ƏDƏBİyyatla təRBİYƏ Ədəbiyyat dünyanı insan qəlbinin nuru ilə iışıqlandırır. R. Taqor

ƏDƏBİYYATLA TƏRBİYƏ
Ədəbiyyat dünyanı insan

qəlbinin nuru ilə iışıqlandırır.

R.Taqor
Bədii ədəbiyyat insanın mənəvi-estetik inkişafı prosesində müs­təsna əhəmiyyətə malik bir vasitədir. N.Çernı­şev­skinin qeyd etdiyi kimi, elmi ədəbiyyat insanları na­dan­lıqdan, bədii ədəbiyyat isə kobudluq və bayağılıqdan xilas edir.

Pedaqoji fikir çərçivəsində bədii ədəbiyyatın tərbiyəvi rolu mək­təb proqramları ilə məhdud­laşdırılır. Amma ədəbiyyat elə böyük miq­­yas­lı bir hadisədir ki, o, dərs pro­se­si­nə, bütövlükdə təhsil sis­teminə sığışa bilməz. Bu baxımdan, bədii ədəbiyyatın tərbiyəvi rolu iki miqyasda nəzərdən keçirilməlidir. Birin­cisi, dar mənada, məktəb miqyasında, şagirdlərin dünya­görü­şünü və bədii-estetik zövqünü formalaşdıran va­­sitələrdən biri kimi. İkincisi, insanı bütün ömrü boyu müşayiət edən, ancaq bədii oxu vasitəsi ilə deyil, həm də teatr, kino, televiziya vasitəsi ilə ona mənəvi-estetik mü­hit yaradan universal vasitə kimi.

O. Şpenqlerin dediyi kimi, «millətin əsasında ideya dayanır».¹ Lakin ideyanın geniş xalq kütlələrinə çatdırılmasının ən optimal və anlaşıqlı vasitəsi nədir? Elmi-fəlsəfi fikir ancaq intellektual elita üçün əlçatandır. Bədii ədəbiyyat isə ən dərin ideyanı da obrazlarla ifadə et­diyi üçün onun oxucuları çoxdur və deməli, təsir dairəsi də qat-qat bö­yükdür. Xüsusən şifahi xalq ədəbiyyatı, aşıq sənəti əslində milli ru­hun bilavasitə ifadəsi olduğundan onu dərk etmək üçün nəinki alim olmağa ehtiyac yoxdur, hətta alimlik burada milli kökdən uzaqlaşma mənasında, olsa-olsa ziyan gətirə bilər. M.Ə.Rəsulzadə bu məsələni çox gözəl qoymuşdur: «Milliyət hissini itirməyənlər və milliyyət ru­hundan uzaqlaşmayanlar üçün aşıq Kərəmdə, Koroğluda və bunun əmsalındakı nəğmələrdə o qədər ülvi hisslər və o qədər geniş zövqlər var­dır ki, onu ancaq saz nəğməsi ilə oxunduğu zaman hekayə qəhrə­manının dərdinə tamamilə aşina ola bilən köylülər qədər saf və pak ürəklərimiz anlaya bilərlər».¹

Tərbiyə problemləri heç də bəzi pedaqogika kitablarında qabar­dıldığı kimi atalar sözləri, ibrətamiz fikirlər, hədislər vasitəsilə həll oluna bilməz. İnsan psixikasının, mənəvi aləmin daha dərin qatlarına nü­fuz etmək üçün mürəkkəb dramatik təhkiyənin rolu əvəz­edil­məz­dir. İnsanın mahiyyəti, iç üzü, qəlbinin ən də­rin güşəsində yerləşərək, gündəlik həyatda üzə çıxmayan həqiqi Məni, Eqosu məhz gərgin dra­matik yaşantılar, sarsıntılar, iztirablar zamanı üzə çıxır. Hər bir in­san öz şəxsi həyatında bu anları yaşamaya da bilər. Məhz ədə­biyyat, klassik ədəbi əsərlər insanları bədii obrazların yaşantılarına qoşmaqla, onlara öz qəlblərinin sirli-sehrli güşələrinə bələd olmaq, öz Mənlərini psixik səviyyədə, duyğularla ifadə etmək imkanı yaradır. Mənəvi ka­millik yolu informasiya, soyuq bilik şəklində qəbul olunan afo­rizm­lərdən, nəsihətlərdən deyil, həyəcan və iztirab­la­r­dan, ülvi duyğu­lar­dan, gözəllikdən, katarsisdən keçir.

Əslində qədimdə də, indi də – bütün tarix boyu insan qarşısında eyni fəlsəfi problemlər dayanır. Bunlar ilk növbədə insanın cismi, nəfsi və mənəviyyatı arasındakı münasibət və mücadilənin şəxsi və sosial prizmada, ailə və tarix miqyasında müxtəlif təzahürləridir. Bir tərəfdən, cismani tələbat, nəfs və onun ödənilməsinə yönəldilmiş fi­ziki-bioloji üstünlük, var-dövlət, əmlak üstünlüyü və hökm, rəyasət, taxt-tac üstünlüyü. Digər tərəfdən, maddi yükdən azad olmaq, imtina etmək hesabına daxili mənəvi yüksəliş, intellektual və əxlaqi üstünlük. Sosial müstəvidə nəfs iqtisadi və siyasi prizmalardan keçərək başqa donlara girsə də, mahiyyəti eynidir.

İnsanın mənəvi missiyası haqqında, dünya malına, var-dövlətə münasibətin yüksək əxlaqi formaları haqqında ən gözəl bədii təh­lillərdən biri ilə Viktor Hüqonun «Səfillər» romanında² rastlaşırıq. Bu əsər onunla əlamətdardır ki, burada, bir tərəfdən maddiyyatdan, pul­dan imtinanın ən yüksək nümunəsi, digər tərəfdən də sərvətdən, var-dövlətdən, necə deyərlər, insanlıq yolunda istifadənin örnəkləri öz əksini tapmışdır. Əsərin ilk fəsli Din şəhərinin yepiskopu cənab Mi­rielin həyat tərzinə həsr olunmuşdur. Şəhərdə hamıdan yüksək məva­cib alan bu insan hamıdan kasıb yaşayır. O öz maddi qazancını özü­nünkü hesab etmir. Katorqadan qayıtmış Can Valcan onun evində sı­ğı­nacaq tapır və bu evdəki yeganə qiymətli əşyalar olan gümüş çən­gəl-bıçağı oğurlayır (ancaq qaşıqlar qalır). Lakin polis tərəfindən ya­xa­lanmış Can Valcan cinayətin təsdiqi üçün cənab Mirielin yanına gəti­rilir. Keşiş isə yerdə qalan gümüş qaşıqları da ona verərək, – «bun­lar ha­mısı sənindir, bəs qaşıqları niyə aparmamısan?» – deyə onu xilas edir. Ancaq ona görə yox ki, məqsəd Can Valcanı xilas etmək idi; həm də ona görə ki, cənab Mirielin əqidəsinə görə, zinət sayıla biləcək hər şey başqalarınındır. Əgər kimin üçünsə bu həyati əhəmiyyət kəsb edir­sə, onu evdə zinət kimi saxlamaq günahdır. Əlbəttə, başqa bir baxım­dan belə həyat tərzi ifrata varmaq sayıla bilər. Daha çox Şərq düşüncəsi, sufilik və dərvişlik üçün səciyyəvi olan belə asketik həyat tərzi Viktor Hüqo tərəfindən Fransaya transformasiya olunur və məq­­­səd də in­sanların maddiyyata aludə olduğu bir zamanda alter­nativ həyat mən­tiqini oxucuların nəzərinə çarpdırmaqdır.

Bu süjet doğrudan da Şərq hədislərini, pritçanı xatırladır və həyati reallığın təsvirindən daha çox, onun fövqundə ideal bir səhnə, müqəddəs insan obrazı yaratmaq tə­şəb­büsüdür. Lakin elə həmin əsərdəcə həyatın bütün reallıqlarını, əzab-əziyyətlərini şəxsən yaşamış olan, həyata xırda oğurluqdan baş­layıb katorqanın ağır mühitindən, səfalətin bütün keşməkeşlərindən ke­çib gələn dəmir biləkli Can Valcanın çoxdan dəmir­ləşməli olan qəlbinin də­rin­liyində necə böyük sevgi, necə nəcib duyğular yaşadığının şahidi oluruq. Burada qayğı və səxavəti, sevgi və mərhəməti təmsil edən in­san heç də tərki-dünya ol­ma­yıb, bu dünyanın dibindən çıxmışdır. La­kin həyatın sərtləşdir­di­yi, az qala amansız və qəddar bir varlığa çevir­diyi bu insanın qəlbində hələ ölməmiş insani duyğuları, məhz yepis­kop Mirielin canlı nümu­nəsi, fədakarlığı, təmənnasızlığı oyada bil­mişdi.

Bütün dövrlərdə böyük sənətkarlar bu problemlərə müraciət et­miş və onları öz dövrünün və öz mühitinin konkret cizgiləri ilə qələmə almışlar. Bəs müstəqillik əldə etdikdən sonra, yenidən kapitalist ic­timai-iqtisadi münasibətlərini özünə inkişaf yolu kimi seçən ölkəmizin qarşılaşdığı problemlər bədii ədəbiyyatda öz əksini necə tapır? Müasir dövrdə ictimai-siyasi, sosial-iqtisadi və mədəni-mənəvi müstəvilərdə baş verən böyük dəyişikliklər, heç şübhəsiz, insanların fərdi həyatına da müdaxilə edir. Cəmiyyətlə insan arasında harmoniya pozulur. Da­ğılmış köhnə münasibətlərin üzərində yeni döv­rün tələblərinə uyğun yeni münasibətlər formalaşana­dək və sosial-mənəvi harmoniya yeni­dən qərarlaşanadək insan «xaosun qaydaları» əsasında yaşamalı olur. Bax, həmin bu təbəddülatlı keçid dövrünün dramatizmini əks etdirən yeni ədəbiyyat da harmonik həyata qayıdışın mühüm vasitələrindən biri olur.

Bəs hanı bu yeni ədəbiyyat?! Zahiri yeniləşmə, həyatın üst qatla­rındakı müasirlik, hadisəçilik səviyyə­sində problemlər və konfliktlər ədəbiyyatda da öz əksini tapmaqla onu cılızlaşdırır, keçid dövrünün ke­çici hadisələri sırasına müvəqqəti cari ədəbiyyat da əlavə olunur. Ca­ri problemlərin alt qatlarını açmağa, müasir cəmiyyətdə gedən pro­seslərə insanlığın əzəli-əbədi problemləri kontekstində baxmağa qadir olan, mahiyyətlər səviyyəsindəki invariantlara söykənən böyük ədə­biyyat isə elə bil ki, yorulub fasilə vermiş və nəfəsini heç cür dərib qur­tara bilmir. Lakin məhz bu keşməkeşli keçid dövründə bizə haradan gəlib, haraya gedəcəyimizi nişan verə bilən həqiqi böyük ədəbiyyat lazımdır.

Bugünümüzü mahiyyət müstəvisində əks etdirə bilən böyük ədə­biyyat intizarında ikən diqqətimiz istər-istəməz ötən əsrin əvvəlində böyük yazıçılarımızın inşa etməyə başladığı əzəmətli sənət abidələrinə yönəlir. Və yenə də heyrətlənməyə bilmirsən. Bu əsərlərdə elə bil ki, bu günün problemləri əks olunur. (Bəli, böyük klassiklər həmişə müa­sirdirlər). Digər tərəfdən isə, görünür, zaman özü təkrar olunur. Biz yenə də ilkin kapital yığımı dövrünü, yeni zənginlərin yaranması – milli burjuaziyanın formalaşması ərəfəsində özünə pozitiv funksiya tapa bilməyən pulun törətdiyi eybəcərliklər dövrünü yaşayırıq. Yenə də kapital dünyasının açdığı yeni imkanlar ona adekvat olan yeni əx­laqın formalaşması tempini qabaqlayır... Yenə də azad dünyaya açı­lan qapılardan yeni texnologiya ilə yanaşı çürük mənəviyyat, pozul­muş əxlaq da daxil olmağa çalışır.

XX əsrin əvvəllərində Bakıda kapitalizm özünün ən klassik for­masında sürətlə inkişaf edirdi. Avropada ilkin kapital yığımı döv­ründə pulla mənəviyyat ara­sında yaranan ziddiyyətlər tarixin yaxşı məlum olan bir səhifəsi kimi klassik ədəbiyyatda öz bədii və fəlsəfi şərhini gözəl tapmışdır. Viktor Hüqonun, Balzakın, Drayzerin, Cek Londonun bu problemləri əks et­dirən bir sıra məşhur romanları Azərbaycan oxucularına da yaxşı ta­nışdır.

XIX əsrin axırları, XX əsrin əvvəllərində neft sənayesinin in­kişafı ilə əlaqədar olaraq Bakıda kapitalist ictimai-iqtisadi münasibət­lərinin formalaşması da, təbii ki, pulun sosial-mənəvi həyata aktiv mü­daxiləsi ilə müşayiət olunurdu. Avropada yüz illər ərzində gedən pro­ses neft səltənətində on illər ərzində həyata keçirdi. Sosial-iqtisadi və hətta siyasi mühitin sıxlıq dərəcəsi xeyli artmışdı.

Hadisələrin ge­dişini sürətləndirən bir amil də xarici kapitalın və onun Avropada artıq for­malaşdırmış olduğu həyat tərzinin hazır şəkildə transfor­masiyası idi. Həm də belə sürətli ictimai-iqtisadi yeniləşmə böyük mədəni yüksəlişlə müşayiət olunurdu. Milli dirçəliş, milli özünüdərk prosesləri artıq başlanmışdı. Bu, əlbəttə, yaxşı idi. Lakin şəxsi mənafeləri naminə öz istəklərindən asılı olmadan milli iqtisadi dirçəlişə də təkan verənlər bu prosesin mədəni-mənəvi dirçəlişlə müşayiət olunması zərurətini təbii ki, nəzərə almırdılar.

Kapital elə bir sinkretik hadisədir ki, o hər hansı bir diyara təşrif gətirəndə özü ilə bərabər təkcə maddi nemətlər deyil, həm də bu maddiliyin hökmranlıq iddiasını gətirir və mənəvi müstəvidə ənənəvi olaraq qərarlaşmış nə varsa, hamısını alt-üst etməyə çalışır.

Şüurda təhkimçiliyin, ehkamçılığın, pis mənada ənənəçiliyin qoy­­duğu qadağalar aradan götürülür, buxovlar qırılır, şlüzlər açılır, iş­güzarlığın və inqilabi təfəkkürün köpüklənən dalğaları mənəvi çə­pər­ləri də çör-çöp kimi qabağına qatıb aparır. Yeni şlüzlərin tikilməsi, yeni ictimai meyarların, yeni mənəvi qadağaların formalaşması isə xey­li vaxt tələb edən ağrılı bir prosesdir.

Sözün böyük mənasında azadlığa gedən yol, təəssüf ki, əvvəlcə azad iqtisadiyyatın bazar labirintlərindən keçir. Buna müqavimət gös­tərə biləcək yeganə qüvvə isə milli ruh və onun daşıyıcıları olan ziyalı­lardır. Bu baxımdan, əsrin əvvəlində Azərbaycanın mədəni-mənəvi mə­kanında ziyalıların məqsədyönlü fəaliyyətinin güclənməsi əslində bila­vasitə yeni iqtisadi münasibətlərə keçidin yox, onun mənəvi müstə­vi­dəki dağıdıcı təsirlərinə reaksiyanın, mədəni-mənəvi müqavi­mət hərə­katının nəticəsi idi.

Millət qarşısında duran ən mühüm vəzifələrdən biri də qlobal pro­seslərin keşməkeşlərindən salamat keçmək, spesifikliyini, özünə­məx­susluğunu qoruyub saxlaya bilməkdir. Lakin bunun üçün əvvəlcə özü­nü dərk etmək, qlobal proseslərə qarşı çıxmaqdansa, öz milli ko­loritini itirmədən, bu proseslərin ahənginə daxil olmaq tələb olunur. Ye­ni əsr bütün millətləri sınağa çəkir. Kimlərsə sadəcə olaraq ümumi axı­na qoşulur, irəlidə gedənlərin cığırına düşür. Camaat, kütlə təsirə qapılmaq məcburiyyətindədir. Çünki onlar hadisələri yaşayırlar. Hal­buki, milli özəlliyin yeni am­pluada saxlanması mahiyyətlər müstə­visində in­vari­ant­ların qorunmasını tələb edir. Bu ağır tarixi vəzifə millə­tin mütəfəkkirlərinin üzərinə düşür.

Görünür, Mirzə Cəlil, Sabir, Cavid və Cabbarlı kimi sənətkarlar bu gün ona görə son dərəcə aktualdırlar ki, onlar zahiriliyi deyil, alt qatlardakı qa­nuna­­uy­ğun­luqları; hadisələri deyil, mahiyyətlər arasın­dakı müna­sibət­ləri qələmə alırdılar. Mahiyyətlər isə zaman keçdikcə müxtəlif libas­larda təkrar olunur: necə ki, kapitalizmə keçid döv­rünün təbəddülat­la­rını Azərbaycan iki dəfə yaşamalı olmuşdur; bir əsrin əvvəlində, bir də sonunda.

Bəli, belə bir dövrü biz artıq ikinci dəfə yaşayırıq. Və bu günün mütəfəkkirləri və ədibləri dövrün nəbzini tutmağa, çox qarışıq və mü­rəkkəb proseslərin fəlsəfi məğ­zini anlamağa çalışdıqları bir zamanda və ədəbiyya­tımızda bir boşluq duyulduğu dövrdə məlum olur ki, na­ra­hatlıq üçün heç bir əsas yoxdur. Sən demə, böyük klassiklərimiz bizi bu dar gündə tək buraxmayıblarmış. Onlar həm də bu günümüz üçün yazırlarmış!

Cavid və Cabbarlı kimi klassiklərin əsrin əvvəlində qoy­du­ğu bu tələblər Avropada, Amerikada hələ indi-indi gah «insanın hü­quq və azadlıqları», gah «qadın hüquqları», gah «gender» prob­lem­ləri adı ilə gündəmə çıxarılır və bizə müasir Qərb dəyərləri kimi təqdim olunur. Lakin Qərb bu dəyərlərin milli-mənəvi invariant­lar­la uyğun­laş­­dı­rıl­ması problemini həll edə bilməmişdir. Cabbarlı isə əs­rin əvvə­lində bir addım da qabağa getmiş və cəmiyyətin yarat­dı­ğı çəpər­ləri uçurt­maq tələbi ilə kifayətlənməyərək. İstəklərin özünü yüksək mənəvi pilləyə qaldırmaq, qadağaları könüllülüklə, könlün ucalığı ilə əvəz et­mək mövqeyindən çıxış etmişdir.

Hər hansı bir həyat tərzi, hər hansı bir əqidə, hətta hər hansı bir geyim insana kənardan, icbari yolla qəbul etdirilməməlidir. Namus, ismət də kişi diktatının və ya çadranın sayəsində deyil, mə­nəvi bü­tövlüyün ayrılmaz tərkib hissəsi kimi, daxildən gələn bir tə­ləbat kimi mövcud olmalıdır. İnsanın bütün həyatı, əməli fəa­liy­yə­ti onun şəxsi arzu və istəklərinə uyğun gəlməli, istək və əməl bir harmoniya təşkil etməlidir. Cəmiyyət insana öz ürəyinin hökmü ilə yaşamaq imkanı ver­məlidir.

Yeri gəlmişkən, Cabbarlının nəfsin tərbiyə olunması ilə bağlı mövqeyi bizim milli fəlsəfi fikir ənənələri­mizin davamı kimi ortaya çıxır. Belə ki, XII-XIII əsrlərdə yaşamış bö­yük sufi Əbu Həfs Sührəvərdi «hal və mə­qam» konsepsiyası ilə dünya fəlsəfi fikir tarixində nəfsin tərbiyə olun­masının ən mükəmməl təlimini yarat­mışdır. Bu təlim Azər­bay­can fəlsəfi fikrində uzun müddət yaşa­mış, davam etdirilmişdir. Tə­sa­düfi deyil ki, XVI əsrdə böyük Füzuli də «nəfsin kamillik yo­lun­dan» danışırdı.¹

İdeal və gerçəklik! Arzu, istək və real həyatın özü! İnsanın qəl­bində, fikrində yaratdığı və yaşamaq istədiyi xəyali dünya, bir də ya­şa­mağa məcbur olduğu gerçək dünya! Arzular səltənətinin, röyalar dünyasının isti qucağı, mülayim melodiyaları və gerçək həyatın sərt iqlimi, acı həqiqətləri!..

Çox vaxt xoşbəxtliyin də, faciənin də kökündə bu iki dünya ara­sında uyğunluq və fərq dayanır. İstək nə qədər güclü olsa və onun reallaşması nə qədər əlçatmaz olsa, faciə də bir o qədər qa­çıl­maz­dır. Bu iki dünya arasında uyğunluq yaradılmasının bir yolu ger­çək dün­yadakı fəaliyyətimizi arzularımız istiqamətində yö­nəlt­mək­dirsə, digər yolu arzu və istəyin özünün reallığın imkanları isti­qa­mətində tərbiyə olunmasıdır. Mötədil insanlar məhz arzularını ci­lovlayır, «ayaqlarını yorğanına görə uzadırlar», bəzən hətta «pa­la­za bürünüb elnən sürü­nür­lər». Burada biz yaşadığımız hadisələr dün­yasının reallağı ilə yana­şı arzuların reallığı və əlçatanlığı mə­sə­lə­si ilə rastlaşırıq. Burada arzu və istəyin nisbiliyi və müt­ləq­ləşdirilməsi məsələsi ortaya çıxır.

İnsanla mühit arasında, bir əqidə ilə başqa əqidə arasında, ha­belə, ayrıca bir insanın daxili aləmindəki müxtəlif fikir və istək yö­nüm­ləri arasında ziddiyyətlər bir-birini tamamlayaraq bütövlükdə dövrün so­sial-siyasi və psixoloji-mənəvi səciyyəsini verir.

Gerçək ictimai həyatda gedən bu proseslər, heç şübhəsiz, sə­nətdə və ədəbiyyatda da bu və ya digər dərəcədə öz əksini tapırdı. Bu ba­xım­dan, pul və mənəviyyat, güc və həqiqət mövzuları özü-özlü­yün­də ədəbiyyat üçün bir yenilik sayıla bilməzdi. Lakin necə ki, in­sanlar çox vaxt hadisələr içərisində itib-batır və daxil olduqları böyük ic­timai-siyasi prosesləri, ictimai axının əsas istiqamətini görə bilmirlər, eləcə də sıravi ədəbiyyat bir qayda olaraq bir-birindən maraqlı ha­disələr sil­siləsini təsvir etməkdən usanmır. Nəticədə neçə-neçə detek­tivlər, me­lo­dramlar yaranır və hadisələr dənizinin ucu-bucağı olma­dığı kimi, on­ları əks etdirən dizilər, çoxseriyalı filmlər də nə qədər istəsən uzadıla bilir.

Melodramla fəlsəfi dramın əsas fərqi nədədir? «Hamlet», «İblis», «Aydın» hind filmlərindən, Cənubi Amerika seriallarından nə ilə fərq­lənir? Bu suallara cavab verilməsi bu gün həm də ona görə vacibdir ki, melodram komediantlığın o biri qütbünə çevrilərək həyatımıza hər tə­rəfdən müdaxilə edir. Hadisəçiliklə dolu olan video­filmlər, teleserial­lar bütün texniki vasitələrlə bizi mühasiryə alır və çox vaxt «Ham­let»lərin, «İblis»lərin, «Aydın»ların bizdə yaratmış olduğu mənəvi özü­nü­müdafiə səddini keçərək içərimizə daxil olur. Və bir də başımızı qal­dırdıqda özümüzü hadisələr, təsadüflər dünyasının axar-baxarında görürük.

Bəli, melodram ayrı-ayrı adamlar, şəxsi həyatlar və təsadüflər üzə­rində qurulmuş maraqlı və gərgin situasiyaları əks etdirir. Pri­mi­tivliyin, diletantizmin bariz nümunələri kimi üzə çıxan melodram bəzən çox bahalı libas geyinir, yüksək dizayn və bədiilik elementləri ilə pərdələnir, müasir kino texnikasından, məşhur aktyorlardan istifadə edir. Lakin han­sı libasa girirsə-girsin, onun əsas göstəricisi hadisə­çilikdir. Burada fəl­səfi ümumiləşmə bir yana qalsın, bədii ümumiləş­mə səviyyəsində də qanunauyğunluq axtarmaq əbəsdir.

Teleseriallar həyatda determinizmdən daha çox, təsadüflər üzə­rində qurulur. Hadisələr istənilən vaxt istənilən səmtə yönəlir. Müx­təlif gözlənilməz vaqeələr bir-birini sıçrayışlarla əvəz edir və ancaq za­hiri tellərlə, süni şəkildə bağlanır. Belə əsərlər insan mənəvi varlığının bü­tövləşməsinə, kamilləşməsinə deyil, «bu dünya beş gündür…», «ayaq hara, baş da ora» «fəlsəfə»sinin təbliğinə xidmət edir.

XX əsrin ikinci yarısına qədər «boz ədəbiyyat» klassik ədəbiy­yatla mübarizəyə girə bilmirdi. Məktəblərdə məhz klassik bədii ədə­biyyatın tədris olunması gənclərin böyük ideallar ruhunda təpbiyə olun­­masına imkan verirdi. Lakin «boz ədəbiyyat», «kütləvi mədə­niy­yət» televiziyaya ayaq açdıqdan sonra məktəblərin, pedaqoqların nə­zarətindən çıxdı və birbaşa evlərə daxil olmaqla antitərbiyə vasitəsinə çevrildi. Yeganə qoruyucu amil məktəb dərsliklərinin əsasən klas­sika­ya istinad edən məzmunudur ki, son dövrlərdə burada da «bozarma» meylləri hiss olunmaqdadır.

Bu gün gənc nəslin tərbiyəsi işi məhz belə bir təhlükə ilə üz-üzə dayanır. Əsrlər boyu bütün böyük zəka sahiblərinin səyləri hadisələrin alt qatındakı mahiyyəti, qanunauyğunluğu, zərurəti üzə çıxarmağa yö­nəldiyi halda, «kütləvi mədəniyyətin» dalğaları bizə seriallar, detek­tivlər, «qorxunc filmlər» formasında axın-axın streslər gətirir və bizim onlardan qorunmaq üçün müdafiə vasitəmiz olmadıqda bu dalğalar bizi də öz axınına qatmaq təhlükəsi yaradır. Yeganə çıxış yolu bu yabançı təsirləri milli ədəbiyyatın klassik nümunələri ilə, həmin möv­zuda çəkilmiş televiziya tamaşaları ilə kompensasiya etməkdir.

Mövcud sosial gerçəklik, zülm, sosial ədalətsizlik milli ədəbiy­yatla da təsvir olunur. «Bəxtsiz cavan», «Müsibəti-Fəxrəddin», «La­çın yuvası», «Nəsrəddin şah» kimi pyeslərdə zülmün, rəzalətin möv­cud siyasi rejimin hadisələrlə zəngin bədii obrazı yaradılır. Neçə-neçə qətllər, neçə-neçə iradələrin zorlanması, neçə yurd-yuvanın yerlə yek­san edilməsi...

Belə əsərlərdə şəxsi qəddarlıq kimi də anlaşıla biləcək ha­di­sə­lər, insanların öldürülməsi, qızların zorla aparılması, kobud fiziki gü­cün konkret təzahürləri təsvir olunur. Burada ideyanın, möv­qe­yin, ira­də­nin qəbul etdirilməsindən, daha çox kobud gücün tə­ca­vü­zün­dən söh­bət gedir. Burada hətta şah da bir dövlət başçısı ol­maq­dan öncə bir fiziki şəxs kimi, öz fərdi istəkləri ilə hadisələrə qatılır. İntiqam da son həddə məhz şəxsdən qisas alınması ilə, fiziki güclə, ha­disə ilə həyata keçirilir. Burada hələ pis insanlar və yaxşı insan­lar bölgüsü vardır. Hadisələr insanın daxilində deyil, insanlar ara­sında baş verir. Bununla belə həmin əsərlər vəhşiliyi adiləşdirmir. Qəddarlıq nümunələri böyük dramatik konteksdə təsvir olunur. Ona görə də, belə əsərlər kifayət qə­dər tərbiyəvi gücə malikdir. Bununla belə gənc nəslin mənəvi təka­mülünə, xarakterlərin formalaşmasına daha çox xidmət edən psixoloji dramlar, fəlsəfi qayəli faciələrdir. Azərbaycan ədəbiyyatında bu mər­hə­lə Cavid və Cabbarlı ilə başlanır. Bu yeni mərhələnin parlaq nü­munələri kimi «İblis»də və «Aydın»da proseslər daha çox dərəcədə insanların qəlbində və düşüncələrində gedir. Buradakı ideyalar bilava­sitə sosial həyatın ziddiyyətləri ilə bağlıdır. Burada ölüm də qətl yox, intihar yolu ilə həyata keçir. İnsanlar bilavasitə fiziki təcavüz nəti­cəsində, zalımların xəncərindən və ya gülləsindən deyil, mənəvi aləmə təcavüzün nəticəsi olaraq həlak olurlar. Azadlıq idealı da insanların tək­cə öz evi, öz mülkü, öz kəndi miqyasında – maddi-sosial müstəvidə deyil, öz istəkləri, öz arzuları, öz düşüncələri miqyasında, daha çox mənəvi müstəvidə təqdim olunur.

«Din və azadlıq», «adət-ənənə və azadlıq», «ictimai mühit və azadlıq» problemləri Cabbarlının müxtəlif əsərlərində müxtəlif kon­tekstlərdə üzə çıxır. «Aydın»da oxuyuruq: «Dühalar düşməni, zə­ka­lar, iradələr qatili adət!»; «Öz varlığını göstərmək istəyənlər heç bir adətə, qanuna boyun əyməməlidirlər». «Məni ancaq arzu­la­rım idarə edir... İnsan arzu uğrunda heç bir şey qarşısında durmamalıdır. Budur mənim prinsipim».

F.Nitsşenin öz şah əsərini nəyə görə Zərdüştün adı ilə bağ­la­dı­ğını anlamaq üçün çox uzağa getməyə ehtiyac yoxdur. Bu əla­qə­nin kökləri «Aydın»da və «Od gəli­ni»n­də çox gözəl açılır. Mütləq azad­lığa can atan insan bütün buxovları qırmaq, bütün qadağaları ləğv etmək, öz əməllərini ancaq şəxsi istəklərinə uyğun qurmaq əz­mi göstərir. Lakin, əlbəttə, bu mümkün deyil. Bu, vəhşi azad­lıqdır. Müa­sir insan isə vəh­şilərdən məhz öz istəyini, instinktlərini, nəfsini bu­xovlamaq, dinin, əxlaqın, adət-ənənənin və nəhayət, intellektin və hüququn tələblərinə uyğunlaşdırmaqla fərqlənir. İnsan buna məc­burmu olur? Yoxsa insan öz xoşu iləmi öz qarşısında çəpərlər çəkir?

Əlbəttə, mütləq azadlığın mümkünsüzlüyünü, həya­tı nəfsə tabe etdirməyin yüksəklik əlaməti olmadığını Cabbarlı çox gözəl bilirdi. Bəs bu paradoks necə izah olunmalıdır? Necə ola bilərdi ki, bü­tün əsər­lərində var-dövlət hərisliyinə, meşşanlığa, cismani his­siy­yata, şəh­vətə qarşı kəskin mövqe tutan, insanlığın ali mənasını, ali hissləri tərənnüm edən Cabbarlı adət-ənənəyə, dinə qarşı mey­dan oxusun?!

Baş qəhrəmanı «İnsan arzusu uğrunda heç bir şey qarşısında durmamalıdır», – deyən yazıçı arzunu ancaq sadəcə istək, nəfs mə­na­sındamı başa düşürdü?

Burada Cabbarlı ənənəvi Şərq tərbiyə sisteminin hüdud­larından kə­nara çıxır. Bu ənənə nəfsin, təbii istəklərin buxovlanmasını, onlar üzərində əqli nəzarətin təmin olunmasını nəzərdə tutur. Ziyəddin Gö­yüşov məhz Şərq ənənəsinə istinadən yazır: «İnsanı bu və ya digər hə­rəkətə sövq edən nəfs daha fəal, daha təhrikedici qüvvədir. Təsadüfi deyildir ki, bəzi əxlaq nəzəriyyəçiləri nəfsi insan daxilində «gizlənib, bəzən əjdaha, bəzən məlaikə şəklində baş qaldıran bir divə» bən­zətmişlər. Bu səbəbə görə də, hələ qədim vaxtlardan başlayaraq, nəf­sin idarə edilməsi problemi ən vacib əxlaq problemi kimi ortaya atıl­mışdır».¹

Lakin C.Cabbarlının öz əsərində istəklərə meydan açmaq möv­qeyini tərənnüm etməsi bir növ bu ənənələrdən kənara çıxma kimi görünür. İstər-istəməz belə bir sual yaranır ki, arzuların bu­xov­lan­ma­sına, boğulmasına yönəldilmiş Şərq tərbiyəsinə qarşı üsyan edər­kən Cəfər Cabbarlı ifrat Qərb təlimi olan freydizmin təsiri al­tı­na düşmür­mü? Çünki məhz Z.Freyd və onun davamçıları sayılan K.Yunq və E.Fromm arzu və istəklərin boğulmasını sonrakı psixi xəstəliklərin səbəbi kimi qiymətləndirirdilər. Lakin Cabbarlı bu ide­ya­la­rı Freyddən və Yunqdan asılı olmadan, E.Frommdan isə çox-çox əvvəl irəli sürür­dü. O, sadəcə problemi qoy­maq­la kifayətlənməyib, bir addım da irəli gedir. Burada söhbət ar­zu­nun özünün hansı səviyyədə olmasından, ictimai rəyin, əxlaqın, adə­tin xeyrinə nəfsin boğulmasından yox, nəfslə sağlam fikir arasındakı, nəfslə ictimai şüur arasındakı ziddiyyətin aradan götürül­məsin­dən gedir. Bir tərəfdən nəfs özü də tərbiyə oluna bi­lər. Və yüksək insanın nəfsi, istəyi, arzusu da yüksək ola bilər. Di­gər tərəfdən də insan artıq bu cür formalaşıbsa və onun istəkləri ar­tıq müəyyənləşibsə təkcə bu istəklərin məhdudlaşdırılması deyil, qar­şı tə­rə­fin də (adət, əxlaq və s.) müəyyən güzəştlərə getməsi mü­za­kirə ob­yektinə çevrilə bilər.

Cəmiyyət insanı düzgün tərbiyə etməlidir. Onun hissləri də, nəf­si də, arzusu da hələ lap uşaqlıqdan, ilkin yetkinlik dövründən han­sı­sa ictimai ideala adekvat surətdə formalaşır. Lakin istəklə ictimai tə­ləb arasında fərq varsa nəyə görə gərək ancaq birinci ikinciyə güzəştə get­sin? Məgər ən ali məqsəd insanın xoşbəxtliyi deyilmi? Və xoş­bəxt­lik istəklərin reallaşmasından başqa özgə necə başa düşülə bilər?

Məhz problemin dərinliyinə getməsindəndir ki, Cabbarlı ancaq sosial normaları, artıq qərarlaşmış ictimai mühiti və onun mənəvi prin­­siplərini müdafiə etmək mövqeyində dayanıb qalmır, insanın ali­liyi, onun son məqsəd olması mövqeyindən çıxış edərək cə­miy­yətin in­san qarşısında qoyduğu bütün buxovları təftiş edir, onlara yenidən, yeni dövrün səviyyəsindən baxır.

Çox vaxt yazıçı müəyyən obrazların dili ilə öz şəxsi mövqeyini, hadisələrə simpatiyasını biruzə verir. Başqa obrazlarda isə onun anti­patiyası, qəbul etmədiyi və tənqidi münasibət bəslədiyi cəhətlər əks et­dirilir. Dünya yaxşıların və pislərin dünyasına bölünür. Və oxu­cu müəl­lifin şəxsi mövqeyini, yazıçı şəxsiyyətini, təbii ki, yaxşıların dün­yasında axtarır. Böyük sənətkarlarda isə obrazlar bütün daxili rən­garəngliyi və təbəddülatları ilə, yaxşı və pis, üstün və naqis cə­hət­lə­ri ilə birlikdə təqdim olunur. İdeal müsbət və mütləq mənfi insanlar ger­çəklikdə rast gəlmədiyindən və real insanlar çox vaxt sinkretik sə­ciy­yə daşıdığından real həyat mənzərələri və canlı obrazlar yaradan rea­listik ədəbiyyat həmişə idealizasiyadan qaçmağa çalışır.

Cavid və Cabbarlı ədəbi qəhrəmanlarının taleyi ilə tanış olduqda təbii bir sual or­ta­ya çıxır. İctimai mühitdən kənarda, onun fövqündə da­yan­maq ümu­miyyətlə mümkündürmü? İnsan özü naqis mühitdə ola-ola bu mühitə qarşı çıxa bilərmi? Mühitin təqdir etdiyini inkar edə bilərmi? Bəlkə elə mövcud ictimai mühit şərai­tində İblisin qələbəsi zəruridir, ona qarşı mübarizə əbəs­dir? Axı, məlum müddəaya görə, insan ictimai mühitin məhsuludur.

104

Bu – doğrudur. Lakin mövcud üsul-idarə və siyasətlə şərtlənən ha­kim mühitdən başqa xalqın əsrlərdən bəri ye­tirib yaşatdığı, nəsildən nəslə ötürdüyü sağlam mənəviyyat da vardır. Bu mənəviyyatı özündə gəzdirən insan hakim mühitdən daha zəngindir. Məhz buna görə də insan eyni za­manda mühiti, şəraiti dəyişdirən, “tərbiyə verənin özünə (mühit) də tərbiyə verən” (Marks) qüvvədir. Böyük hərflə İnsan məhz lazım gəldikdə naqis mühitin fövqündə dur­mağı, ona qarşı mübarizə aparmağı və özü ilə həmahəng olan yeni mühit yaratmağı bacaran in­sandır. Əlbəttə, bu mübari­zədə qalib gəlmək çətindir. Naqis, kəsirli ictimai mühitdə – müharibələrə sövq edən, altunlara hakimiyyət ve­rən, məhəbbətin tapdanılmasına yol açan bir mühitdə insan çirkli dər­yada üzən təmiz qayıqdakı kimidir; müvazinət azca pozulduğu təqdir­də çirkli sular insanı öz ağuşuna ala bilər.

“İblis”də tərənnüm olunan müvazinət zəka ilə xarakte­rin, hiss ilə ağılın, ehtiras ilə təmkinin, əqidə ilə ira­dənin müvazinətidir, onların ahəng­dar vəhdətidir. Bu vəhdət qırıldıqda, müvazinət pozulduqda İb­li­sin insan mənəviyyatına daxil olması üçün, yaxud mühitin təlqin et­diyi mənfur cəhətlərin təzahürü üçün şərait yaranmış olur.

Nə qədər ki, Arifin mənəvi aləmində ahəng pozulma­mışdı, o, İb­lisi daxilinə buraxmır, onun açdığı qapılar­dan – altun və qurşun qapı­larından keçmirdi. Elə ki, Arif fərdi məhəbbəti yolunda mühitin mən­fur maneələrinə rast gələrək, onlara qarşı dayanmaq əvəzinə onlarla sa­­­zişə gi­rir, elə ki, məhəbbət öz ecazkar, ruhani xarakterini dəyi­şib eqo­ist xarakter alır, ağıl hissə, təmkin ehtirasa gü­zəştə gedir, xarakter və iradə zəka və ideyanı tamamlaya bilmir, onda Arif İblisin açdığı raqu (şərab) qapısın­dan keçir və dumanlanmış Məni tərəfindən heç bir müqa­vimətə rast gəlməyərək, altun və qurşun dünyasına daxil olur.

Əslində isə Arifi İblisə uymağa məcbur edən məhəbbət deyil, bu məhəbbətin təmkin və iradə ilə tamamlanmaması, yarımçıq və eqoist xarakter daşımasıdır. Zira məhəbbət insanı alçaltmalı deyil, yüksəlt­məlidir. Arifi alçaldan isə onun öz gözəl məqsədinə çatmaq üçün isti­fadə etdiyi ey­bəcər yollardır. Bu yollar Arifin yaşadığı mühitdə sa­lın­mış yollardır. Bu yollarla altuna çatmaq olar, lakin qarşılıqlı məhəb­bətə, vüsala çatmaq olmaz.

Mühit nə qədər eybəcər olursa olsun, İblis nə qədər güclü olursa olsun, insan öz şəxsi mənəvi dünyasında zə­iflik göstərməsə, səhvə yol verməsə məğlub olmaz. İblisə yol açan belə səhvlərdən biri müəyyən bir fərdi hissin mütləqləşməsidir, hər hansı bir mənəvi keyfiyyətin, duy­ğu­nun, ehtirasın ölçü həddini keçərək öz əksliyinə çevril­məsi, in­sanın əqidə və amalına zidd mahiyyət kəsb etməsi­dir. Bu baxımdan, müəl­lif insanın mənəvi aləmində əks­liklərin vəhdəti və mübarizəsi prob­lemini qabarıq şə­kildə qoymuş, insanın İblislə mübarizəsinin yal­nız xa­rici ziddiyyət məqamını deyil, həm də daxili ziddiyyət mə­qam­larını müvəffəqiyyətlə, yüksək bədii ustalıqla əks et­dirə bilmişdir.

Əsərdən həm də belə bir məntiqi nəticə hasil olur ki, insan öz da­xili aləmini dərk etmədən mühiti dərk edə bil­məz və ona qarşı dayana bilməz. Kamil mənəviyyata malik olmadan mühitin təzyiqinə tab gə­tirə bilməz. Fərdi hisslərin məhdud dairəsini keçib, onları ümumbəşəri hiss­lərlə tamamlaya bilməsə, fəlsəfi baxımdan mənalandırmaq səviy­yəsinə yüksələ bilməsə çirkli mühitdə saf qala bilməz.

Hamlet ona görə filosofdur ki, o, fərdi qisasçılıq hissindən yük­sək­də dayanır, kiminsə eybəcərliyi arxasında bu eybəcərliyi doğuran na­qis mühiti – dünyanı görür və tək əmisini deyil, bütövlükdə, həmin na­qis dünyanı özünə düşmən sayır. Bununla belə, Hamlet bu naqis­liklərin əsil səbəbini və ona qarşı mübarizə yolunu tapa bilmir.

Hamlet belə reallıqla barışmadığından ölməyi üs­tün tutur. Lakin ölüm yolunu seçməzdən qabaq tərəddüdlər ke­çi­rir, çıxış yolu axtarır... Böyük filosof-tənqidçi Lev Şestov «olum, ya ölüm» di­lem­masının əsər boyu ancaq tərəddüdlər, çaşqınlıq və daxili mübarizə kontekstində davam etməsi, real həyat müstə­vi­sin­də isə tam bir fəa­liyyətsizlik və qətiyyətsizliyin hökm sürməsini bir çatışmazlıq kimi qeyd edir. Bəli, Hamlet əlində qılınc vuruşur. Lakin kiminlə, nə üçün? Və nəhayət, zəmanənin haqsızlıqlarına qarşı mübarizə meydanında deyil, ədalətsiz bir dueldə ölümə çatır... Əlbəttə, ölümün əsl səbəbi bu dueldən çox-çox əvvəl, daha dərin qatlarda baş qaldırmışdır. Lakin fikirdə, mənəviyyatda ge­dən dramatik proseslərlə ictimai həyatın real­lıqları arasında heç bir uyğunluq yoxdur.

Bütün böyük dramaturqlar əslində həmişə eyni sualları qo­yur­lar. Lakin öz dövrlərinin dilində. Şekspirin «olum, ya ölüm?» kimi qoy­duğu sual fəlsəfənin həmişə aktual problemlərindən birinin kon­kret bədii ifadə forması idi. Problem isə bundan iba­rət­dir: Mühitə, cəmiyyətə, bəşəriyyətə uyğunlaşmaq («palana bürü­nüb elnən sürün­mək», təslim olmaq), yoxsa mühiti, cəmiyyəti özü­nə, öz sosial və mə­nəvi ideallarına uyğunlaşdırmaq?! Birinci va­rian­tı seçib yaşamaq, «ol­maq», əlbəttə, asandır. İkinci yol çox çə­tin­dir. Burada «olmaq» üçün döv­rün nəbzinə uyğun üsul, ideya və ira­də tapılmadıqda, o, həmişə «ölüm» yolu olur (Düzdür, bu iki va­riantın keçidində üçüncü – aralıq va­riantlar da var. Naqis mü­hiti qəbul etməmək, lakin ona qarşı aktiv mövqe tutmadan, özünü «kə­nara çəkmək», «çıxdaş olmaq» variantı. Mə­sələn, Kefli İskən­də­rin sərxoşluq yolu. Lakin bu yol öz təka­mülün­də istər-istəməz ikin­ciyə keçidlə nəticələnməlidir. Zira sərxoşluq da hə­yatı inkarın, «ölüm» yolunun bir formasıdır. Yaxud L.Tolstoyun «Can­­lı meyit» pyesində Protasov cismən sağ olsa da, yaşadığı mühit üçün, onu vaxtilə tanıyanlar üçün ölmüşdür. O, əvvəllər özünün də daxil olduğu naqis ictimai mühitdən təcrid olmuş halda qalmağı üstün tutur. Bu da «olum» ilə «ölüm» arasında bir vəziyyətdir. Lakin əsər­dən çıxan məntiqi nəticəyə görə, bu aralıq vəziyyət şərəfli ölümü əvəz edə bilmədiyinə görə, son nəticədə yenə də fiziki ölüm labüd olur). Ona görə də, bu problemin qoyulduğu pyeslər, bir qayda olaraq, faciə janrında olur. Dramaturqlar çox vaxt bu böyük problemi sadələş­dirə­rək, onu ''olum, ya ölüm'' formulasına salır və həyatda qalmağı – hə­yat­la barışmaq, ölümü isə həyata, mü­hitə etiraz aktı, üsyan kimi təq­dim edirlər. Və nə qədər pa­ra­dok­sal görünsə də, olum – fərdi mənin ölməsi, əksinə, ölüm – fərdi mənin özünü təsdiqi, yaşamaq uğrunda mübari­zə­si­dir. Prob­le­min bu cür sadə qoyuluşu: yaşamağın mütilik, təs­lim­çi­lik, öl­mə­yin – barışmazlıq, üsyan kimi təqdim edilməsi, əslində hə­ya­tın, «ol­mağın» həqiqi böyük mənasını açılmamış qoyur. Bu bö­yük mə­na isə yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, mühitin, cəmiyyətin də­yiş­di­ril­məsi və naqis həyata deyil, fərdi mənin böyük ideallarına cavab ve­rən yeni bir həyata uyğunlaşmasıdır. Daha doğrusu, bu artıq «uy­ğunlaşma» deyil, yaradıcılıqdır, inqilabdır.

Göründüyü kimi, bədii ədəbiyyatın gənc nəslin yüksək mənəvi prinsipləri əsasında tərbiyəsi və insan xarakterinin formalaşdırılması proseslərində rolu böyükdür. Ona görə də, cəmiyyətə nə kimi bir ədə­biyyatın təqdim və təbliğ edilməsi də çox önəmlidir. Çünki, ədəbi-bədii dünya çox genişdir və heç də bütün əsərlər tərbiyəvi yük daşımır. Böyük klassik ədəbi nümunələrlə yanaşı «kütləvi mədəniyyət»ə aid olub, ancaq biznes maraqları güdən ədəbiyyat da mövcuddur ki, o ol­sa-olsa tərbiyənin pozulmasına xidmət edə bilər. Deməli burada da ənənəvi paradoksla üzləşirik. Hər kəs öz maraqlarına və səviyyəsinə uyğun ədəbiyyat seçir. Yaxşı daha da yaxşılaşır, pis daha da pisləşir. Çı­xış yolu nədədir? İnsanların düzgün seçim edə bilməsi üçün ədə­biyyat haqqında ictimai rəy düzgün formalaşdırılmalı və gənclərin diq­qəti məhz tərbiyəvi missiyalı əsərlərə yönəldilməlidir. Bu isə ədəbi tənqidin funksiyasıdır. Deməli, meyar rolunu ədəbiyyata peşakar mü­na­sibət, ədəbi tənqid oynayır. Buna görə də, məktəblərdə məhz hansı bədii əsərlərin tədris olunması məsələsi də metodşuralara tanınmış ədəbiyyat tənqidçilərinin daxil edilməsi sayəsində həll oluna bilər.

Böyük ədiblərin təkcə yaradıcılığı deyil, həyat və fəaliyyəti də gənc nəsil üçün bir nümunə, əsl örnəkdir.

Ca­vid yaradıcılığını, onun həyat və fəaliyyətini öy­rən­dik­də göz­lərimiz önündə poeziyadan da, teatrdan da, fəlsəfədən də, pub­li­sis­tikadan da və bütün digər vasitələrdən də məhz öz xalqının, mil­lə­ti­nin tərəqqisi naminə bir vasitə kimi istifadə edən böyük ziyalı, əsl və­tən­pərvər insan canlanır.

Bu qənaət daha aydın şəkildə onun publisistikasından hasil olur. Çünki burada fikir, amal, əqidə nə bədii obrazlarla, nə də mücərrəd tə­fəkkürlə vasitələnir. Burada əsl məqsəd, əsl niyyət adi danışıq di­lin­də, adi şüur səviyyəsində açıqlanır. Və yeni əsrin zirvəsindən baxdıqda bu «adi şüur»un arxasında böyük bir zəka sahibinin, milli-sosial tə­fək­kürün dayandığı aşkar olur, əsl ziyalı qəlbinin çırpıntıları, millətin taleyi ilə bağlı hiss-həyəcanları duyulur.

Ziyalılıq nədir və yeni əsrin, yeni minilliyin başlanğıcında Azər­bay­can ziyalısının ən böyük qayəsi nədən ibarətdir? Bu barədə müx­tə­lif fikirlər olsa da, bütün tədqiqatçılar, demək olar ki, bir mövqedə yek­dildirlər: ziyalı ilk növbədə milli tərəqqi yolunu işıqlandıran, xal­qın maariflənməsinə xidmət edən insandır. Lakin, təbii ki, ziyalı özü elə bir mərtəbəyə qalxmalıdır ki, buradan millətin nicat yolu görün­müş olsun. Xalqa xidmət etmək istəyi hələ azdır. Bu istək ancaq yük­sək təfəkkür səviyyəsi ilə birləşdikdə ziyalılıq yaranır. Əvvəlcə millətin tə­rəqqi yolunu, nicat yolunu özü üçün aydınlaşdırmaq, tədqiq etmək, dərk etmək tələb olunur. Cavid öz fəlsəfi biliyi ilə, öz sənəti ilə məhz belə bir zirvədə dayanırdı. Onun əsl məramı bədii əsərlərindən də hasil olur. Lakin müəllim Cavidin tövsiyələrini başa düşmək daha asandır. Maarif yolu da ən vasitəsiz, ən kəsə bir yoldur. «Demək ki, bir mil­lə­tin hər halını tədqiq etmək üçün ən doğru meyar, ən kəsdirmə yol o mil­lətin məktəbləridir».¹

1 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мифологии мировой истории. 2. Всемирно-исторические перспективы. – М.: Мысль, 1998, стр.175.

1 Rəsulzadə M.Ə. Əsərləri. II jild. B., Şirvannəşr, 2001. səh. 306.

2 Viktor Hüqo. Səfillər. 1-ji hissə. B., Maarif, 1987.

1 M.Füzuli. Mətləəl etiqad. B., «Yazıçı», s.33.

1 Z.Göyüşov. Fəzilət və qəbahət. B., Azərnəşr, 1972, səh. 99.

1 Hüseyn Cavid. Əsərləri 3 cilddə. 3-cü cild, səh. 523.