyirdi.  Çünki, 

multikulturalizm U.Kimlikanın və Ç.Teylorun iddia etdikləri kimi daha çox 

dayanıqlı olmayan/azsaylı mədəni qrupların qorunub saxlanmasına yönələn 

siyasəti dəstəkləməlidir. Öz növbəsində liberalistlər də iddia edir ki, əslində 

Yeni  dövrdə  də  müşahidə  edilmiş  dini  müharibələri  yalnız  cəmiyyətdəki 

fərqli ―xeyir/fayda konsepsiyaları‖na qarşı neytral mövqedə durmaqla həlli 

mümkün olmuşdur. Bu cür neytrallıq insan təbiətinə və bütün insanlar üçün 

ümumi  olan  rasionallığa  istinad  edib  yenə  də  özünün  incə  məqamları  ilə 

C.Roulzun  təbirincə  deyildiyi  kimi,  hamı  üçün  faydalı  ola  biləcək 

―doğru/ədalətli‖  (fair)  oyun  şəraiti  formalaşdırmış  olur.  Bütün  bunlar 

əslində  liberal  perfeksionizm  (ideallıq,  kamillik  –  R.M.)  barədə 

təsəvvürlərin  ortalığa  çıxması  ilə  M.B.Homyakovun  vurğuladığıtək 

―...vaxtilə C.Rasın sübut etdiyi heç də yeganə/vahid ―doğru‖ həyat tərzinin 

təsdiq  edilməsinin  zəruri  olmayıb  bunun  (həyatın)  ―dəyərlərin  plüralizmi‖ 

(value-pluralism)  ilə  uyğun  gəldiyi‖  deməkdir  (3,  s.78).  Öz  növbəsində 

əksəriyyətin  sahib  olduğu  mədəni  dəyərlərin  dəstəklənməsi  azlıqların  da 

mədəniyyətlərinin qorunmasını tələb edir ki, bu da liberal perfeksionizmdən 

fərqli olaraq multikultural siyasi proqramın daha ədalətli olduğunu deməyə 

əsas  verir.  Əlbəttə  liberal  neytrallıq  mövqelərində  liberal  perfeksionizm 

yeganə alternativ olmayıb onsuz da liberal faydalılıq barədə incə məqamları 

daha  gözəgəlimli  edib  bəzi  multikulturalistlər  daha  yüksək  fəlsəfi 

mücərrədlik  səviyyəsinə  qalxmaq  ideyası  ilə  çıxış  etməkdədirlər.  Bu  isə 

liberalizmi,  bizsə  deyərdik  ki,  anqlo-sakson  liberalizmini,  məsələn 

multikulturalistlərdən  biri  kimi  B.Parekin  təklif  etdiyitək,  prinsiplər  və 

institutlaşma  strukturlarıyla  mədəniyyətlər  və  etnik  normalar  arasında 

dialoqu təsbitləməklə həyata keçirmək cəhdidir.  

Göründüyütək  kommunitarizmin  ―sosial  tezisi‖  multikulturalizmin  başlıca 

mənbəyi  və  əsası  olduğu  kimi  ancaq  liberalizmə  və  yenə  də  deyərdik  ki, 

anqlo-sakson  liberalizminə  münasibətdə  bəziləri,  məsələn,  U.Kimlika, 

Ç.Kukatas  kimi  nəzəriyyəçilər  liberalizmi  qoruyub  saxlamaqla  yalnız 

804 

 

azlıqlara  diqqət  edilməsini  vacib  hesab  edirlərsə,  digərləri,  məsələn, 

B.Parek  kimi  tədqiqatçı  liberalizmin  məhdudluğunda  mədəni  cəmiyyətdə 

dominantlıq edən dəyərlərin universallaşdırılmasını ―qorxulu‖ hesab edirlər 

(3,  s.78).  Əsasən  liberalizmi  kökündən  silib  atmağı  təlqin  etməyən  bu 

baxışlarda  müxtəlif  fəlsəfi  və  siyasi  istiqamətlərin  olduğunu  vurğulamış 

M.B.Homyakov  qeyd  edir  ki,  ―...günümüzdə  multikulturalizm  fəlsəfəsinin 

daha çox əhəmiyyətli paradiqmalarını liberal perfeksionist multikulturalizm 

(U.Kimlika), dialoji multikulturalizm (B.Parek), libertarist multikulturalizm 

(Ç.Kukatas),  qrup  fərqliliklərinin  radikal  eqalitar  (bərabərləşdirici) 

multikulturalizm  (A.M.Yanq)  və  ―tanıma‖  kommunitarist  multikulturalizm 

(Ç.Teylor)  kimi  səciyyələndirmək  olar‖  (3,  s.79).  Hətta  bunların  sırasında 

U.Kimlikanın  bir  qədər  qabağa  gedərək  azlıqda  qalanların  hüquqlarını 

müdafiə edənləri qalib hesab etməsinə, Natan Qleyzerin isə daha sərt olaraq 

―bu  gün  biz  hamımız  multikulturalistik‖  iddiasına  baxmayaraq 

M.B.Homyakov  qeyd  edir  ki,  hələ  də  Qərb  siyasi  fəlsəfəsində 

multikulturalizmin  ədalətli,  effektiv  və  zəruri  bir  siyasət  olması  barədə 

mübahisələr  səngiməmişdir.  Bu  zaman  qeyd  edək  ki,  M.B.Homyakov 

Brayn  Berrinin  müasir  komminitarizmi  ―Maarifçiliyin  sol  qanadı‖ 

adlandırdığını  xatırlatması  heç  də  təsadüfi  deyildir  (3,  s.80).  Çünki, 

maarifçiliklə  kommunitarizmi  liberalların  da  bölüşdürdükləri  universalizm 

hadisəsi  doğmalaşdırmaqdadır.  Lakin  bildirək  ki,  rasionallığın,  mənəvi 

dəyərlərin  nisbiliyi  bütövlükdə  liberalizm  üçün  çətinliklər  törətdiyitək 

kommunitarizmin  də  bu  nisbiliyə  münasibətdə  qəti  bir  fikir  söyləməsi 

olduqca çətindir.  

Libertarianlıq 

Əslində liberalist olub yalnız multikulturallıq baxımından liberalizmə qarşı 

çıxan və beləliklə də yuxarıda qeyd edilmiş B.Berrinin başlıca rəqiblərindən 

olan  libertarist  multikulturalizm  tərəfdarıtək  Çandran  Kukatas  əksinə 

mədəni  relyativizmdən  bəhs  edir.  Belə  ki,  M.B.Homyakov  Ç.Kukatasdan 

yazarkən bildirir ki, o, hansısa insanın deyil, konkret mədəni qrupun mənəvi 

normalarının  universallıqlarını  inkar  edərək  sözügedənlərin  yalnız  onlara 

aid  olanlar  hesab  etməkdədir.  Bu  zaman  B.Berri  isə  bununla  əlaqədar 

M.B.Homyakovun təbirincə desək, mədəni relyativistlərin fərqli dəyərlərin 

ortalığa  çıxmasına  necə  bəraət  qazandıra  biləcəkləri  kimi  kifayət  qədər 

ciddi bir sual verir. Axı fərqliliklər qrupların fövqündə olduğundan bunlar 

qrup  mənəvi  standartları  tətbiq  edilməklə  doğrulana  bilməz.  Hətta 

tolerantlığın müxtəlifliklərə tətbiq edilməsi sülh naminədirsə, B.Berri yenə 

də istənilən yolla sülhə nail olmağın nə qədər məqsədəuyğun olduğunu sual 

edir.  Ç.Kukatas  isə  buna  cavab  olaraq  M.B.Homyakovun  qeyd  etdiyinə 

görə,  hər  şeydən  öncə  özünün  ağıl  konsepsiyasına  əsaslanır.  Xüsusən  də, 

805 

 

Ç.Kukatasa  görə,  əgər  vətəndaş  hüquqlarının  genişlənməsi  qeyri-liberal 

qruplar  üçün  imkanların  ifadəsini  məhdudlaşdırırsa,  onda  bu  ağlın  şərtini 

pozmaq  deməkdir.  Daha  sonra  Ç.Kukatasın  fikrincə,  dövlət  tərəfindən 

məcbur  edilən  vahid  mənəvi  standartlar  təhlükə  törədib  təhrif  edilə  bildiyi 

kimi bu cür olanlar ümumiyyətlə dərin normativ fərqlilikləri olan cəmiyyətə 

uyğun  gəlmirlər.  Tolerantlığın  məhdudlaşdırılması  isə  daha  sonra  vicdan 

azadlığını  pozaraq  təkcə  dissidentlərin  azadlığı  üçün  deyil,  eləcə  də  daha 

ənənəvi  təcrübələrə  riayət  edənlər  üçün  də  tələb  olunandır. 

M.B.Homyakovun  fikrincə  bu  iki  cavabın  hər  biri  zəif  olub  Ç.Kukatasın 

arzulamadığı  şəkildə  nəzəriyyəsinə  normativ  çərçivələri  ―dartıb‖  gətirir. 

Axı  İ.Kantın  ağıl  konsepsiyası  və  ona  aid  edilən  ictimailik  ciddi  şəkildə 

neytral  qala  bilməz.  Xüsusən  də  ağıl  haqqında  aydın  təsəvvürlərimiz 

olmadığı  təqdirdə,  onun  mənəvi  standarların  ―dəyişilmələri‖nə  məruz 

qalması  təhlükəsi  həmişə  real  olacaqdır.  Ç.Kukatasın  üçüncü  cavabını  da 

qəribə  hesab  edən  M.B.Homyakov  bildirir  ki,  ―Lap  əvvəldə  müstəqil  izah 

etmək  istədiyinə  rəğmən  burada  tolerantlıq  vicdan  azadlığı  ilə 

əsaslandırılır‖ (3, s.93). Deməli, Ç.Kukatas nə qədər də ağıl və cəmiyyətin 

anarxik  modelini  formalaşdırmaq  istəsə  də,  yenə  də  azadlıq,  tolerantlıq 

yaxud  ağıllılıq  kimi  müsbət  dəyərlərsiz  keçinə  bilmədiyindən  haqlı  olaraq 

tərəf  müqabili  B.Berrinin  tənqid  atəşinə  tuş  gəlir.  Xüsusən  də, 

M.B.Homyakov  qeyd  edir  ki,  B.Berriyə  görə,  Ç.Kukatasın  nəzəriyyəsi 

qruplara  öz  üzvləri  üzərində  olduqca  çox  hakimiyyət  verdiyindən  tənqidə 

dözmür.  Yenə  də  B.Berrinin  fikrincə,  bu  təlimin  nəticəsi  özünün  də  inkar 

etdiyi mədəni/kültürəl qruplara hakimiyyətin verilməsidir (3, s.94). 

M.B.Homyakov  bir  daha  ümumiləşdirərək  qeyd  edir  ki,  Ç.Kukatasın 

nəzəriyyəsi ilə B.Berrinin baxışlarını relyativizmlə universalizm arasındakı 

fərqlənmə  kimi  müəyyən  etmək  olar.  Belə  ki,  B.Berriyə  görə,  ağlın  vahid 

universal  qanunlarından  irəli  gələn  mənəviyyatın  vahid  universal 

standartları  mövcuddur.  Yəni  nəyin  doğru  olub-olmadığını  ağıl  müəyyən 

edir.  Ədalət  anlayışı  da  öz  növbəsində  tolerantlığı  məhdudlaşdırır. 

M.B.Homyakovun təsvir etdiyinə görə, əgər B.Berri məsələn, uşaqdan qan 

alınmasını onun həyatına təhlükə törətdiyindən ədalətsiz və liberal dövlətin 

yol  verə  bilmədiyi  hadisə  hesab  edirsə,  Ç.Kukatas  burada  təkcə  dünyəvi 

deyil,  o  cümlədən də ruhun  xilas  edilməsi  baxımından  da  əhəmiyyət  kəsb 

edən  məqam  olduğundan  dövlətin  nəyin  doğruluğunu  müəyyən  etməyə 

haqqının olmadığını iddia etmişdir. Eləcə də B.Berrinin ―xarici‖ nəticələrlə 

əlaqədar  təlimi  də  M.B.Homyakovdan  oxuyuruq  ki,  Ç.Kukatasa  görə,  hər 

şeydən  öncə  dəyərlər  barədə  baxış  olub  liberal  cəmiyyətin  mənəvi 

normaları ilə ziddiyyət təşkil edir. Axı individin assosiasiyanı tərketməsinin 

―xarici‖  nəticələri  qrup  dəyərlərindən  asılı  olmayaraq  müəyyən  edilən 

806 

 

yalnız  ədalətsizliklər  törədir.  Müasir  dövrün  plüralist  cəmiyyətləri  üçün 

Ç.Kukatasın  fikrincə  ədalətin  bu  cür  universal  nəzəriyyəsini  işləyib 

hazırlamaq mümkün deyildir. B.Berri kimi liberallar isə, özlərinin qruppalı, 

daha  doğrusu  sadəcə  qanuni  və  deməli  qaçılmaz  olaraq  özünəməxsus 

normativ,  yəni  heç  bir  əxlaq  və  ya  mənəviyyatla  məhdudlaşmayıb  və 

ümumiyyətlə  bu  qismdən  olanlara  istinadı  lüzumsuz  bilən  baxışlarını 

sırımaqla  hər  nə  qədər  də  müasir  liberalizmi  təmsil  etsələr  də  olduqca 

yanıldıqları göz önündədir. 

M.B.Homyakov xatırladır ki, Ç.Kukatas hələ vaxtilə Maykl Volzerin təsvir 

etdiyi  kimi  dövləti  olduqca  zəif  ―assosiasiyaların  assosiasiyası‖tək  əsasən 

individin  özünüidarəetməsinə  üstünlük  verən  azadlıq  dəyərinin  daşıyıcısı 

olaraq  nəzərdə  tutmuşdur.  Ç.Kukatasın  fikrincə,  ―yaxşı  qurulmuş 

cəmiyyəti...hər  şeydən  yaxşı  cəmiyyətlərin  arxipelaqıtək  (archipelago  of 

societies)  başa  düşmək  lazımdır  ki,  [bunu  başqa  bir  deyimlə]  liberal 

arxipelaq  kimi  təsvir  etmək  olar.  Liberal  arxipelaq  isə  cəmiyyətlər 

cəmiyyəti  olub  nə  kimlərsə  tərəfindən  qurulmış,  nə  də  ki,  hər  hansı  bir 

hakimiyyətin nəzarət obyektində olan deyildir. Bu hər hansı bir hakimiyyət 

üçün  əlçatmaz  olan  qanunlar  çərçivəsində  fəaliyyət  göstərən  hakimiyyətli 

cəmiyyətdir‖  (3,  s.89).  Bu  məqamda  M.B.Homyakov  Ç.Kukatasın 

baxışlarının anarxist bakuninçiliyi xatırlatdığını bildirərək hətta onun 1995-

ci  ildə  qələmə  aldığı  əsərində  multikulturalist  olmasına  baxmayaraq 

parodoksal  bir  şəkildə  hər  hansı  kültürəl  haqları  inkar  etdiyini  vurğulayır. 

M.B.Homyakov  qeyd  edir  ki,  Ç.Kukatasa  görə  dövlət  hakimiyyətini 

mədəniyyətlərə  vermir.  Bütün  mədəniyyətlərə  sahib  individlər  qanun 

qarşısında mütləq şəkildə bərabərdirlər. Dövlət də bu zaman cəmiyyətdəki 

münasibətləri,  onu  təşkil  edənləri  liberal  norma  və  prinsiplərə  əsaslanan 

qanunlarla idarə edir. Bütün bunlarda fikirlərinin üst-üstə düşdüklərini qeyd 

edən  M.B.Homyakov  vurğulayır  ki,  Ç.Kukatasın  liberalizmi  necə 

anladığına gəldikdə onun baxışları B.Berri ilə fərqlənir. Belə ki, Ç.Kukatasa 

görə liberalizm iki başlıca prinsipə əsaslanmışdır. Bunlar biri azad birləşmə 

(o  cümlədən  də  heç  bir  maneə  olmadan  azad  ayrılma)  və  digəri  isə 

tolerantlıqdır.  M.B.Homyakov  xatırladır  ki,  bu  zaman  ikinci  prinsip,  yəni 

tolerantlıq  birinci  prinsipdən,  yəni  azad  birləşmək  və  ya  ayrılmadan  irəli 

gəlir.  Öz  növbəsində  ―Bütün  digərləri  (prinsiplər),  [məsələn]  hakimiyyət 

rejimi  yaxud  individin  real  vəziyyəti  [prinsipləri]  aid  olmaqla  liberalizmin 

çərçivəsindən kənara çıxır‖ (3, s.90). Başqa sözlə, deməli, liberalizm hansı 

hakimiyyət  rejiminin  hökm  sürdüyünü  və  ya  individin  cəmiyyətdəki  real 

vəziyyəti  ilə  birbaşa  maraqlanmır.  Bir  növ  ədalətli  cəmiyyət  idealını  irəli 

sürmüş  Ç.Kukatas  bildirir  ki,  ―Yaxşı  cəmiyyət  elə  olmalıdır  ki,  heç  bir 

məxsusi  sosial  təsisat  müdafiə  olunmaq  məcburiyyətinə  düşməyib 

807 

 

müstəsnalıq  vəziyyətinə  sahib  olmasın,  amma  bütün  insanların  azad 

birləşmək  hüquqları  olsun...Bu  cür  cəmiyyət  elə  bir  cəmiyyət  olacaq  ki, 

buradakı  hər  bir  qrup  həyat  tərziylə  razılaşmadıqları  ilə  də  tolerant 

davranmış  olur...Bu  cəmiyyət  dissidentlərə  də  tolerant  yanaşılandır‖  (3, 

s.90).  Beləliklə  də,  Ç.Kukatasın  azad  birləşməsi  mütləq  səciyyə  daşıyıb 

istənilən birinin o cümlədən də, tamamilə qeyri-liberal olan birləşmələrin də 

azadlığı  deməkdir.  Amma  M.B.Homyakov  bu  cür  cəmiyyətdə  individlə 

əlaqədar  müəyyən  bir  məsələnin  başlıca  problemə  çevrildiyini 

vurğulamışdır.  Belə  ki,  individ  sözügedən  cəmiyyətlərdə  (yəni,  azad 

birləşmə  və  ayrılmanın  olduğu,  eyni  zamanda  da  tolerant  cəmiyyətdə) 

maraqları  assosiasiya  ilə  ziddiyyət  təşkil  edərkən  hansı  azadlıqlara  sahib 

olacağı  problemi  qarşıda  durur.  Ç.Kukatasa  görə  individin  ümumiyyətlə 

yalnız  yeganə  fundamental  hüququndan  danışmaq  mümkündürsə,  bu  da 

bütün  digər  hüquqları  şərtləndirən  assosiasiyadan  çıxmaq  haqqıdır. 

Həqiqətən  də,  əgər  assosiasiyanın  azadlığı  digər  insanlarla  ünsiyyətə 

girməmək  sərbəstliyini  də  nəzərdə  tutursa,  onda  elə  individin 

assosiasiyadan  çıxa  bilmək  azadlığı  birbaşa  assosiasiyanın  azadlığı 

prinsipini  tələb  edir.  Amma  tədqiqatçı  dəqiqləşdirir  ki,  ―bu  heç  də 

sözügedən  ayrılmanın  məhdudlaşma/cəzalandırma  ilə  nəticələnib  [insan 

üçün]  baha  başa  gəlməli  deyildir‖  (3,  s.90).  Bu  baxımdan  heç  bir  xüsusi 

mülkiyyətə  sahib  olmayan  qutteritlərdən  misal  gətirən  M.B.Homyakov 

onlardan kiminsə cəmiyyətlərini tərk edərkən heçnəsiz qaldığını vurğulayır. 

Buna münasibətdə Ç.Kukatasın baxışını izah edərkən oxuyuruq ki, ona görə 

belə  situasiyada  problem  yoxdur.  Belə  ki,  individ  olduqca  mücərrəd  olan 

assosiasiyanı tərk etmək kimi prinsipial azadlığa sahibdirsə, onun hüquqları 

pozulmur  və  buna  görə  də  dövlət  müdaxiləsinə  ehtiyac  yoxdur.  Hətta 

Ç.Kukatasın  fikrincə,  individin  bu  və  ya  digər  birlikdə  qalması  uğurlu 

―beyinləri  yumaq‖  (ideoloji  təsir  nəzərdə tutulur  –  R.M.),  vərdiş  və  ya  öz 

şəxsi  maraqlarını  anlamamaq  sayəsində  baş  versə  belə  bütün  bunların 

hamısı  dövlətin  müdaxilə  etməsinə  kafi  əsas  vermir.  Çünki,  ―Əvvəla, 

Kukatas  üçün  azadlıq  özünün  üstünlük  verdiyinə  uyğun  olaraq 

davranmaqdır ki, individ hər-hansı bir səbəbdən nəyəsə üstünlük verirsə bu 

onun  seçimidir.  İkincisi,  assosiasiyanı  [ondan]  çıxmağın  qiymətini  aşağı 

salmağı tələb etmək onların azadlığını pozmaq deməkdir‖ (3, s.90). Amma 

M.B.Homyakov  dərhal  qeyd  edir  ki,  Ç.Kukatas  heç  bir  yerdə 

assosiasiyadan  çıxmağın  qiymətinin  aşağı  salınmasının  azadlığın  inkar 

edilməsi  olduğunun  hədlərini  göstərmir.  Üstəlik  tədqiqatçı  bildirir  ki, 

Ç.Kukatas B.Berrinin tənqidinə cavab olaraq assosiasiyanı hansı tərk etmək 

nəticəsinin  daha  böyük/dəyərli  olduğunu  müəyyən  etməyin  qeyri-

mümkünlüyünü  birbaşa  bəyan  edir.  Ç.Kukatasın  özünün  gətirdiyi 

808 

 

misallarda  dissedentlərin  heçnəsiz  və  yaxud  heç  bir  vasitələrsiz 

cəmiyyətdən  qovulmaları  ətraf  aləmdə  yaşamağı  bacara  bilmələri  üçün 

zəruri  olub  heç  də  bu  qəbildən  olan  insanlara  baha  başa  gələn  deyildir. 

Yəni,  bir  cəmiyyəti  tərk  edən  insan  başqa  birliklərdə  yaşamağa  məhkum 

olduğundan  onlarda  yaşamaq  yollarını  axtarıb  tapmağa  məcburdur.  Hətta 

cəmiyyəti  tərk  etmək  nə  qədər  də  riskli  olsa  da  bu  risk  insanın  azadlığını 

məhdudlaşdıra  bilməz.  Bu  zaman  M.B.Homyakov  yazır  ki,  ―Görünür 

Kukatas üçün assosiasiyanı tərk etmək istəyən individə yalnız birbaşa fiziki 

zorakılıq  göstərilməsi  onun  çıxmaq  haqqının  pozulmasıdır‖  (3,  s.91). 

Ç.Kukatasın baxışlarını daha da aydınlaşdıran tədqiqatçıdan bilirik ki, ona 

görə  individin  azadlığı  hər  şeydən  öncə  individin  özünün  lazım  hesab 

etdiyinə  uyğun  olaraq  məcburi  davranmadığı  vicdan  azadlığı  termini  ilə 

müəyyən edilir. Beləliklə də Ç.Kukatas vicdan azadlığı ilə azad assosiasiya 

anlayışlarını bir-biriylə sıxı əlaqədə götürərək birinin digərini tələb etdiyini 

bildirir.  Deməli,  assosiasiyadan  çıxmaq  azadlığını  inkar  etmək  ona  görə 

vicdan  azadlığını  inkar  etməkdir.  Halbuki,  M.B.Homyakova  görə 

Ç.Kukatas bu azadlığı olduqca mücərrəd terminlərdə başa düşür. Həmçinin 

tədqiqatçı  qeyd  edir  ki,  ―Kukatas  Roulzun,  Berrinin  və  hətta  Kimlikanın 

liberalizmindən  öz  nəzəriyyəsinin  fərqini  azad  assosiasiyanı  təşkil  edə 

biləcək  hər-hansı  bir  ümumi  mənəviyyat  çərçivələrinin  legitimliklərinin 

inkar  edilməsində  görür‖  (3,  s.91).  Belə  ki,  o  bəzi  liberal  filosofların 

müəyyən  baza  prinsiplərində  fundamental  razılığa  gəlməyi  bilsə  də, 

Ç.Kukatas nəyinsə haqqında razılığa gəlməyi (agreeing-that) nəyisə etməyə 

razılaşmaqdan  (agreeing-to)  fərqləndirməyi  təklif  edir.  Məsələn,  əgər  kişi 

və qadın nikahlarını qoruyub saxlamaq istəyirlərsə, bunu bəziləri uşaqlarına 

görə,  digərləri  isə  elə  bu  münasibətlər  xatirinə  etmiş  olurlar.  Ç.Kukatasın 

fikrincə,  nəyə  görəsə  razılığa  gəlmək  heç  də  nəyisə  etməyə  razılaşmaq 

demək deyildir. Yəni burada substansional və ya əsaslı razılaşmadan deyil, 

praktik, reallıqdan irəli gələn razılaşmadan söhbət gedir. Analoji vəziyyətin 

azad  cəmiyyətlərdə  də  müşahidə  edildiyini  bildirən  Ç.Kukatasa  görə, 

insanların nəyisə birlikdə görmələrinə razılıq vermələri heç də başlıca baza 

prinsipləri  ilə  əlaqədar  konsensusa  gəldiklərini  nümayiş  etdirmir.  Hətta 

praktik  sahədə  minimal  razılıq,  yəni  heç  olmasa  sadəcə  cəmiyyətdə  birgə 

yaşamaq arzusunun olması müxtəlif assosiasiyaların zəruri modus vivendi-

sini  (həyat  tərzi  və  ya  rejimi  ilə  razılaşmanı)  təmin  etməyə  kifayət  edir. 

Ç.Kukatasın fikrincə, dözümsüzlüyün qaçılmazlığını iddia edənlərin əksinə, 

cəmiyyətdə  tolerantlıq  prinsipi  əsasında  mümkün  olan  modus  vivendi 

anlayışını istifadə edə bilərik.  

M.B.Homyakov  aydınlaşdırır  ki,  əgər  C.Roulz  üçün  sosial  institutların 

―birinci  xeyirxahlığı‖  ədalətdirsə,  Ç.Kukatas  üçün  azad  assosasiya  (yəni 

809 

 

birləşmə  və  ayrılmanı)  nəzərdə  tutub  vicdan  azadlığını  dəstəkləyən 

cəmiyyətdə  ilk  xeyirxahlıq  tolerantlıqdır  (3,  s.91).  Amma  Ç.Kukatasın 

nəzərdə  tutduğu  bu  tolerantlığın  Piter  Nikolsonun  ―mənəvi  ideal‖dan 

fərqləndiyini  və  ya  U.Kimlikadakı  individin  avtonomluğuna  əsaslanmayan 

individual  haqlarının  tanınmasından  seçilərək  bunun  daha  çox  bütün 

müxtəlifliklərə  rəğmən  birgə  yaşamaq  qüvvələrini  balanslaşdırmağa  yaxın 

modus  vivendi  cəmiyyətinin  stabilliyini  təmin  edən  prinsip  olduğu 

aşkarlanır.  M.B.Homyakov  Ç.Kukatasın  liberal  cəmiyyətin  birinci 

xeyirxahlığı  hesab  etdiyi  tolerantlığın  heç  bir  dəyərə  istinad  etmədən 

müstəqil şəkildə izah etməsini də maraqlı adlandırır. Belə ki, Ç.Kukatasda 

tolerantlıq  nə  K.Popperin  nəzərdə  tutduğu  kimi  həqiqətə  nail  olmağın 

şəraiti,  nə  də  ki,  C.Roulzdakı  ədalətə  xidmət  edən  olmayıb  öz-özlüyündə 

vacibdir. Bunu iddia edərkən Ç.Kukatasın İ.Kantın baxışlarına istinad edib 

kifayət 

qədər 

sərbəst 

interpretasiyaya  yol  verdiyini  söyləyən 

M.B.Homyakov  burada  tolerantlığın  ağlın  özünün  fəaliyyət  göstərməsinin 

şərti  olduğu  ideyasına  əsaslandığını  iddia  edir.  Deməli,  fikrimizin 

doğruluğunu  əsaslandırmaq  üçün  bizim  kənar  nüfuza  istinad  etməyimizə 

heç bir ehtiyac qalmır. Halbuki, Roulz, Dvorkin, Berri kimi liberallar üçün 

belə  bir  nüfuz  ağlın  universallığıdır.  Amma  Ç.Kukatas  üçün  ağıllı 

tədqiqatın  prosedurları,  metodları  və  instrumentləri  tənqid  edilən  və 

dəyişilməyə  məruz  qalandır.  Axı  həqiqətən  də  ağlın  mahiyyəti  onun 

ictimailiyində,  tənqidi  baxışa  açıq  olmasındadır.  Elə  bu  səbəbdən  də 

Ç.Kukatasa görə tolerantlıq olmadıqda ağla kənar nüfuzun təsiri artdığından 

bunun  özü  ağlın  fəaliyyət  şəraitini  pozur.  M.B.Homyakovun  fikrincə 

tolerantlıq Ç.Kukatas üçün ağlı inkişaf etdirdiyinə görə deyil, ona hörmətin 

təzahürü  kimi  vacibdir.  Bu  zaman  tədqiqatçı  qeyd  edir  ki,  ―...Kukatasda 

tolerantlıq  bir  qrupun  üzvlərinin  başqa  birilərinə  qarşı  dözümlülüyü 

olmayıb  (əgər  belə  olsaydı  onda  məlum  ―tolerantlıq  paradoksu‖nun  həlli 

tələb olunardı ki, yəni, bu insanın nəyisə mənəvi baxımdan təhlükəli hesab 

etdiyi təqdirdə həmin nəyinsə mövcud olmasına öz gücü daxilində istifadə 

etməkdən  çəkinməni  mənəvi  xeyir  bilməsidir)  bu  daha  çox  liberal 

cəmiyyətin  bütövlükdə  ―formal‖  tolerantlığı  olub  ―birliyin  birliyi‖tək 

insanın necə yaşaması barədə hər-hansı bir konsensusun olmadığı mənasını 

daşıyır‖  (3,  s.92).  Başqa  sözlə  M.B.Homyakov  izah  edir  ki,  bu  müxtəlif 

qrupların  modus  vivendisidir  ki,  publik  sferanı  formalaşdırıb  bu  qəbil 

olanlarda  müxtəlif  qrup  normalarının  konvergensiyası  baş  verərək  onlar 

arasında praqmatik kompramis gerçəkləşdirir.