Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi
Yüklə 6,92 Mb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Фарида Багирова ЭВОЛЮЦИЯ ПОНЯТИЙ «ЭТНОС» И «НАЦИЯ» В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ Введение.
- Основной целью
- Основная часть.
- Xalidə Nəzərova FƏLSƏFƏDƏ MĠFOLOGĠYA VƏ DĠN
- Mifologiya
|
Ədabiyyat: 1.―Heydər Əliyev irsi‖.Beynəlxalq Elektron kitabxana. ―Sabaha doğru‖. Bakı, 2004 2.Azərbaycan Respublikasının Prezidenti cənab İlham Əliyevin 2000-ci ildə Bakıda Avropa Şurasına üzv dövlətlərin mədəniyyət nazirlərinin konfrasındakı çıxışı. 3.Rüstəmov Y.İ. Sivilizasiyaların dialoqu – bəşəriyyətin vəhdətinə aparan yoldur. ―Şərq-Qərb: sivilizasiyaların dialoqu‖. Elmi-nəzəri jurnal. Bakı, 2005, №1 4.Əbülhəsən Abbasov – Milli ideologiya birləşdirici məna – milli strategiyalar, ideologiyalar və beynəlxalq münasibətlər: tarix, nəzəriyyə və müasir praktikalar. ―Elm və təhsil‖, Bakı, 2012.
821
ЭВОЛЮЦИЯ ПОНЯТИЙ «ЭТНОС» И «НАЦИЯ» В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
интерпретаций реальности возникает необходимость творческих философских дискуссий и экспертных практик по осмыслению быстро меняющегося мира. Следовательно, национально - философский дискурс с необходимостью должен встраиваться в общемировой философский контекст, в рамках которого четко осознаются как мировые, так и национальные проблемы. Более того, современное рациональное мышление нуждается в новом знании, которое вскрывает новые пласты проблем. Одной из этих проблем на сегодняшний день является проблема наций. Сегодня в современных исследованиях, все больше обращают внимание на то, что принадлежность к нации определяется человеком в процессе самоидентификации. Термин «нация» скорее принимается не как «группа», а как «социальная общность», связанная посредством сплочения индивидов общим чувством идентичности, ценностями прошлого и настоящего, объединенных в одном государстве. Последнее совместно с институтами гражданского общества и системой массовых коммуникаций формирует у людей воображаемый ими образ «нации» и «гражданское сознание» (см.1).
«нация» в истории европейской философии и науки XVIII – начала XX столетия, выявления основаные философские аспекты и исследовательские парадигмы концепций происхождения и эволюции этих понятий.
пропаганду западных ценностей, что иногда приводит к размытию культурных традиций, защита которых является насущной задачей историков, социологов и философов. Отметим что, именно философия создает целостную картину духовных ценностей национальной культуры, формируя самосознание и идеалы, которыми живет тот или иной народ. Таким образом, она дает целостную картину духовных достижений национальной культуры. Следует отметить, что содержание термина «нация» в раннем и позднем Средневековье разительно отличалось от его современных значений. Будучи первоначально используемым для обозначения христианских народов, слово «natio» до эпохи Возрождения преимущественно
822
употреблялось как термин, содержащий корпоративно - организационный смысл. Часто используемые в социальной философии и ряде других научных дисциплин, категории «нация» и «этнос» до сих пор не имеют общепринятого содержания. Появление терминов «нация» и «этнос» восходят к разным эпохам, например, если термин «этнос» («народ»), вошел в язык европейской науки лишь в XIX в., то «нация» («рождаться») активно употреблялись еще историками и писателями Древнего Рима. В позднем Средневековье термин «natio» наполняется новым содержанием. Например, в Парижском университете студентов делили на четыре нации: чешская (богемская), саксонская, баварская и польская. Как отмечает Ю. Хабермас, приписываемое другим национальное происхождение с самого начала связывалось с негативным разделением «Чужого от Своего» (см.4). Таким образом, эволюция значения термина «нация» в средние века соответствовала эволюции европейского общества того времени с характерным для него политическим устройством. Дальнейший этап эволюции представлений о понятии «нация», был исторически связан с переходом к «индустриальному обществу», а также с процессом формирования в Европе крупных буржуазно - демократических государств. Оставляя в стороне эволюцию употребления термина «нация» отметим, что уже к концу XVIII столетия в лоне европейской философии сформировались, по меньшей мере, четыре теоретических подхода, в пределах которых исследовались проблемы формирования и развития наций: 1. Натуралистический (Ж. Боден, Ш. де Монтескье); 2. антропологический (Дж. Вико, И. Кант); 3. социально - экономический (А.Р.Ж. Тюрго, А. Фергюсон, А. Барнав, Н. де Кондорсе); 4. политический - выдающимся представителем которого был Г.В.Ф. Гегель. Остановимся подробнее на основных моментах политической философии Гегеля, которая базируется на его философии истории. Согласно Гегелю, вектор исторического развития человечества задан эволюцией «мирового духа», реализующего себя в различных формах «народного духа». Каждая нация эта особая ступенька развития народного духа, проявляющаяся в определенных формах. «Народный дух» Гегеля, существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и политических законах (см.2). Это, по Гегелю, превращает нацию в явление вечное, существующее и оказывающее свое воздействие в течение всей истории человечества,
823
поскольку вся история есть дело «мирового духа» и «народных духов». Народ, нация как «духовный индивид», у Гегеля объединяется в единое целое – государство. Все общее, что познается в государстве, все то, под что подводится все существующее, - составляет образование нации. Определенная форма общности, которая заключается в той конкретной действительности, т.е., государство и есть сам «дух народа». Гегель считал, что в отношении «народа» («нации») определяющая роль государства состоит в том, что именно оно избирает «частных лиц» в собственно «народ». (см. 2). Трактовка Гегеля о роли государства в образовании наций
немногим отличалась от взглядов его предшественников и современников, но в своих произведениях он настолько успешно описал процесс образования немецкой нации, что и сегодня эта работа пользуется интересом. Гегель, в своей работе «Конституции Германии», отмечает, что распад некогда единого германского государства на множество «бюргерских» государств, приводит к утрате политической, культурной и общенациональной идентичности. Допустить подобную культурную «гетерогенность» неоправданно и необходимо либо добровольное объединение разрозненных монархий, либо применить силу принуждения. Философ утверждал: «Толпу немецких обывателей вместе с их сословными учреждениями, которые не представляют себе ничего другого, кроме разделения немецких народностей, и для которых объединение является чем-то совершенно им чуждым, следовало бы властной рукой завоевателя соединить в единую массу и заставить их понять, что они принадлежат Германии» (см. 2). Напомним, что «Конституция Германии» Гегеля впервые была опубликована лишь в 1893 г.– спустя почти 20 лет после того, как «Железный канцлер» Бисмарк завершил объединение немецких государств почти в полном соответствии с рекомендациями Гегеля. В конце XIX- начале XX вв. теории наций и национализма приобрели особый интерес у ученых и философов. Многие исследователи пытались раскрыть природу наций через объяснение коллективной психологии определенной нации, выявлялись основные группы факторов, сплачивающие людей в
коллективы. Территория проживания, язык, культура, особенности характера, восприятия и мышления являлись той частью признаков позволяющих, по мнению мыслителей, объяснить происхождение и развитие народов, а также отделить один народ от другого. Одним из первых к проблеме национального характера обратились представители немецкой этнопсихологии Вильгельм Вундт (1832-1920), Мориц Лацарус (1824-1903) и Гейман Штейнталь (1823-1899). Вундт, как
824
представитель школы «Психология народов», считал языки определенными «формами», которые содержат духовность народа, мифы, обычаи. В труде «Нации и их философии» Вундт, пытаясь обосновать понятие «национальная философия», утверждал, что каждый народ приобретает свою неповторимость в искусстве, поэзии, философии. Раскрытие духовного характера нации просачивается через ее философию и поэзию, а поэзия - это средство выражения чувств и стремлений данного народа. Под влиянием Гегеля философ также считал, что каждая нация является раскрытием человеческого идеала и в этом проявляется интеллектуальное ее своеобразие. Так же, как неповторимые личности образуют общество, и народы в своем сочетании творят человечество. Последующая концепция «универсализма», была господствующей тенденцией западной философии первой половины XX вв., представленной такими течениями как: неокантианство, неогегельянство, логический позитивизм. Основоположник позитивной философии и социологии Дж. Стюарт Милль, обративший внимание на важную роль «культурных компонентов», под воздействием которых формируется «национальное сознание», писал - "Часть человечества, образует «национальность», когда входящие в нее люди объединены общими чувствами, каких нет между ними и другими людьми. Причем иногда объединению людей могут содействовать общность языка и общность религии, а иногда – и географические границы общего проживания. Но наиболее главными факторами, полагает Милль, являются общая национальная история, общие гордость и унижение, радость и страдание, связанные с сообща пережитым в прошлом» (см. 3). Наиболее влиятельными научными направлениями XIX – начала XX ст. становятся «эволюционизм» и «диффузионизм». Становление эволюционизма было связано с именами О. Пешеля, А. Бастиана и И. Липперта. Бастиан, в своей работе «Общие основания этнологии» (1871г.) исходил из так называемой «клеточной» теории культуры, по его мнению, «клетки» культуры (первичные культурные элементы) в случае одинаковых условий жизни всех первобытных людей должны были бы быть идентичными повсюду на Земле. Именно они, якобы, лежали в основе всех последующих этнокультурных трансформаций, в виде «этнических идей», являющихся модификациями «элементарных идей». Бастиан пытался свести все этнокультурное многообразие к нескольким основным элементам, которые в его системе представляли собой своего рода первобытную культуру человечества. По мере накопления новых эмпирических данных к концу XIX в. все
825
чаще стали обнаруживаться слабые стороны эволюционистской парадигмы, в пределах которой ученым не удавалось объяснить многие факты. Этнографический материал во многих случаях не согласовывался с эволюционистскими схемами. В дальнейшем начались поиски новых путей в исследованиях культур и их распространения, вследствии чего возникла парадигма диффузионизма. Диффузионизм представлял собой концепцию, в основу которой была заложена идея не о линейном прогрессе, а о неизбежной взаимопроникновении культур в процессе миграции народов. Основоположник диффузионизма Ф. Ратцель - автор «Антропогеографии» (1909) и его последователи (Ф. Гребнер, Э. Норденшельд, Л. Фробениус и др.)
усматривали источник распространения культур и ее элементов из одного или нескольких центров. Ученые - диффузионисты пытались выявить точку распространения культур, выявить области их происхождения, и определить временные рамки этого перемещения. Концепция «культурных кругов» была разработана в исследованиях Л. Фробениуса и Г. Э. Смита, («Культура»1925 г), но общими для всех концепций оставалось понимание развития культуры как результата заимствований и смещений ее элементов за счет пространственного перемещения культур отдельных народов. Причем это перемещение затрагивает не только предметы материальной культуры, но и отдельные идеи самого разного типа (религиозные, художественные и т.д.), а также целые системы идей: идеологии и мифологии. Выводы. Завершая обзор трансформации понятий «этнос» и «нация» в философии и общественных науках, следует еще раз отметить, что за этот период содержание терминов менялось неоднократно. Природа и эволюция исторически сложившихся общностей людей трактовались по- разному. Главными признаками этносов и наций объявлялись единство их хозяйственно - экономических связей, языка и культуры, а чаще всего – «национальный» дух (сознание). Попытки же выработать то универсальное и приемлемое для определения всех наций и этносов так и не увенчались успехом. Несомненно, что ни одно общество не может быть социально однородным и единым по ценностным приоритетам, тем не менее, существует риск рассогласования и потери этих ценностей в условиях информационного хаоса, что в противном случае приведет к расколу общества изнутри.
1. Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. СПб.,1909. 2. Гегель Г.В.Ф. Конституция Германии // Политические произведения. М., 1978.
826
3. Милль Дж. Ст. Представительное правление. СПб., 1907. 4. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб., 2001.
FƏLSƏFƏDƏ MĠFOLOGĠYA VƏ DĠN
Fəlsəfə yaranışında mifologiyadan qaynaqlanırdı. Fəlsəfə qəbilə – icma mədəniyyətinin uzun sürən tənəzzülü prosesində və onun nəticələrindən biri kimi meydana gəlmişdir. Bu mədəniyyətin süqutu onun dünyagörüşü əsasını təşkil edən mifologiyanın böhranı ilə bağlı idi. Mifologiyanın əsasını fantastik varlıqlar haqqındakı müxtəlif rəvayətlər – miflər (əsatirlər) təşkil edir. Miflərin səciyyəvi xüsusiyyəti ondan ibarətdir ki, burada təbiət hadisələri və cansız predmetlər canlı varlıqlar şəklində təsvir olunurdu. «Hilozoizm» adlanan bu canlılaşdırma prinsipi mifi yaradan ibtidai təfəkkürün xüsusiyyətlərindən irəli gəlirdi. Bu xüsusiyyətləri başa düşmək üçün mifologiyanı yaradan qəbilə-icma cəmiyyətinin bəzi məqamları üzərində dayanmaq lazımdır. Əmək alətlərinin son dərəcə bəsit səviyyəsi və əmək vərdişlərinin inkişaf etməməsi üzündən ibtidai insan öz yaşayışını qəbilədən kənarda, təkbaşına təmin edə bilməzdi. Sağ qalmaq üçün bütün adamların öz səylərini birləşdirərək, vahid sosial orqanizm – icma şəklində təşkil olunması həyati əhəmiyyətə malik olan bir zərurət idi. Insanın icmadan sərt asılılığı o dərəcədə ən ümumi səciyyə daşıyırdı ki, potensial olaraq müstəqil fərd kimi özünü qəbiləyə (icmaya) qarşı qoymaq onun heç ağlına də gəlmirdi. Ibtidai insan özünün real həyat fəaliyyəti prosesində özünü icmadan ayıra bilmədiyi kimi, onun şüuru da özünü icmaya qarşı qoya bilməzdi. Fərdlə onun qəbilə icmasının belə bir qovuşuqluğu şəraitində fərdi həyat öz gerçəkliyində bütöv bir tam kimi qavranılan icmanın həyat fəaliyyətindən heç nə ilə fərqlənmirdi. Buna görə də ibtidai insanın şüuru bütünlüklə icmadaxili həyatın xüsusiyyətləri ilə şərtlənirdi. Bu həyatın səciyyəvi cəhətini icmada fəaliyyət növlərinə münasibətdə əmək bölgüsünün yoxluğu təşkil edirdi. Qəbilənin yaşayışı üçün gərəkli olan fəaliyyət növlərinin hamısı ilə hər bir kəs eyni dərəcədə məşğul olurdu. Buna görə də qəbilədaxili həyat da öz tərkib hissələrinə ayrılmayaraq, sinkretik (bütöv) bir tam kimi mövcud idi. Özünü müstəqil şəkildə bu həyata qarşı qoya bilməyən ibtidai şüurun da səciyyəvi xüsusiyyətini, bu səbəbdən, onun sinkretizmi təşkil edir. Ibtidai insanın təfəkküründə dünyanın təbiət və insana, fərdi və sosial olana, maddi və mənəviyə, təbii və fövqəltəbiiyə, subyekt və obyektə bölgüsü mövcud deyildi. Öz məcmusunda dünyanı təşkil edən bu inqrediyentlər (tərkib hissələri) mifik 827
şüurda hələ bir-birindən ayrılmayaraq, qovuşuq şəkildə mövcuddurlar. Beləliklə, fəlsəfədə mif ibtidai insan tərəfindən dünyanın bütöv, sinkretik şəkildə dərki kimi başa düşülür. Qeyd etdiyimiz kimi, fəlsəfə dünyagörüşü formalarından biridir, lakin birincisi deyildir. Fəlsəfə üç min il bundan əvvəl, ilk böyük filosof yaşayib- yaratdığı dövrdə meydana gəlmişdi. O dövrdə şüurun hakim formaları mifologiya və din idi. Fəlsəfənin genezisinin, onun sosial funksiyalarının və ictimai şüurda tutduğu yerin dərk edilməsi yolunda fəlsəfənin mifologiyaya və dinə münasibətinin başa düşülməsi böyük əhəmiyyət kəsb edir. Elmin son nailiyyətləri ilə əlaqədar bu məsələnin təhlili tarixi-fəlsəfi prosesin bəzi adi sxemlərindən müəyyən qədər kənarlaşmağı nəzərdə tutur. Mifoloji şüur dini və ya fəlsəfi şüurdan daha qədim şüur tipidir. O, sinkretikdir və dinin, bədii yaradıcılıq başlanğıcının, əxlaqi norma və məqsədlərin elementlərinin bölünməmiş vəhdəti kimi çıxış edir. Mifoloji şüurda təxəyyüldə canlandırılan, fantastik anlayışlar reallığa çevrilir, həqiqətdə mövcüd olanlar kimi qəbul edilir. Mifolöji və dini şüurun nisbəti məsələsi maraq doğurur. Əlbəttə, mifoloji şüur dini şüurun bir sıra cəhətlərini və xüsusiyyətlərini ehtiva edir: dünyanm fantastik inikası, mifik, illüzor obrazlara reallıq kimi münasibət, xaosu mifoloji vasitələrlə kosmosa "çevirməklə" mövcud ictimai münasibətlərin reallaşması. Lakin dinin əsas əlaməti fövqəltəbiiliyə inamdırsa, bu əlaməti mifoloji şüura tətbiq etmək çətindir. Çünki mifoloji şüurda təbii aləmin fövqəltəbiiliyə zidd olması yalnız potensial imkan kimi verilmişdir. Təbii ilə fövqəltəbiinin tamamilə və ya qismən eyniləşdirilməsi, onlardan birinin digərinə çevrilməsi mifologiyanın xüsusiyyətidir. Məhz bu xüsusiyyət mifologiyanın fövqəltəbiiliyinə baxmayaraq, insan məntiqinə tamamilə uyğun olmaq xüsusiyyətini qoruyub saxlamağa imkan verir. Y.E.Qolosovker göstərir ki, mifik qəhrəman müəyyən düşüncənin təcəssümüdür və onun mifdə təsvir edilən bütün hərəkətləri bu düşüncənin müxtəlif təzahürləridir: məsələn: Düşüncənin qızı olan Afinanın Zevsin başından, düşüncə mənbəyindən, yəni Zevsin düşüncəsindən doğulması təbiidir; Tesey Poseydonun mağarasının dibinə düşmüş, ancaq ölməmişdir, lakin Nikomed onu qayadan dənizə atanda Tesey batır, çünki o artıq öz mənasmı itirmiş və lazımsız olmuşdu. Dinlə bağlı halda isə Allaha inam xüsusi məna kəsb edir. Dinə görə, o cümlədən İslam dininə görə, Allaha inam insanm yaradıldığı andan ona xas olan təbii qabiliyyət, həqiqi həyat və davranış tərzidir. Quranın 30- cu surəsinin 30-cu ayəsində deyilir: "Üzünü Allahın insanlara verdiyi dinə (islama) tərəf tut... Doğru din budur". Quranın bu ayəsindəki "din" ("fitrə") anlayışını mütəxəssislər Allahı bütün varlığın yaradıcısı kimi tanımaq, Onun tək olmasinı qəbul etmək və bu təkallahlılıq əsasında Allahm
828
adlarının və atributlarının məcmusunun inikası olan dünyanı dərk etmək kimi fitri qabiliyyət hesab edirlər. Onun mahiyyəti prinsip etibarilə dərkedilməz və transsendentdir. Allahın transsendent olması o deməkdir ki, O, hər bir anlayışın, dilin və təcrübənin fövqündədir. Amma hüdudsuz olduğuna görə, elə bir yer yoxdur ki, O, orada olmasm. Eyni qayda ilə əgər O, hüdudsuzdursa, onun yaratdıqlarından nəyisə eyni zamanda yaşamadan onu təcrübədə dərk etmək üsulu yoxdur. Allah bu qabiliyyəti insanda lap əzəldən cilovlana bilməyən heyvani instinktlərdən, nəzarət edilə bilməyən, kamilliyə doğru aparan düz yoldan sapdıran arzulardan qorunma vasitəsi kimi proqramlaşdırmışdır. Bu vəzifənin yerinə yetirilməsi üçün O, insana hər şey vermişdir - biliyi nur saçdığı zəka, böyük quruculuq imkanları. Lakin insanlar heç də həmişə bu dinə sadiq olmamışlar. Dünya yaranandan insanlar nəsil-nəsil öz biliklərinin ilkin mənbəyindən uzaqlaşmış, yanılmış, süni tanrılarda müdafiə axtarmış və Allahı bu fərdi obyektlərlə eyniləşdirərək çoxallahlı bütpərəstlərə çevrilmiş, miflər yaratmışlar. Hər dəfə insanlar məhv olmaq həddinə lap yaxınlaşanda Allah onların yanına peyğəmbərlər və özünün kəlamlarını - müqəddəs yazılar şəklində vahid mənbədən yaranan və vahid məqsədə xidmət edən nəsihətlərini göndərmişdir. Təkallahlılıq ənənələrini ilk dəfə tam bərpa edən İbrahim peyğəmbər olmuşdur. Bütün monoteist dinlər - iudaizm, xristianlıq və islam bu ənənədən qaynaqlanır. Bütün bəşəriyyət üçün rəhbər göstəriş ölan Allah kəlamının universal xarakteri üç səmavi kitabda - "Tövrat", "İncil" və "Quran"da daha dolğun əksini tapmışdır. Eyni zamanda, Müqəddəs kitab təkcə bəşər tarixinin universal faktı olmayıb, həm də silsilə şəklində reallaşan və Tanrının Məhəmməd peyğəmbərə göndərdiyi ən mükəmməl səviyyəyə çatmış bir hadisədir. Beləliklə, dini şüur insanın mövcud olduğu ən qədim dövrlərdə yaranmışdır. Dini öyrənmədən dünyagörüşünün spesifik forması olan fəlsəfənin genezisini aydınlaşdırmaq mümkün deyildir. Rasionallığm xüsusi forması olan dini şüur həmişə mövcuddur və ətraf aləmi dərk etməyin mifoloji, fəlsəfi və elmi üsullarını tamamlayır. Dünyanı qavramağın və anlamağın dini üsulu fəlsəfi və elmi qurumlar yaratmaqla nəinki yox olmur, hətta dünya və həyat haqqında təfəkkür elementlərindən biri kimi onlara qovuşur. Fəlsəfə öz yaranışında dindən bəhrələnir və dini təfəkkür hüdudlarında kristallaşmağa başlayır. İlahi nüfuza əsaslanaraq din, hazır cavabların zəkanı qane edib-etməməsmdən asılı olmayaraq, həmişə bu cür cavablar təklif edir. Müqəddəs dini kitablar hazır həqiqətlərin tablusudır. Dindar adamın malik olduğu biliklər idrak vasitəsil deyil, çox güman ki, insanın qəlbində olan mənəvi göz, Allah qarşısında xof, sevgi və qorxu, Ona sədaqət vasitəsilə əldə edilir, o, Allahı heç vaxt öz zəkası ilə dərk edə bilməz. Din vahid Allahın, bütün canlıları
829
yaratdığını dərk edilə bilməyən, transsendent olmağın mövcudluğunu, Onun mələklərinin, peyğəmbərlərinin, müqəddəs kitabların, məhşər gününün və ölümdən sonrakı həyatın həqiqiliyini qəbul etməyə sövq edir, ehkamların və qanunların müqəddəs nüfuzundan çıxış edərək insanın hisslərinin, fikirlərinin və davranışının tərzini formalaşdırır. Bunun sayəşində din bütün dövrlərdə çox güclü sosial tənzimləmə vasitəsi, əxlaqi ənənələrin mühafizəçisi olmuşdur. Din bəşər övladının vahidliyi şüurunu formalaşdırır. Dinin mənəvi dəyərlərinin əhəmiyyətinin dərk olunması bəşəriyyəti idarə edir. Fəlsəfə ilə din arasında yaxınlıq ondan ibarətdir ki, onların hər ikisi dünyagörüşü qəbilindən olan oxşar məsələləri həll edirlər. Fəlsəfə özünün ayn-ayrı cəhətlərinə, eləcə də ayrı-ayrı konsepsiyalarına görə, xüsusən, təkcə adi müdrikliyə deyil, həm də ali müdrikliyə can atmaq baxımından dinlə çox oxşardır. Onlar ictimai şüurun formaları olmaqla ayrılmaz şəkildə bağlıdırlar. Fəlsəfə dın zəminində yaranmışdır. Aristotel Allahı əbədi yaşar bir varlıq, bütün hərəkətin qeyri-maddi forması və hərəkətsiz mənbəyi kimi təsəvvür edirdi. O deyirdi: "Əbədi, hərəkətsiz və hissi şeylərdən təcrid olunmuş bir varlıq mövcuddur... Allah canlı, əbədi, ən yaxşı varlıqdır". Quran da Allahı təxminən eyni şəkildə səciyyələndirir: "Allah təkdir, daim canlı, hər yerdə mövcud olan Ondan qeyri ilahi varlıq yoxdur". Orta əsr mütəfəkkirləri ilahi zəkanın təzahürünü hər yerdə görürdülər, kəşf edilmiş hər bir yeni qanunauyğunluq onları buna inandırırdı. Fəlsəfə və din, dünyagörüşün ictimai-tarixi formalarıdır. Onların məqsədi insanların şüuruna və davranışına təsir göstərmək yolu ilə dünyanı onlara izah etməkdir. Fəlsəfə ictimai şüurun elmi sahəsinə aiddir, onun özünün spesifik kateqoriyalar aparatı vardır və bəşəriyyətin vahid inkişaf təcrübəsinə əsaslanır. Buna baxmayaraq, onu mifologiya və din ilə eyniləşdirmək olmaz. Onun mövzusu mifoloji şüur üçün əlçatmaz olan və problemin qoyuluşu baxımından dini şüur üçün heç də həmişə məqbul olmayan problemlər axtarışından ibarətdir: Ruh nədir? Qəlb, materiya, şüur, varlıq nədir? Bütün bu suallar "dünya-insan" sistemində ən ümumi problemlərə aiddir. Fəlsəfə problemlərin həlli üçün öz variantını təklif etməklə, bir tərəfdən bütövlükdə dünya haqqında və insanın bu dünyaya münasibəti haqqında informasiya mənbəyi, digər tərəfdən idrak prinsipləri kompleksi kimi çıxış edir. Quranda ruhun mahiyyəti və keyfiyyəti barədə soruşanlara belə cavab verilir ki, ruh Allahın əmri ilə yaranmışdır, insanlara isə yalnız bir qədər bilik bəxş edilmişdir. Din insanları ruhun "fövqəlşüuri başlanğıc" kimi mövcud olmasına inanmağa çağırır, elm isə müxtəlif eksperimentlər yolu ilə ruhun fiziki çəkisini müəyyən etməyə çalışır. Fəlsəfə isə nəzəri mühakimələr və rasional dəlillər vasitəsilə ruhun əsaslandırılmış anlayışını verməyə səy göstərir. Bu halda fəlsəfə yeni yanaşmalara və yeni suallara
830
yer saxlayır. Ayrı-ayrı filosoflar və fəlsəfi məktəblər "ruh" anlayışını müxtəlif şəkildə izah edirlər: təfəkkür; şüur; intuitiv şəkildə dərk edilən fövqəlşüuri başlanğıc; zəkada həyata keçirilən özünüdərk və şüurun vəhdəti; ruhun zəkalı hissəsi; mənəvi yaradıcıliq. Nöqteyi-nəzərlərin və yanaşmaların variantlılığı və azad düşüncə fəlsəfi fikrin səciyyəvi əlamətləridir. Bununla bərabər, həyat təcrübəsi açıq şəkildə göstərir ki, fəlsəfəni mifologiya və dinə qarşı qoymaq düzgün deyildir. Fəlsəfə, mifologiya və din bir-birini inkar etmir, dünyabaxışı bir-birini qarşılıqlı tamamlayır. Əgər din ona əməl edənlərə dini biliklər, yaxşılıq və ədalət haqqında universal fikirlər verirsə, fəlsəfə bu dəyərlər haqqında dolgun təsəvvürlər yaradır. Lakin bu halda unutmaq olmaz ki, hər hansı dünyabaxışı sisteminin əsasını müəyyən anlayışlar və terminlər aparatı təşkil
edir. Bu aparatı bilmədən həmin sistemin ideya-nəzəri konstruksiyalarının və ya prinsiplərinin çoxunun, bəlkə də əksəriyyətinin real məzmununu adekvat şəkildə başa düşmək mümkün deyildir. Fəlsəfə gerçəkliyin nəzəri mənimsənilməsinin spesfik usulu kimi birdən- birə, boş yerdən, hecdən yaranmamışdir. İnsanlar ilk dəfə onları əhatə edən ətraf aləmin necəliyi, şeylərin təbiəti hadisələrin səbəbi haqqında düşünməyə başlayan andan fəlsəfənin də tarixi başlamışdır. Bunun üçün bəşər idrakı çox ziddiyyətli və mürəkkəb bir təkamül yolu keçməli olmuşdur. Həmin yol öz başlanğıcını dünyanın mifoloji və dini anlamından götürülmüşdür. Mifologiya miflər haqqında elmə, təlimə deyilir. Mif dünyanın yaranması, təbiət hadisələri, allahlar, qəhramanlar, qədim xalqların adət-ənənələri, etiqadları haqqında möcüzəli əfsanəyə rəvayətə deyilir. Dünyanın hər bir xalqının özünəməxsus mifləri olmuşdur. Mifdə emosiyanın mühüm yer tutması onunla izah edilirki, burada insanla təbiət, subyektlə obyekt arasındakı ünsiyyət realistcəsinə deyil, mistik mənada qavranılır. Arxaik təfəkkür tipi olan mifdə məcazi məna güclü olduğundan o, fantaziya, xəyal və möcüzələr aləmi kimi çıxış edir. Mifologiyanın möcüzə sirrlərindən olan məzmununda ibtidai insanların etiqadları, həyacanları, qəlb çırpıntıları əks olunmuşdur. Mifologiya bəşəriyyətin uşaqlıq dövrünün fantastik, emosional bədii salnaməsi, həyatı, dünyanı dərk etməyə başlayan, lakin gercək hadisələrlə xəyali hadisələr arasında fərq qoya bilməyən insanın dünyagörüşü kimi hər şeydən əvvəl bu insanın təbiət və cəmiyyət hadisələrinə müəyyən münasibətidir, onları duymaq, anlamaq və qiymətləndirmək qabiliyyətidir, onun hərəkətlərini tənzimləyən bir davranış formasıdır. Zaman keçdikcə onda estetik, etik, hüquqi və s. amillər daha qabarıq nəzərə çarpır. Yüklə 6,92 Mb. Dostları ilə paylaş:
|