ADİL ƏSƏdov fəLSƏFİ pentalogiya beşinci cild SİyasəTİn fəLSƏFƏSİ

TİRANİK SİYASİ DOKTRİNA
Yunanların bütün dünyada məşhur olan yeddi müdrikin­dən biri, Pe­riandr tiran idi. Qədim yunanlar haqsızlığa, ədalət­sizliyə, in­san­ların alçaldılmasına, sıxıntılara və əzaba məruz qoyulmasına döz­mə­yən, cəmiyyəti ədalətsizləşdirən hakimiy­yə­ti məhv edən və cəmiy­yəti ədalətliləşdirmə məsuliyyəti­ni öz üzərinə götürən cənga­vər qə­tiy­yətli insanları bircə kəlmədə təsvir etmək üçün tiran sözünü ya­rat­mışdılar.

Lakin, tiran sözünün bu ilkin məna çaları çoxdan unu­dulmuş­dur. Siyasi elmin nəinki müasir nəzəriyyəçiləri, hətta antik nəzəriy­yə­­­çi­ləri də tiran sözünə bir qayda olaraq mənfi məna vermiş­lər. Əgər bu mənfi mənanın ən öldürücü təqdima­tı­nı Didro vermiş­disə, onun ən klassik təqdimatını Aristotel vermişdi. Aristotel belə hesab edirdi ki, əgər hakimiyyət bir adamın əlindədirsə və həmin bu bir adam dövləti bütün cəmiy­yətin mənafeyindən çıxış edərək idarə edir­sə, o monarx­dır, yox əgər hakimiyyət bir adamın əlindədirsə və həmin bu bir adam dövləti öz mənafeyindən çıxış edərək idarə edir­sə, o tirandır.

Əlbəttə ki, hər bir kəs başqa birisinə qiymət verərkən bu qiy­mə­ti öz instinktlərindən və öz dünyaanlama üslubundan ası­lı olaraq verir. Aristotel təbəə mənşəli idi və elə bu səbəb­dən də öz davra­nışın­da əlbəttə ki mənafedən çıxış edirdi və başqalarını da mə­na­fe meyarı baxımından dəyərləndirir­di. La­kin, tiran bir cənga­vər olaraq əməl­lərini mənafedən çıxış edərək deyil, ürəyin səsindən çı­xış edə­rək qurur.

Hakimiyyəti ələ alaraq tiranlaşan cəngavərin bütün faciə­si də onda­dır ki, o hakimiyyətə gəlməklə özünü təbəə əhatəsi­nə salır və ürə­­yin haqq səsinə kar olan təbəə kütləsinin içində tənha qalır. Bu­rada ürəyin həqiqət səsini eşidən yalnız onun özü olur. Ürəyin çağı­rışını aydın olaraq yalnız onun özü eşidir və bu çağırışın haqq ol­duğuna yalnız onun özü inanır. Təbəə ruhlu insanlarla əhatə olu­nan ti­ran özünü ona görə yad bir mühitdə hiss edir ki, həmin insan­lar on­dan rasional olaraq aydın göstərişlər gözlədikləri halda onun ürə­yində daşınan ideallar onun özü üçün rasional olmadan aydın­dır. Ürə­yin haqq səsində o Talenin hökmünü, Səmavi İradəni gö­rür. La­kin, tiranı əhatə edən təbəə kütləsi üçün isə Tale – keçmişin qalığı, möv­­­humat, xurafat, Səmavi İradə isə – əfsanədir, uydurmadır, mif­dir.

Səmavi İradə doğrudan da miflə bağlıdır. Lakin, mif bir əfsa­nə və uydurmadırmı?

Miflər Qədim Yunanıstana Şimaldan Balkan yarımadası­na axan köçəri tayfalar tərəfindən gətirilmişdi. Bu köçəri tay­fa­ların yer­li əha­li üzərində hamilik münasibətlərinin qərarlaş­ması nəticəsində Ma­ke­doniya, Fessaliya, Epir, Beotiya, Attika, Arqolida, Axayya, Arka­di­ya, Elida, Messeniya, Lakoniya kimi dövlətlər formalaşır. Dürantın düz­gün olaraq qeyd etdiyi kimi, bu dövlətləri dağlar və dənizlər kimi təbii sərhədlər bir-birindən ayırdığından, onlar arasındakı ünsiyyət olduqca çətin və təhlükəli idi, onların hər birin­də özünün spesifik si­ya­si strukturları, öz dialekti, öz dini və öz mədəniyyəti vardı.¹ La­kin, bu ərazilərin hamısında cəngavər həyat tərzi və onun istinad etdiyi vahid mifik dünyagörüş yüzilliklər ər­zində aparı­cı mövqeyə malik olmuşdu.

Yunan təfəkkürünün ilkin tarixi forması olan miflərdə dünya bir canlı kimi təsvir edilmiş, təbii yaranma və təbii məhv­olma do­ğu­luş və ölüm xarakterini almış, Yer canlı Kainatın anası, Səma isə ata­sı kimi qavranılmışdır. Dünyanı hərəkətə gətirən həyat axını öz tə­cəs­sümünü Taledə tapmaqla cəngavər mədəniyyətinin mütləq da­ya­ğını və istinadgahını təşkil etmişdir. Mif Qədim Yunanıstana Ta­le kultunun tarixi ifadə formalarından biri və birincisi kimi gəl­mişdi.

Tale ideyası cəngavər instinktlərinin universal izahı ola­raq mey­­­dana gəlir. Həqiqətin gerçəkləşdiricisi olaraq in­sa­nın oynamalı ol­duğu rol qabaqcadan müəyyənləşdiyindən, bura­da şərin və bəd­bəxt­­liyin xü­su­si izahlarına ehtiyac qalmır.

Qədim yunan dövlətlərini yaradaraq zadəganlaşan və son­radan bu dövlətlərə tiraniya formasını verərək tiranlaşan insanlar köçəri mən­şəli cəngavər tayfalarından idilər və özləri­ni də, dünyanı da mi­fik dünyagörüş zəminində dərk edir­dilər.

Oxşar hadisə Qədim Çində də müşahidə olunur.

Qədim Çində qəhrəmanlıq mifologiyasının ilkin fəlsəfi rasio­nal­laşdırılmasına nail olan filosof Konfusi idi.

Konfusi qəhrəmanlığı və cəsarəti zadəganın, qorxaqlığı və eh­ti­yat­­lılığı isə kütlənin səciyyəvi cəhəti hesab edir. Konfusi bununla da, Lao-tszının və bütün daosizmin inkar et­di­yi mübarizlik əzmini də, cəngavərlik qətiyyətliliyini də, və onlarla birgə doğulan və hə­mi­şə yanaşı yaşayan Tale kultunu da öz hüquqlarına bərpa edir.

Konfusi ideyalarının əks olunduğu Lun Yuy («Söhbətlər və çıxış­lar») adlı kitab Qədim Çində cəngavər dünyadu­yumunu artıq mifik olaraq deyil, fəlsəfi olaraq təsvir və ifadə edən, mifin özünü rasional­laş­dıraraq fəlsəfiləşdirən ilk mədə­niyyət abidəsi idi. Konfu­si­nin öz şagirdləri ilə etdiyi söhbət­lərin və onun tərəfindən söylə­nil­miş mülahizələrin toplandığı bu kitab özündən əvvəl yara­nan və əslində mifik təbiətli olan mədəniyyət abidələrinin¹ ruhuna əslin­də müxalif deyildi. Konfusinin özü qədim çin mifologiyasına bütün varlığı ilə bağlı idi, o, mifoloji kitabları yenidən nəzərdən ke­çi­rərək redaktə et­mişdi. Lun Yuyda tez-tez bu mifik kitablara² iqtibas edilir. Kon­fusinin və konfusiçiliyin fəlsəfi olaraq mənalan­dır­dı­ğı hər bir anlayış öz ilkin ifadəsini bu və ya digər şəkildə həmin mifik təbiətli mə­dəniy­yət abidələrində tapmışdı. Konfu­si­çi­likdə fəlsəfi kateqoriya sta­tusunu kəsb etmiş anlayışlar öz mənşəyi etibarı ilə mifoloji ob­raz­lardan törəmişlər.

Konfusiçilik üçün və Konfusidənsonrakı Çin fəlsəfəsi üçün son dərəcə səciyyəvi və mühüm olan mifoloji obrazlar konfusidən­son­rakı və hətta konfusiyəqədərki Çin gerçəkliyi üçün də son dərə­cə səciyyəvi və mühüm olmuşdur. Çin fəlsə­fəsi hə­min obrazları özü­nün demək olar ki, bütün tarixi boyunca bu və ya digər şəkildə məna­lan­dır­mış və Çin praktik tə­fək­kürü də artıq öncə qeyd olundu­ğu kimi Çin gerçəkliyinin qarşılaşdığı problemləri həmin mənalan­dır­ma əsa­sın­da bu və ya di­­­­gər şəkildə həll etmişdir.

Qədim Çinin bütün mifi üçün, Qədim Çin fəlsəfəsinin bü­tün zadəgan-cəngavər istiqaməti üçün, Qədim Çinin bütün siyasi tarixi üçün səciyyəvi olan mifik obrazlara ilk növbədə aşağıdakılar aid edilə bilər: Li və Tsi, Yan və İn, Tyan və Di, Şan və Sya. Qədim Çində qərarlaşmış cəngavər mədəniyyəti bu cüt anlayışlardan birin­ciləri ilə özünü dərk edir, ikinciləri ilə isə öz əksliyini mənalan­dırırdı. Li – Dünya Nizamıdır, Dünya ilə Səmavi İradə (Tyan Sin) arasında müva­zi­nətdir. Cəngavər özündə Səmavi İradənin təcəssü­­mü­­nü görərək özünü dünyanın mütləq və ilahi mahiyyətinin daşıyı­cısı kimi, Dün­yanı onun həqiqi mahiyyətinə, mənasına qayta­ra­raq niza­ma salmalı olan bir qüvvə kimi qavrayır. Cəngavər Səmavi İra­dənin təcəs­süm­çü­sü olmaqla Dünyanı onun ruhuna qaytara­raq can­lan­dır­malı və gözəlləşdirməlidir. Tsi – xaos, qarışıqlıq deməkdir. Cəngavər xaos girdabında boğulan Dünya ilə üz-üzədir, Dünyanı, ilk növbədə isə sosial dünyanı, cəmiyyəti nizama salmalıdır. Döv­lətya­ratma mis­si­yası onun üzərinə dü­şür. İdeal dövlət – Linin, Dünya Nizamının sosial mücəssəmə­si­dir. Əgər ideal dövlət Dünya Nizamının, əgər be­lə demək mümkündürsə, nisbətən geniş miqyasda təcəssüm olun­ması­dır­sa, ideal ailə Linin ən kiçik sosial məkan çərçivəsində qərarlaşmasıdır. Linin bütün dünya miqyasında qərar­laş­ma­sı isə Tay Tszidir. Tay Tszi dilimizə tərcümə­də böyük hədd de­məkdir. Tay Tszi hərfi tərcümə baxımından deyil, həqiqi mahiyyəti baxımından qədim yunan təfəkkürünün Kosmos anlayışına bənzə­yir. Tay Tszi də Kosmos kimi dünyanın niza­ma düşərək gözəlləşdiyi çağdır. Yan – qədim Çin dilində kişi, İn isə qadın mənalarını verir. Cəngavər özünü dünyanın maskulin başlan­ğı­cının Yer üzərində mücəssəməsi kimi, kişi­liyin timsalı və təcəssümü kimi qavrayır. Cəngavər femininli­yin mücəssəməsi olan, ədalətsizliyə və zülmə məruz qalan dünyanı, və əlbəttə ki, ilk növbədə sosial dünyanı xilas etməli­dir. Yan – dünyanın maskulin başlanğıcının ifadəsi olmaqla cəsarətliliyin, aktivliyin və sərtliyin təcəssümüdür. Çin təfəkkür ənənələri Yanda, dünyanın maskulin başlan­ğıcında eyni zamanda nurun, səmanın və nəhayət yüksəklik­lərin də ifadəsini görür. Yan qədim çin dilində elə buna görə də eyni zamanda həm kişi, həm də aktiv, sərt, işıq, səma və yük­sək­­liklər mənalarını verir. İn isə əksinə olaraq dünyanın feminin başlanğıcı­nın timsalı kimi zərifliyi, yum­şaq­lığı və passivliyi ifadə edir. İndə, dünyanın feminin başlanğıcın­da həm də Yerin, aşağıların və qaranlığın da ifadəsini görməklə Çin təfəkkür ənənələri özü­nün Yan-İn doktrinasını məntiqi sonluğa çat­dırır. Yan sözünün məcazi məna çalarları Tyan və Şan sözlərinin birbaşa mənalarında, İnin məcazi məna çalarları isə Di və Syanın birbaşa mənalarına uyğun gəlir. Tyan qədim çin dilində Səma, Di – isə Yer, Şan – yuxarılar, Sya – isə aşağılar deməkdir.

Li, Yan, Tyan və Şan obrazları yuxarılardan, yəni dağlardan enən, Səmanın timsalı olan, aşağıları, yəni düzənlik əhalisini zülm­dən, əsarətdən, aclıqdan xilas edən, aşağılarda nizam yaradan, fira­van­lığı və əmin-amanlığı bərpa edən köçəri cəngavər tayfalarını, Tsi, İn, Di və Sya obrazları isə aşağıları, Yerin timsalı olan, Səma­nın hi­ma­yəsinə möhtac olan, zülmə və ədalətsizliyə müqavi­mət gös­tər­mək qüdrətinə malik olmayan, buna görə də zülmə, ədalətsiz­liyə və əsarətə məruz qalan, xilaskara və himayəçiyə ehti­yac duyan oturaq, əki­nçi kənd icma­larını ifadə edir. Çin dövlətləri bu iki baş­lan­ğı­cın sintezi nəticəsində formalaşmışlar.

Düzənlik əhalisinin dağlar qarşısındakı yumşaq deyilərsə hey­ran­lı­ğını bizə artıq yaxşı məlum olan Lao-tszı belə təsvir edir: Mən ömrüm boyu elə nəhayətsiz bir düzənlikdə yaşamı­şam ki, kəndlinin ayaqlarına yapışan palçıqdan başqa nəmiş­liyi xatırladan heç nə olma­yıb. Əvəzində hər tərəfindən şırıltı eşidilən, dirilik nəfə­si üzü­mə dəyən bu dağa səcdə qılmaq mə­nim üçün nə qədər xoşdur.

İndiki Çin ərazisində əsrlər boyu meydana gələn dövlət­lər özlə­rini tarixi olaraq müxtəlif cür adlandırsalar da, bütün tarixi Çin dövlətlərinin ifadə olunması üçün ümumi bir ad da vardır. Bu ad Tyan Syadır və bizim dilə tərcümə olunduqda Səmaaltı mənasını ve­rir. Bu, Çin xalqının özünü Səmanın hima­yəsi altında olan bir top­lum kimi hiss və dərk etməsi ilə bağlıdır. Səmanı öz himayəçisi kimi qəbul edən xalq özü­nü ilkin olaraq altda olan, yaxud aşağılar və ya Çin dilində oldu­ğu kimi sya kimi dərk edirdi. Çin xalqının ilkin adı elə sya idi. Sıma Tsyan adlı məşhur bir Çin tarixçisi syanı ilk dövlətin və ilk hökmdar sülaləsinin adı kimi təqdim etsə də, əslində sya dövlətin və sülalənin deyil, xalqın və ölkənin ilk adı idi. Çin xalqının və ölkəsinin ikinci tarixi adı və özünüdərkinin ikinci tarixi forması isə İn idi. Bu xalqın əsasını Xuanxe çayı hövzə­sində məskunlaşmış oturaq kənd icmaları təşkil edirdi. Lakin, mif torpağa bağlı olan və özünü Yerin timsalı kimi qavrayan bu kənd icma­ları­nın dünya­gö­rüşünü ifadə etmirdi, özünü Səmanın timsalı kimi qav­ra­yan, Xuanxe çayının hövzəsinə yuxa­rılardan, dağlardan enən, bu hövzənin oturaq sakinlərini bəzən qarət edən, sıxıntılara məruz qoyan və bə­zən də xilas edən, himayə edən, sonradan hun adlandırı­lan köçəri tay­faların dünyagörüşü idi. Bu tayfalar özlərinin kənd icmaları ilə birgə həyatını li kimi qavrayırdılar. Hər bir li özlüyündə Dünya Ni­za­mının Yerdə təcəssümü olan kiçik bir dövlət idi.

Hər bir linin yaradılmasında iki mədəniyyət tipi, iki həyat tərzi, iki düşüncə üslubu iştirak etdiyindən, bu lilərin adlan­dırılması da ikili xarakter daşıyırdı, onların adlan­dı­rıl­masına iki yanaşma üsu­lu vardı, bəzən Çin məmləkətləri iki adla adlandırılırdı. İlk böyük Çin mə­mləkətinin iki adla, Şan və İn adları ilə Şan-İn adlandırılması etnik özünüdərkin ikili xarakterindən xəbər verirdi. Şan bu məmlə­kətin cəngavər mədəniyyəti nöqteyi-nəzərindən, İn isə əkinçi həyat tərzi zə­minində formalaşan icma mədəniyyəti nöqteyi-nəzə­rindən səciyyələndirilməsi idi. Daha dəqəq deyilərsə, Şan dövlə­tin, İn isə xalqın, ölkənin, vətənin və torpağın adı idi. İn torpağında, İn xalqı üzərində himayəçi olan sülalənin ilk nümayəndəsi Şandi idi. Hətta Şandi sözünün özünün də iki tərkib hissəsi var­dır: Şan – yüksəklik, Di isə Yer. Şandi Səmanın Yer üzərində, dağların vadi üzərində və ən nəhayət, cəngavərin əkin­çi üzərində himayəsinin təcəssümü idi. İn xalqının Səmaya inamı, Səma kultu Şandiyə və onun nəslinə olan etibar və inam idi. Şandi və onun nəsli Səmavi İradənin Yer üzərin­dəki təcəs­sü­mü kimi, Səmanın Yerdə canişini kimi, və ən nəhayət Sə­manın oğlu kimi qavranılırdı. Şandi və onun nəsli Səmanın timsalı olaraq Yer üzərində haqqı və ədaləti gerçək­ləş­dir­məli idi.

Şandi nəsli haqqı və ədaləti qoruyub saxlamaq qüdrətini itir­dik­­cə hakimiyyətini də itirdi. Eyni taleni sonradan Çjou tay­fası da ya­şadı.

Konfusiçilik o dövrdə meydana gəldi ki, artıq Çjou özünün hi­ma­­yəçilik qüdrətini artıq çoxdan itirmişdi. Konfusi yaşadığı qeyri-müəy­­yən, ağır dövrün problemlərini həll etmək üçün miflərdə daşı­nan və qədimlərdə uğurda gerçəkləşdirilən cəngavər ruhunun in­ti­ba­­hını, dirçəldilməsini lazım bilir.¹ Konfusi qədimləri özünün re­dak­tə etdiyi beşlikdə vəsf etdi və ehkamlaşdırdı. Konfusinin şagirdi və müa­siri olan Tszo Tsyu həmin beşliyə daha iki əsəri¹ əlavə etdi.

Konfusi və konfusiçilər miflərə sarınmış keçmişi bir daha can­lan­dıraraq və tarixi bir daha fəlsəfi olaraq mənalandı­raraq təsdiq et­di­lər ki, cəngavərlik olmadan tarix də mümkün deyildir, keçmiş yal­nız cəngavərlik ruhunu özünə hopdurduq­da tarix olur.

Lakin, cəngavər yalnız o zaman tarixin həqiqi qurucusu olur ki, sa­dəcə olaraq tiran deyil, zadəgan olur, ürəyinin haqq səsini aydın eşidə bildiyi kimi, aydın da ifadə edə bilir, və bununla da içərisində duyduğu Səmavi İradəni təhrif etmədən ifadə edir və təhrif etmədən gerçəkləşdirir, bununla da Dünya Nizamını bərqərar edir.

Tiran cəngavər olaraq yalnız ürəyinin səsini eşidir. Onun ha­ki­miy­yətinə məhdudiyyəti də yalnız onun ürəyi qoyur. Tiran ürə­yin haqq səsinə bağlılığını saxladıqca cəngavər olaraq qalır. Ürəyin haqq səsinə bağlılığını itirən tiranın qeyri-məhdud haki­miyyəti isə onu despota çevirir.

Qeyri-məhdud hakimiyyət sahibi olmaq əlaməti əsasında tiranı despotla eyniləşdirmək meyili məncə qeyri-dəqiqdir. Tira­nın fəaliy­yə­ti və hakimiyyəti ürəyin diktəsindən çıxış etdi­yi halda, des­po­tun fəaliyyəti və hakimiyyəti mənafe prinsipinə söykənir. Tiranın fəaliy­yəti və hakimiyyəti irrasional, despo­tun fəaliyyəti və hakimiy­yəti isə rasionaldır. Tiran himayəçi­dir, despot isə ağa və sahibkardır.

Tiranizm cəngavərin siyasi instinktlərini ifadə etdiyi halda, des­po­tizm təbəə kütləsinin siyasi instinktlərini ifadə edir. Despotizm deterministik materializmin ilkin siyasi ifadə­çi­sidir. Qədim Çində biz despotizmin klassik nəzəriyyəsi ilə də rast­­laşırıq. Bu nəzəriyyəni yaxından anlamaq üçün bəzi müqayisələri aparaq.

İlk yunan filosofu Fales yunan qəhrəmanlıq mifologiya­sı­nın ru­huna müxalif idi, düşmən idi. İlk Çin filosofu olan Lao-tszı da uyğun olaraq Çin mifologiyasının mahiyyətinə yad idi. Lakin, cənga­vər­lik mifologiyasına qarşı determinis­tik ma­te­rializmi qoyan Falesdən fərqli olaraq Lao-tszı qəhrəmanlıq mifologiyasına qarşı dini trans­sen­dentalizmi qoymuşdu. Qə­dim Çində Lao-tszının dini trans­sen­den­talizmin banisi kimi oynadığı rolu Qədim Yunanıstanda Kse­no­fan oynayırdı. Fale­sin Qədim Yunanıstanda deterministik materia­­liz­­min ilk nəzəriy­yəçisi sifəti ilə yerinə yetirdiyi funksiyaya bənzər funksiya isə Qədim Çində Mo-tszı tərəfindən yerinə yetirildi. Mo-tszı despotik siyasi doktrinanın fəlsəfi əsasını vermişdi. Bəs, bu necə baş vermişdi?

Mo-tszı cəngavərliyi və zadəgan mədəniyyətini ifadə edən kon­fu­siçili­yin ideya düşməni idi. Konfusidə Talenin tə­cəssümü olan, cən­gavərliyin dünyagörüş zəmini olan, cənga­və­rə güc verən, təpər verən, dünyanı nizamasalma fəaliyyətin­də zadəgana arxa olan, əda­lət­lilik kimi ilahi bir hissi ona bəxş edən Səmavi İradə Mo-tszıda determinizmin ontoloji dayağına çevrilir. Konfusi Səmavi İradəni insanın daxilində görürdü, insan ürəyinin səsində eşidirdi, insana ürəyin qəhrəmanlıq çağırışına etibarı təlqin edirdi, ürəyin ədalət hissinə ehtiramı tərbiyə edirdi. Mo-tszı isə Səmavi İradənin fövqəl­bəşəriliyini bəyan edərək, onu insanın fövqündə axtarır, insa­nı dün­ya­nın mütləq mahiyyətindən ayıraraq dəyərsizləşdirir. Səmavi İradə Konfusidə insana qüdrət verən başlanğıc kimi, Mo-tszıda isə insana mükafat və cəza verən başlanğıc kimi qiymətləndirilir.

Mo-tszı Səmavi İradənin deterministik təsvirini vermək­lə, əs­lin­də konfusiçilik tərəfindən arxa plana sıxışdırılmış icma mənşəli Di kul­tunu bərpa edir və yenidən həyata qaytarır. Di artıq məlum ol­du­ğu kimi qədim Çin dilində Yer mənasını verir və cəngavər mə­də­niy­yə­ti nöqteyi-nəzərindən Yerin ruhu kimi, Yerə canlılıq ve­rən baş­lan­ğıc kimi qavranılır. Cəngavər mədə­niy­yəti baxımından Yerin imma­nent mahiyyəti kimi anlaşılan Di, əkinçi həyat tərzi zəminində for­ma­laşan icma mədəniyyəti baxımından nəzərdən keçirildikdə isə transsendent xarakter alır, Yerdən kənar və Yerin fövqündə duran Tanrı mənasını kəsb edir. Cəngavər əmindir ki, Səmavi İradə kimi dərk etdiyi mahiyyətdən qüdrət alır, güc alır, təpər alır, rəiyyət və təbəə isə əmindirlər ki, Yerin hökmdarı kimi dərk etdikləri Tanrının himayəsinə sığınırlar. Zadəgan dünyanı ədələtliləşdirmək və gözəl­ləş­dirmək üçün onu Səmavi İradəyə uy­ğun şəkildə qurur, dünyanı Səmavi İradənin mücəssəməsinə çevirir, rəiyyət və ya təbəə isə Tanrıdan faydalanmaq üçün, onu mərhəmətə gətir­mək­dən ötrü ona səcdə edir, əgər belə demək mümkündürsə qılığına girir. Əgər Tanrı konfusiçilik üçün Səmavi İradə olmaqla dün­ya­ya və insana ruh verən, qüdrət verən, dünyanı və insan həyatını həqiqiləşdirən bir baş­lanğıcdırsa, əkinçi həyat tərzi zəmi­nində formalaşan icma mə­dəniyyəti nöqteyi-nəzərindən Di transsen­dent Tanrı olmaqla dünya və insan üzərində hökmranlıq edən bir başlanğıcdır.

Dünyanın mahiyyətində immanent Səmavi İradəni görən dün­ya­­gö­rüş aristokratik siyasi doktrinanın, dünyanın mahiyyə­tin­də əksinə olaraq transsendent Tanrını, Dini görən dünya­görüş isə des­po­tik siyasi doktrinanın ontoloji əsasını verirdi. Zadəgan Səmavi İradənin təcəssümüdür, dünyanı eybəcərlik­lər­dən xilas etməyə, gözəlləşdirməyə, ədalətliləşdirməyə can atır. Despot isə transsen­dent Tanrının, Dinin mücəssəməsidir. O, bir tərəfdən, insanı cəza ilə hədələyərək qorxu altında sax­la­yır­sa, digər tərəfdən, onu mükafatla şirnikləndirərək özünə baş əyməyə, kölələşməyə təhrik edir.

Qədim yunan filosofu Platon dahiyanə olaraq söyləmişdi ki, despotun özü də kölədir. İlk baxışda mücərrəd görünən bu tezisin son dərəcə aydın şərhi ilə qədim çinlilərin Di və van¹ arasındakı münasibətlərə verdikləri dini izahda rast­laşırıq: Təbəəyə münasibə­tin­də hökmdar olan van Diyə münasibətdə kölədir. O, Dinin müx­təlif tapşırıqlarını yerinə yetirir və bunun əvəzində də Didən mükafat alır. Van özünü nəticə etibarı ilə kölə sifətində görür, o, sağ ikən Diyə vasi­təli olaraq kölədir, öldükdən sonra isə Dinin bilava­sitə köləsinə çevrilir. Belə ki, Dinin yaxın ətrafının funksiyalarını vanın artıq öl­müş əcdad­ları yerinə yetirirlər. Dinin yanında kölə olan bu əcdadlar öz sələflərinə – fəaliyyətdə olan vana münasibətdə despotdurlar. Din son dərəcə valehedici bir şəkildə despotizmin və köləliyin iye­rar­xi­yasını təsvir edir və izah edir: Van öz əcdadlarını mər­həmətə gətirməkdən ötrü onlara da qurban verir, onların da işinə yarayır, qılığına girir, çünki əcdadlar bilavasitə olaraq Dinin qılığı­na girmək və Dini mərhəmətə gətirmək imkanına malikdirlər.

Mo-tszının Səmaya olan inamı əslində transsendent Tan­rı­ya olan inam idi. Mo-tszının Səması Səmavi İradə de­yildir, əslində yeni adla adlandırılmış Didir. Konfusi Səmavi İradəyə, Həqiqətə yaxın olan insanı – zadəganı Səmavi İradədən, Həqi­qət­dən uzaq olan insana - rəiyyətə və ya təbəəyə qarşı qoyur. Mo-tszıda isə bütün insanlar eynidirlər, eyni hüquqludurlar və bərabərdirlər.

Mo-tszının fəlsəfi təlimi, moizm Tale ideyasını inkar etməsi ilə və insan bərabərliyi prinsipini bir daha bəyan etməsi ilə daosizmə bənzəyir. Bu görünür ondan irəli gəlir ki, moizmin ifadə etdiyi şəhər mədəniyyəti nəticə etibarı ilə dao­sizmin ifadə etdiyi kənd mədəniy­yətindən – icma mədəniy­yətin­dən törəmişdir, zadəgan mədəniyyə­tinin – icma mədəniy­yətin­dən törəməsinə oxşar olaraq.

Əgər konfusiçilik şəxsində ədalətliliyin mücəssəməsini gördü­yü zadəganı dəyərləndirirsə, moizm şəxsində praqmatiz­min dayağı­nı gör­dü­yü hökmdarı dəyərləndirir. Mo-tszı Konfusini hökm­da­rın hü­quqlarını məhdudlaşdırmaq meylinə görə tənqid edərək onun haq­qın­da yazırdı: Konfusi özünün bütün ağlını və biliklərini şərin yayıl­masına, aşağıların yuxa­rılara qarşı üsyan qaldırmasına sərf etdi, zadəganları öyrətdi ki, hökmdarı necə öldürsünlər. Konfusinin ölü­mündən sonra səslənən bu ittihamlara Konfusi əlbəttə ki, daha ca­vab verə bilməzdi. Bu ittihamlara cavab vermək Men-tszının qis­mə­ti oldu. Men-tszı zadəganın Konfusidən sonra daha bir möh­təşəm siyasi fəlsəfəsini yaratdı.

Mo-tszı ilə Men-tszı arasında isə Yan Çju və legizm dayanır. Yan Çju da, legizmin nümayəndələri də Mo-tszıya oxşar olaraq kon­fu­si­çi­liyə və onun ifadə etdiyi zadəgan dünya­duyumuna düşmən idilər. Əgər legizm hökmdarın, despotun, vanın zadəgana qarşı düş­mə­ni münasibətini ifadə edirdisə, Yan Çju, Yeni dövr siyasi ter­mi­no­lo­giya­sının dili ilə deyilərsə, burjuanın, yəni dövlətin nəzarə­tin­­dən çıxmış və dövləti öz nə­za­rəti altına sal­mağa çalışan şəhərli kütləsi­nin aristokratizmə qarşı nifrətini ifadə edir­di. Yan Çju aristo­kra­tiz­min ədalət idea­lına qarşı şəhərli hedonizmini qo­yur­du. Yan Çju de­mo­kra­tik siyasi doktrinanın, legizm isə despotik siyasi dok­trinanın əsaslarını yaradırdı. Bunların hər ikisi şəhərli praq­matiz­minin aris­tokratik ruha qarşı üsyanı idi.

Legizm Mo-tszının siyasi nəzəriyyəsini müəyyən məna­da onun məntiqi sonuna çatdırdı. Moizm hökmdar hakimiy­yəti­nin möh­kəm­ləndi­ril­mə­si­ni bir zərurət kimi əsaslandırdı, legizm isə hökmdar hakimiyyəti­nin möhkəmləndirilməsi üçün konkret bir vasi­tə­ni irəli sürdü. Despotiz­min möhkəmləndiril­mə­si məq­sədi ilə le­gizm tərəfin­dən irəli sürülmüş bu vasitə ilk baxışda nə qədər qəribə görünsə də qanun ideyası idi. Legizm güman edirdi ki, dövləti idarə etmək üçün heç də konfusiçi­likdə olduğu kimi ədalətli zadəgan deyil, mükəmməl qanunlar lazımdır. Mükəmməl qanunlar olduqda hər bir insan döv­ləti idarə edə bilir.¹ Qanun anlayışı altında isə legizm ilk növ­bədə mükafat və cəza sis­temini nəzərdə tutur. Legizm determi­nis­tik şə­hər­li instinktini ən ibtidai şəkildə siyasiləş­di­rə­rək hər bir insanın, əgər o, hökmdar statusunda deyildirsə, müt­ləq təbəə statusunda ol­ma­lı olduğunu vurğulayır və belə bir tövsiyə irəli sürür ki, hər bir təbəə hökmdarın iradəsini icra etdiyi istənilən halda istisnasız ola­raq müka­fat­landırılmalı, hökmdarın iradəsi­nin əksinə yönələn hər bir əməlinə görə isə istisnasız olaraq cəzalandı­rıl­malı­­dır. Legizmin tərəfdarları əmindirlər ki, müka­fa­tlan­manı hə­mi­şə xid­mət­lərin, cə­za­lan­dır­manı isə özba­ş­ınalı­ğın öl­çü­sündə apar­ma hökmdar haki­miy­yə­tini birmənalı olaraq möh­kəm­ləndi­rəcəkdir.

Legizm əslində bu ölçünün gözlənilməsini ədalət kimi qiy­mət­lən­­di­rə­­rək ədalət anlayışının özünü rəiyyət ruhuna uy­ğun­laşdıra­raq eybə­cər­ləş­dirir. Cinayət və cəza, xidmət və mü­ka­fat arasındakı mü­na­si­bət­­lə­rin legizm tərəfindən birmə­na­lı­laş­dırılması heç də əməl­lərin ədalətli­ləş­di­rilməsi məqsədilə deyil, xalqın hökmdar iradəsinə tabe etdirilməsi məqsədilə aparılır. Legizm hökmdara