ADİL ƏSƏdov fəLSƏFİ pentalogiya beşinci cild SİyasəTİn fəLSƏFƏSİ

BERDYAYEV: Demokratiya xeyrə və şərə biga­nədir. Demo­kra­tiya ira­də­nin ifa olun­masının ancaq formal prinsi­pini tanıyır və qoru­yur. De­­mokratiya xalqın iradəsinin məz­mu­nuna və istiqamətinə bi­ga­nə­dir. İradənin ifa olunması­nın formal prinsipi isə heç də ira­də­nin məzmununu əks etdirmir. Demokratiya həqiqə­tin itiril­diyi dövrlərdə, skep­tisizm dövrlərin­də, inamsızlıq şəraitində və za­ma­­nın­­da meydana gəlir. Bu, o halda baş verir ki, xalqlar həqi­qə­tin möhkəm me­yar­larını artıq itirmiş olurlar. Demokratiya həqi­qə­ti ta­nı­­madığı üçün, onu çoxlu­ğun səsi ilə müəyyənləşdir­mək is­təyir. Cəmiyyət hakimiyyə­tinin qəbul olunması, ümumi səs­­vermə qarşısında səcdə ancaq həqiqətin məlum ol­maması və həqiqətə inamsızlıq şəraitində mümkündür. La­­kin, demokratiya güman edir ki, əksəriyyətin ira­də­sinin ifadəsi, səslərin mexaniki sa­yıl­ması nəsə bir xeyirxah nəticələrə gətirməlidir. Demo­kra­ti­ya­nın əsasında insa­­nın təbii xeyirxahlığı inamına söykənən op­ti­mizm durur. Demo­kratiya unu­dur ki, çox­luq yalanı da müda­fiə edə bi­lər, həqiqət isə azlıq tərə­fində qalmış olar. Demo­kra­ti­yada xalqın iradəsinin yaxşı­lığa doğru aparacağına heç bir təmi­nat yoxdur. Fransız inqilabında inqilabi demokratiya öz işinə insan hüquqlarının və azadlığının bəyan olunmasından başladı, lakin, 1793-cü ilə qədər azad­lığı son tikəsinə qədər məhv etdi. De­mok­ra­tiya o za­man meydana çıxır ki, xalq iradəsinin üzvi vəh­də­ti par­çalanmış olur və cəmiyyət atom­lara bö­lü­­nür. Xalq iradə­sinin ali­li­yini etiraf və bə­yan edən ideologiya o zaman yaranır ki, artıq va­hid xalq iradəsi mövcud deyildir. Demokratiya öz qarşısına xalqın parça­lan­mış iradə­sini bir yerə yığmaq məqsədini qoyur. Lakin, demo­kra­tiya ha­mının iradəsini yalnız mexaniki olaraq toplaya bilir, burada xalqın ümumi, üzvi iradəsi meydana çıxmır. Demokratiya xalqın ümumi iradəsinin həyata ke­­çi­ril­məsinin vacibliyini vurğulasa da, bu iradəni yüksək bir idea­la, məqsədə tabe etdirmək istəmir.

TRUMEN: O ölkədə ki, insan hüquqlarına hörmət yoxdur, orada heç zaman təhlükəsizlik təmin olunmayacaqdır.

RENAN: Amma, bununla belə, yüksək idealların həyata keçirilməsi se­çil­miş adam­lara de­yil, seçmə adamlara aiddir. Qalan kütlə isə seçmə adamların möv­cud­luğu üçün zəruri şərtdir. Əx­laqlı və əda­lət­li cəmiyyətin möv­cud­luğu ancaq o halda mümkün­dür ki, seçmə adamlar və kütlə yalnız öz vəzifələrini yerinə yetirirlər.

ORTEQA-İ-QASSET: Kütlə ali olana riayət etməlidir. Ali olan isə seçmə azlıqdan doğulur. Seçmə azlıq olmadan bə­şəriyyət öz möv­cud­lu­ğunun əsasını itirir.

LEBON: Demokratizm kütləvi cəmiyyətin əlamətlərindən biri­dir. De­mo­­k­ratiya şəraitində kütlə erası və onunla para­lel sivilizasiya­nın süqutu başlayır. Kütlə heç bir prob­lemi həll edə bilmir. Fərd­lər küt­lə içərisində məsuliyyət hissi­ni itirir, irrasional hisslərin ha­ki­miy­yəti altına düşürlər.
XI

(kütlə və elita)
HERAKLİT: İnsanlar çoxluğun iradəsinə deyil, azlığın iradəsinə tabe olmalıdırlar.

EYNZİDEL: Elə qanunlar həmişə əvvəlcə mədəni azlıqdan törəmə­lidir.

ORTEQA-İ-QASSET: Zəmanəmizin səciyyəvi əlaməti isə on­da­dır ki, adi ruh daşıyıcıları öz adiliklərini hamıya şa­mil etmək istəyirlər.

BUDDA: Böyük çayı keçməkdən, səndən güclü adamla düş­mən­çilik­dən və qara camaatla mübahisədən qorx.

MO-TSZI: Yox, elə deyil. İnsanlar bərabərdir, dövlətin idarə olun­ma­sın­da da bərabər hüquqla iştirak etməlidirlər. Si­ya­si fəaliyyət üçün yara­rlılıq me­ya­rını heç də insanların hansı zümrəyə aid olma­sın­da deyil, onların fərdi qabiliy­yət­lərində və xalqa xidmət etmək məramında axtarmaq lazımdır.

ORTEQA-İ-QASSET: Doğrudur. Seçmələr heç də o adamlar deyil­­­­lər ki, özlərini təkəbbürlə yuxarıda tuturlar və fəaliyyətsizlik göstə­rir­lər, əksinə seçmələr o adamlar­dırlar ki, özlərindən daha çox şey tələb edirlər.

UNAMUNO: Özünü nə özgəsindən artıq, nə özgəsindən əskik, nə özgə­­sinə bərabər bil. Axı biz insanıq, rəqəm deyilik. Bizim hər biri­miz ye­ga­nə və əvəzedilməzik.

DEMOKRİT: Yox, burada söhbət tamamilə başqa bir şeydən gedir. Söh­bət ondan gedir ki, dövlət orqanlarında nadan­lar, kütbeyinlər de­yil, mənşəyin­dən asılı olmayaraq, başqalarından zehni qabiliy­yət­ləri, bilik və bacarıqları ilə seçilənlər yerləşdirilməli­dirlər.

PARETO: İnsan davranışını manipulyasiya etmək, insanları idarə et­mək qabiliyyəti doğrudan da, Veberin söylədiyi kimi, ilk növ­bə­də hariz­matik bir xü­su­siyyətdir, anadan­gəl­mə bir qabiliyyət­dir. Elita yalnız həmin bu qabiliyyə­tin tükənmə­sinə qədər haki­miy­­yət­­də qala bilər. Bu qabiliyyət zəiflə­dik­cə elita cəmiyyətin aşağı təbəqələrin­dən özü­nə onu bərpa edə biləcək yeni üzvlər qəbul edir. Belə bir daimi bər­pa həyata keçirilmirsə, elitanın tükən­məsi baş verir və bu isə sosial inqilaba gətirib çıxarır. İnqilab eli­ta­nın yeniləşməsinə xid­mət edir. Mən iki elita tipini – tülkü və aslan elitaları bir-birindən ayırıram. Tülkü­lər hiylə və yalan ilə, aslan­lar isə güc tətbiq etməklə in­san kütlələrini hərəkətə gətirir­lər. Bu elitaların hər bi­ri müəyyən idarəetmə tipini yaradır və həmin tiplər ta­rix boyu bir-birini əvəz edir­lər.

QOBİNO: Mənsə düşünürəm ki, irqlərin qaynayıb-qarış­ması bəşərin faciəsidir. İrqlər qarışdıqca millətlər də ölüb gedəcək, bəşər sü­rü­sü öz miskinliyindən qıc olmuş kimi bataqlıqda kövşəyə-köv­­şə­yə ömrünü başa vuracaqdır. İnsanlar cırlaşıb heyvana dönə­cək, sonra isə dünya bir müddət insansız yaşayacaqdır.

VOLTMAN: Mən də o fikirdəyəm ki, irqlərin və millətlərin qayna­yıb-qa­rış­ması nəticəsində bəşəriyyət cılızlaşacaq və məhv olacaqdır. Bə­şəriyyət həqiqətən də fəlakət qarşı­sın­dadır.

ŞOPENHAUER: Təbiət insanlar arasında zəka və mənəviy­yatca nəhəng fərq qoyur, cəmiyyət isə rütbə və dərəcə yolu ilə həmişə bu fərqi yox etməyə çalışır.

ORTEQA-İ-QASSET: Cəmiyyətin kütləyə və seçmə azlığa bölün­məsi onun nə silklərə bölünməsinə, nə siniflərə bö­lün­məsinə, nə də on­la­rın iyerarxiyasına uyğun deyildir.

HEGEL: Amma cəmiyyətin silklərə bölünməsi təbii bir hal­dır. Əgər döv­lət­də müəyyən silklər və məşğuliyyətlər yox­­dur­sa, əgər onda can­lı orqanizmin hissiyyat, hərəkət, həzm funksiyala­rını yeri­nə ye­tirən xüsusi orqanlara bənzər or­qanlar yoxdursa, o dövlət mü­kəm­məl deyildir.

MOJEVSKİ: Dövlət doğrudan da haradasa canlı bir varlığın bədəninə bənzəyir. Bu bə­dənin heç bir əzası yalnız özünə xid­mət edə bilməz, göz­lər də, əllər də, ayaqlar da, digər əzalar da müəyyən qədər özlərinin qayğı­sına qalsalar da, öz funksiyalarını elə yerinə yetirirlər ki, bütün bədən üçün yaxşı olsun: bədən bütövlükdə özünü yaxşı hiss edəndə hər bir əza da özünü yaxşı hiss edir. Bədən bütövlükdə özünü pis hiss edəndə isə, bütün əzalar zərər görür.

MOR: Əgər dövlət doğrudan bir canlı varlığın bədəninə bənzəyirsə, onda burada özünü pis hiss edənlər heç də bütün əzalar deyildir. Mən o fikirdəyəm ki, dövlətdə çox böyük sayda zadəganlar möv­cud­dur və onlar başqalarının əməyi ilə tüfeyli həyat sürür, öz­lə­ri­ni də çox yaxşı hiss edirlər.

ORTEQA-İ-QASSET: Həyat plebey üçün görünür həqiqətən də, bü­tün zəmanələrdə sıxıntı, biyar, asılılıq, qısası, zülm, daha qısası, əsa­rət olmuşdur.

VİVEKANANDA: Zəifin nə bu dünyada, nə də başqa dün­yada yeri yox­dur. Zəiflik – ölümdür.

LAO-TSZI: Yox, elə deyil. İnsan doğulanda zərif və zəif, öləndən sonra isə bərk və möhkəm olur. Bərklik və möhkəmlik məhv olmanın, zəiflik və zəriflik isə həyatın başlanğıcıdır.

ORTEQA-İ-QASSET: Kütlə və elita mövzusuna qayıdaq. Özünü xüsusi bir ölçü kimi qəbul etmə­yən hər bir kəs kütlədir. Kütləni başa düş­mək üçün heç də adamların yığ­nağı tələb olunmur. Bir­cə adam əsasında da mü­əy­yən­ləş­dir­mək olar ki, bu kütlədir, yoxsa yox. O, özü­nün hamı ilə eyniləşdirilməsindən nəinki pərt ol­mur, əksinə bununla məmnun olur. Kütlə elə buna görə də, özü­nü adiliyin, istedadsızlığın və solğunluğun daşıyıcısı ki­mi hiss edir.

YASPERS: Üstəlik, kütlə inersiyasının ağır təzyiqi hər cür pərvazlan­manı iflic edə bilir. Kütlə hər cür yaradıcılığı boğ­­mağa meyil­lidir.

BERDYAYEV: Azad yaradıcılıq isə şəxsiyyətliliyin mahiy­yətidir. Həya­­tın tərəqqisi daimi yaradıcılıq zəminində müm­kün­dür. Şəx­siy­­yətin bütləşdirilməsi isə durğunluğa və yara­dı­cılığın boğulma­sı­na gəti­rib çıxarır. Peyğəmbər­lərə və dahilərə abidələr ucaldılar­kən, küçələr onların adı ilə adlandırılarkən soyuq, orta səviyyəli mədəniyyət yaradılır, bu isə təzə peyğəmbərliyə və təzə dahili­yə dözümsüzlük göstərir. Dahilik təbiilik və azadlıqdır, mə­də­niy­yət isə təbiiliyin qan­dallanması və azadlığın məh­dud­laşdırılması­dır. Mədəniyyət dahini müstəqil­lik­­dən məh­rum etməyə, onu vəhşi hey­van­dan ev hey­vanına çevirməyə çalışır. Mədəniyyət insanı el­min və sənətin normaları ilə kölələşdirir, akademizm isə bu kölə­ləş­dir­mənin alətinə çevrilir.

ORTEQA-İ-QASSET: Amma cəmiyyətin inkişafı üçün yara­dıcı azlıq da lazımdır, kütlə də. Cəmiyyət həmişə azlığın və kütlənin mütə­hər­rik vəhdəti olmuşdur. Əlbəttə ki, bu­rada söhbət təkcə və qə­tiy­yən «fəhlə kütləsi»ndən get­mir. Kütlə – orta adamdır.

SENEKA: Mən qara kütlə cərgəsinə təkcə adi adamları deyil, tac sa­hib­lərini də daxil edirəm. Mən adamların geyim­lərinə qətiyyən bax­mı­ram. Adamlara qiymət verəndə gözlə gördüklərimə qətiy­yən əhəmiyyət vermirəm.

ORTEQA-İ-QASSET: Seçmələrdən fərqli olaraq kütləni daha çox özü­nün rifahı, daha az isə bu rifahın mənbələri maraqlandırır. Kütlə sivilizasiyanın nemətlərində nə incə mətləbləri, nə də onla­rın ger­çəkləşməsini görmür, orta adam bu nemətləri yalnız ələ ke­çir­məyi özünə vəzifə bilir. Aclıq zamanlarında kütlə çox zaman çö­rək tələb edir, lakin bu tələbin gücləndirilməsi üçün adə­tən çö­rək­­x­anaları darmadağın edir.

YASPERS: Kütlə təbliğat və təlqin predmeti olub fəaliy­yətdən məh­rum­dur, varlığın aşağı pilləsidir. Nə zaman ki, adam­lar dəyişir, hök­mə tabe olur, öz aləmlərindən məh­rum olur, kütlə də elə onda əmə­lə gəlir.

ORTEQA-İ-QASSET: Kütlə axın ilə üzənlər və oriyentirlər­dən məh­rum olanlardır.

LİBMAN: Mühüm problemlərin həllini çoxluğa ona görə eti­bar etmək olmaz ki, orta səviyyəli adam öz həqiqi problem­lərini görmək və həll etmək iqtidarında deyil­dir. Orta adamın mövqeyi çox zaman mətbuatın, kütləvi informasiya vasitələrinin fəaliyyəti nəticəsin­də yara­dılır və həqiqi olmur.

LOUELL: Kütlə öz problemlərini görmək və həll etmək iqti­da­rında de­yil­dir. Elə buna görə də çoxluğun rəyinin əsas ki­mi qəbul olun­­­ma­­­­­­sını mən düzgün hesab etmirəm.

TARD: İctimai rəy kütlə tərəfindən yaradılır. İctimai rəyin yaranması üçün əsası isə güruhun bir yerə toplaşması və onların ünsiyyəti ve­rir.

LOUELL: Sosial gerçəklikdə də bir çox problemlər vardır ki, onları çox­lu­­ğun rəyi ilə, səsvermə yolu ilə həll etmək ol­maz.

RİŞELYE: Xalq ağır yükə öyrəşmiş qatır kimidir, o işdən da­ha çox uzun sürən istirahətdən korlanır.

ORTEQA-İ-QASSET: Orta adam dünyanı son dərəcə gözəl qurulmuş və nizama salınmış görərək belə zənn edir ki, bu təbiətin öz işidir, lakin, onu isə başa düşmək qüdrətində deyildir ki, bütün bunlar qeyri-adi adamların səyi nəticəsində mümkün olmuşdur.

VEYL: Əgər müəyyən adamlar, on və ya on iki adam birdən ölsəydi müa­­­­sir fizikanın möcüzəsi bəşəriyyət üçün həmişəlik itirilmiş olardı.

HEYDƏR ƏLİYEV: Ziyalılıq kütləvi ola bilməz. Alim, şair, bəstəkar, rəs­sam, yazıçı, artist - bunlar fitri istedada malik olan nadir adamlardır.

ORTEQA-İ-QASSET: Nəfəs aldığı hava üçün heç kəs heç kəsə min­­nət­darlıq etmir, çünki havanı təbii proseslərin nəticəsi kimi qəbul edir. Ərköyünləşdirilmiş kütlə də beləcə özünün maddi və sosial rahat­lığını təbii proseslərin nəticəsi kimi qavrayır. İndi dünyanın və hə­ya­tın qapıları adi adamın üzünə taybatay açıldığı bir zaman onun ruhunun qapıları daha da kip bağlanmışdır.

QRANT: Amma o da doğrudur ki, insanlar özlərini tarixin yaradıcısı və ya öz həya­tının yaradıcısı hesab etmə­məlidirlər. Təbiətdə in­san zəkasının kəşf edəcəyi bir nizam vardır ki, insan ira­dəsi ona uy­ğun surətdə fəaliyyət göstərməlidir. Biz bu nizamı yaratmırıq, ək­si­nə yaradıl­mı­şıq ki, ona uyğun su­rətdə yaşayaq.

M Ü Q Ə D D İ M Ə

Ötən əsrlərdən qopub gələn, konkret zamanda doğulsa da, bir çox hallarda əbədiyyətlə çuğlaşan fikirləri diqqətlə, həyəcanla din­lə­dik, onlara nəfəs dərmədən qulaq kəsildik. Bu fikirlərdən bəzi­ləri bizi sadəcə olaraq razı saldısa da, bəziləri öz möhtəşəmliyi ilə bizi hey­ran etdi, bəziləri də oldu ki, bizi hətta hiddətləndirə də bildi. Am­ma indi mənə elə gəlir ki, siyasi fəl­sə­fənin çoxsaylı fikirlər kon­teks­tin­dən çıxış edilərək təqdim olunmasından vahid bir təfəkkür süz­gə­cindən keçirilərək təq­dim olunmasına və siyasi fəl­sə­fənin bü­töv­­lük­də vahid bir əsas­dan çıxış edilərək yenidən mənalandırılma­sına keçid etmək məqa­mı artıq gəlib yetişmişdir.

Hər bir tamamlanmış fəlsəfə ideal duyğusundan baş­la­yır, qə­tiy­yət yaşantısının qərarlaşması ilə başa çatır. Başqa söz­lə, hər bir fəl­səfə özünün təbii axınında Gözəllik fəlsəfəsi olaraq öz həyatını baş­­la­yır, Siyasətin fəlsəfəsi olaraq isə öz mis­si­yasını baş­a çatdırmış olur. İdeal duyğusu fəlsəfənin baş­lanğıc məqamı, Gözəllik fəlsəfəsi onun ilk sözü, qətiyyət ya­şan­tısının qərarlaşması onun mütləq məq­sədi, Siyasətin fəlsə­fə­si isə onun son sözüdür. İdeal duyğusundan məhrum olan kəs heç zaman filosof ola bilmədiyi kimi, eləcə də siya­sə­ti öz diqqət dairə­sindən kənarda saxlayan filosofun fəl­səfəsi sona çatdırılma­mış, tamam­lan­ma­mış qalır.

Hər bir fəlsəfənin son sualı, həlli ilə hər bir fəlsəfəni tamamla­yan məsələ məncə həyatın mənası ilə bağlı məsələdir. Bu məsələ özünün birbaşa həllini ən azı məhz ona görə Siyasətin fəlsəfəsində tapır ki, biz yalnız həyatımıza məna tapdığımız zaman tam iradə müəyyənliyinə nail olmuş oluruq.

Mən vaxtilə ümumiyyətlə fəlsəfənin təbiəti ilə bağlı bir məqa­ləm­də yazmışdım ki, fəlsəfənin əsas məsə­lə­­sinin şüurun materiyaya olan münasibətində axtarılması fəlsəfə­nin bayağılaşdırılma­sı­dır. Me­ta­­­fizika ümumiyyətlə fəlsə­fə­­nin başlıca mə­na daşıyıcısı deyil, yal­nız çıxış nöqtələrindən biri olduğundan metafizikanın əsas məsə­lə­si, yəni dünyanın ma­hiy­­yəti ilə bağlı məsələ sanıram ki, fəlsəfənin əsas məsələ­si olaraq qəbul edilməməlidir. Bu məsələ fəlsəfənin əsas mə­sə­­ləsi ol­maqdan daha çox onun qarşısında duran məsələlərdən yal­nız biridir. Fəlsəfənin əsas məsələsi kimi isə yalnız həyatın mənası haqqında məsə­lə­nin çıxış edə biləcəyi fikrini bir daha vurğu­la­yaraq, həmin mövqeyə qayıdıram ki, insan öz həyatını həsr edə biləcəyi məq­sədlərini itirdikdə və eyni zamanda həyatın mənalılığı ilə bağlı təhtəlşüur inamı özündə daşıdıqda fəlsəfi ehtiyac duyur.

Həyatın mənası ilə bağlı məsələ əslində fəlsəfənin başlıca və əsas məsələsi kimi qiymətləndirildiyi halda əmin­liklə təsdiq edilə bi­lər ki, hər cür digər fəlsəfi problem – estetik təbiətli olanı da, onto­loji təbiətli olanı da, epistemoloji təbiətli olanı da, və nəhayət, etik təbiətli olanı da nəticə etibarı ilə məhz bu məsələnin - insan hə­ya­tı­nın mənası məsələsinin həlli üçün zəmin hazırlayır.

Elə bu mülahizədən çıxış edərək istərdim ki, ümu­miyyətlə mo­no­qrafiyanın mövzusundan doğan məzmunun bilavasitə təqdi­ma­­tına keçməzdən öncə bu məzmunun çıxış nöqtələrini təşkil edən estetik, ontoloji, epistemoloji və etik prinsiplər ətrafında öz düşün­cə­­­lə­ri­mi bir xülasə şəklində olmuş olsa belə möh­tərəm oxucumla bö­­lüşəm.

Siyasətin monoqrafiyada mənim tərəfimdən irəli sürü­lən fəl­sə­fi doktrinasına

estetik müqəddimə
olaraq gözəlliyin aristokratizm prinsipi ilə daxili bağlılığı çıxış edə bilər. Aristokratizm siyasi hadisə olmaqla yanaşı, həm də əlbət­tə ki, mənəvi hadisədir, üstəlik mühüm estetik aspektlərə də ma­likdir.

Zadəgan hər şeydən öncə himayəçidir və himayəçi statu­sun­da da insanları onların öz daxili mahiyyətlərinə uyğun bir şəkildə yaşa­dan­dır. Daxili mahiyyətə uyğun həyat isə gözəl­liyin həqiqi mənbə­yi­dir.

Həyatın gözəlliyini insan öz təbii təyinatını gerçəkləşdir­dik­də hiss edir. Zadəgan isə insanlar arasında o münasibətlərin qurucusu­dur ki, bu münasibətlər çərçivəsində onlar öz təbii təyinatla­rının gerçəkləşdirilməsi ilə bağlı olan sosial status daşıyırlar. İn­san­ları himayə etmək - onlara onların həqiqi ideallarını tanıtmaq, yəni on­la­rın təbii təyinatını gerçək­ləşdirmək yolunu onlara gös­tər­mək və on­lara məhz bu yolun yolçusu olmaqda yardım etmək deməkdir. İn­san özünün təbii təyinatını gerçəkləşdirdikdə gözəl olur.

Himayə edən insanla himayə altında olan insan arasın­dakı mü­na­sibətlər isə işıq və səth arasındakı münasibətləri xatırladır. Səthin gözəlliyi yalnız üzərinə işıq düşdükdə görü­nür. Üstəlik, işıq gö­zəlliyi yalnız göstərmir, həm də onu ta­mam­layır, predmetin üzəri­nə düşən işıq səthin işığa olan daxili ehtiyacını ödəməklə onu ta­mam­layır və bu səbəbdən də gözəlləşdirir. Zadə­ganla digər insan ara­sın­dakı mü­na­sibət də belədir. Zadəgan digər insana yaşamaq hə­və­si, ilham ver­məklə onu mənən gö­zəl­ləş­dirir və bu mənəvi gö­zəl­lik də onun sima­sı­na bir işıq saçır, onu gözəlləşdirir.

Aristokratik dünyagörüşün siyasi və estetik aspektləri arasında qarşılıqlı münasibətləri daha geniş kontekstdə anlamaq üçün tarixə qısa bir ekskurs edək. Aristokratik dünyagörüşün ilkin tarixi for­ma­sı kimi gözəlliyi həmişə öz diqqət mərkəzində saxlayan mifologiya çıxış edir. Qədim xalqların dünyanı canlı olaraq qavrayan və təsvir edən mifologiyası isə bir çox filosofların - Şellinqin, Hegelin, Şo­pen­haue­rin və Humboltun fəlsəfələri ilə həmahəng səslənir. Qə­dim hind­lilərin Brahman və İşvara, qədim çinlilərin Tyan Sin və Li, qədim yunanların isə Demiurq və Kosmos obrazları əslində Şel­linqin Dünya Ruhu və Ümumi Orqanizm, Hegelin Dünya Zəkası və Gerçəklik, Şo­pen­­hauerin Dünya İradəsi və Obyektivasiya, Humbol­tun Daxili Ruh və Kosmos ideyaları ilə eyni təbiətli­dir. Həyat fəlsəfəsi də, mifo­lo­giya da əslində eyni mövqe­dən çıxış edirlər. Bu, qədim yunan miflərin­də daha aşkar şə­kildə ifadə olunan kosmo­sentrizm mövqeyi­dir¹.

Miladdan öncə ikinci minilliyin sonlarına yaxın şi­mal­dan Bal­kan yarımadasına axan köçəri cəngavər tayfaları özlə­ri­nin dün­ya­­gö­­rüş ya­ra­dıcı­lığı işində məhz bu miflərə ontoloji zəmin ola­raq isti­nad etmişlər. Öz ruhunu miflərin rasionallaş­dırılması zəminində an­layan, qədim yu­nan şəhər-dövlətlərini yaradaraq və ya­şa­daraq yunan aristokratiyası­na tarixi və təbii başlanğıc verən cən­ga­vər tayfalar sonradan da özlərinin tarixi qüdrəti ilə, Makedo­niya­lı İs­gən­dər impe­riyasını, nəhəng Bi­zans İmperiyasını yarat­maq­la mifik Dünya Ruhu, Dünya Zəkası, Dünya İradəsi və Dünya Nizamı ideya­la­rının həqiqi olduğunu, qüdrətli olduğunu və bu ide­ya­ları özün­də daşı­dıqlarını dəfələrlə təsdiq etdilər.

Gözəllik ümumiyyətlə aristokratizmin ifadəsidir, zadə­gan­lıq əla­­mətidir. Bu mənanı bir ingilis sözü çox gözəl ifa­də edir: hand­so­me ingilis dilində həm gözəl kişi, həm də zadəgan mənaları­nı ve­rir.

Zadəgan hətta sosial iyerarxiyanın yüksək pillələrində dur­ma­sa da, böyük mülkiyyət sahibi olmasa da nurlu sima sahibidir, əgər o əslində, həqiqətən, daxilən zadəgandırsa, yəni dünya­nı onun hə­qi­qi mahiyyətinə qaytararaq gözəlləşdirmək əzmi ilə çuğlaşmış­sa. Onun gerçəkləşdirdiyi ideal öz başlanğıcını ictimai rəydən de­yil, ürəyin həqiqi arzularından götürür, həmişə rasional olmasa da, həmişə həqiqidir. Rəiyyət isə sosial iyerarxiyanın ən yüksək pillə­lə­rin­də dursa da, qibtə do­ğu­ra­caq mülkiyyət sahibi olsa da bədbəxt­dir və bu səbəbdən də eybəcərdir. Çünki onun gerçəkləşdirdiyi niy­yət öz başlan­ğı­cını ürəyin həqiqi arzularından deyil, ictimai rəydən götürür, rasionaldır, həqiqi deyildir.

Zadəgan ictimai rəyin öz ürəyi üzərində təzyiqinə mətanətlə sinə gərdiyi üçün gözəldir. Rəiyyət öz niyyətlərini gerçəkləşdirmə­di­yi üçün, ürəyinin haqq səsinə naxələf çıxdığı üçün, ürəyinə etina­sız­lıq göstərdiyi və bununla da ürəyini çirk­ləndirdiyi üçün eybəcər­dir.

Rəiyyət başqalarının sevincinə və xoşbəxtliyinə dözə bilmə­yən, lakin başqasının dərdinə və bədbəxtliyinə məmnuniyyət­lə şə­rik olan, dərdi və bədbəxtliyi ilə ruh düşkün­lü­yü yaradan kəs­dir. Za­dəgan isə əksinə olaraq dərdə və bədbəxt­liyə dözə bilməyən, la­kin başqalarının sevincinə və xoşbəxtli­yinə sevinən və xoşbəxt olan, dünyanı xoşbəxtliyə və sevincə çağıran və bürü­yən kəsdir.

İnsan özünün həqiqi həyati təsdiqinə nail olma­dıq­da həqiqi fərəh hissini itirdiyi üçün həyatının fərəhlə doldurulmalı olan boşlu­ğunu gülüşlə doldurmaq istəyir, lə­yaqətsizliyə düçar olanların tək özündən ibarət olmadığına şad­lanır, ləyaqətsizli­yə düçar olanların içərisində özünü ra­hat hiss edir. Dövlət və cəmiyyət zəifləşdikcə, nə­ti­cə­də ləyaqətsizləşdikcə, lətifəyə və gülüşə daha həs­sas olur. Poe­ziya insanı həyatın zirvələrinə doğru səslədiyi halda, lətifə insa­nı həyatın dibinə çəkir.

Həyata keçirə bilmədiyi, əmələ çevirə bilmədiyi hər bir istək kimi istəməyərək həyata keçirdiyi hər bir əməl də insanı alçaldır. İnsan lə­ya­qəti təkcə onun azadlığının boğulduğu hal­da deyil, həm də kö­lə­ləşmə­yə məcbur edildiyi və məc­bur olduğu halda tapdalanır. Alçalmaya və ləyaqətin tapdalanmasına razılıq verən, məc­bur edilən və məcbur olan insan ya­zıq­dır. İnsan yazıqlaşarkən eybə­cər­ləşməyə bil­məz. Eybəcər­lik yazıqlığın ən aşkar ifadəçisi, yazıqlıq isə eybə­cər­liyin ən əsas sosial mənbəyi­dir.

Dövlətin təşəkkül tapmaqda və formalaşmaqda olduğu dövr cə­miy­yətin poeziyaya və romantizmə xüsusi həssaslığı ilə müşayiət olu­nur. Sərt reallıqlarla üzləşən cəmiyyət isə həyati dramatizmi ya­şa­­­­yır və möhtəşəm dram əsərlərinin meydana çıxmasını şərtləndi­rir. Romantizmini itirən həyatı yaşayan cə­miy­yət isə prozikləşir, proza­ya üz tutur. Amma prozada təsvir olunan hadisə hüquqa keçid üçün astana rolunu oynayır, presedent statusunda. Hüquq olmamalı olan hadisəyə - ci­na­yətə – qarşı olmalı olan hadisəni - sanksiyanı – qo­yur.

Reallıqla barışma zərurətinin yaşanması həmişə prozaik­dir, əx­laq yaşantısı həmişə dramatikdir, qətiyyət yaşantısı isə həmişə poe­tikdir.

Siyasi fəlsəfənin poetik və romantik təqdimatı utopiya, proza­ik təqdimatı isə ideologiyadır. Siyasi fəlsəfənin dramatik təqdima­tına qaldıqda isə, bu, sözün məxsusi mənasında siyasi fəlsəfədir, yə­ni gerçəkləşdirilməli olan, gerçəkləşdirilməsi nə­zər­də tutulan ide­yadır.

Siyasətin monoqrafiyada mənim tərəfimdən irəli sürü­lən fəl­sə­fi doktrinası

ontoloji müqəddimə
olaraq dünyanın öz mahiyyətinə yaxınlaşarkən həqiqiləşməsi ide­yasına istinad edir. Bu ideya özünün ən yığcam ifadəsini Dünya Ni­za­mı məfhumunda tapır. Mən Dünya Nizamı məfhu­mundan öz ma­hiy­yətinə qovuşaraq həqiqiləşən dünyanı ifadə etmək üçün istifa­də edirəm. Buradakı dünyanın mahiyyəti anla­yı­şına isə, elə kon­tekst­dən göründüyü kimi, mütləq ontolo­ji mə­na verirəm və həmin mə­nanı Dünya Ruhu məfhumu vasi­təsilə konkretləşdiri­rəm. Əgər insan ruhu insanı hərəkətə gətirən və yüksəldən bir başlanğıcdırsa, Dünya Ruhu dünyanı hərəkətə gətirən və gözəlləşdirən başlanğıcdır. Əgər Dünya öz Ruhu ilə qovuşduqca son dərəcə usta­lıqla yara­dılmış əsə­rə, kosmosa çevrilirsə, Ruhundan ayrıldıqca ey­­bə­cərləşir, xaosa çe­v­ri­lir.

Dünya Ruhunun mütləq varlıq kimi qavranılması uyğun dün­ya­anlama üslubunu doğurur. Mən bu üslubu fransız filosofları­nın uğurlu tapıntısı olan spiritualizm termini vasitəsilə ifadə edi­rəm və onu digər dünyaanlama üslub­la­rına qarşı qoyu­ram. Digər dünya­an­la­ma üslublarından da hər biri eynilə öz on­toloji bazisinə, dün­yanın mahiyyəti ilə bağlı öz təsəv­vü­rünə, öz intuisiyası­na, müt­ləq varlıq haqqında öz anlayışına ma­­lik oldu­ğun­dan hər bir dünyaan­lama üs­lu­bu dünyanı özünə­məx­sus şəkildə anladığı, təsəvvür və təsvir et­di­yi mütləq mahiy­yətin hə­rə­kət dinamikası fonunda qəbul et­miş, son­suz predmet və hadisələri özündə birləşdirən dünyanı va­hid bir əsasdan çıxış edərək, vahid bir qayda əsasında qavraya bilmişdir. Hər bir dün­yaanlama üslubu dünyanı mütləq varlı­ğın tə­za­­­hü­­rü ola­raq görür. Əgər spiritualizm Dünya Ruhunun bir müt­ləq varlıq kimi qə­bul edilməsinə istinadən formalaşırsa, fövqəl­qüd­rət sahibi kimi tanınan şəxsiyyətin, sözün məxsusi mənasında Vahid Tanrı­nın mütləq varlıq kimi tanınması bir dün­yaanlama üslu­bu tipi ki­mi personalizmi, sözün məxsusi mənasında teizmi, müt­­ləq varlıq sta­tu­sunda Talenin çıxış etməsi fatalizmi, Materiya­ya mütləq var­lıq statusunun ve­ril­mə­si isə materializmi törədir.

Dünyanı bu və ya digər şəkildə, bu və ya digər başlan­ğıc­­dan çıxış edərək izah edən ontoloji sxemlərdən hər biri dövləti və cə­miy­­yəti bu və ya digər şəkildə izah edən siyasi doktrinalarla üzvi olaraq bağlıdır. Hər bir siyasi doktrinaya qarşı uyğun dünyaanlama üs­lu­bu qoyula bilər. Kommu­nis­tik siyasi doktrina özünün ontoloji zə­mini olaraq sözün geniş mə­nasında personalist dünyaanlama üslu­buna söykəndiyi halda, tiranik si­ya­si doktrina özünün ontoloji zəmini olaraq fatalist dünyaanlama üslubuna söykəndiyi halda, demo­kra­tik si­ya­si dok­trina özünün ontoloji zəmini olaraq materia­list dünyaan­lama üslubuna, aristokratik siyasi doktrina isə spiri­tua­­list dünyaanlama üslubuna söykənir.

Elə buna görə də, dünya­anlamanın tarixi tiplərindən hər biri öz dominant mövqeyini digərinə ötürdükcə aparıcı siyasi doktrinalar da bir-bir­lərini əvəz edirlər.

Lakin, dünyaanlama üs­lub­la­rının bütün tarixi tiplərinin onur­ğa sütununu təşkil edən ontoloji sxemlərlə konkret siyasi doktrina­ların bağlılığı bilavasitə deyil, uyğun əlaqələndiri­ci həlqələr, o cüm­lədən, epistemoloji prinsiplər va­si­tə­si­lə baş verir.

Siyasi fəlsəfəyə mənim tərəfimdən verilmiş

epistemoloji müqəddimə
müəyyən mənada “həyat fəlsəfəsi”nin idraki prinsipləri ilə eyni­ləş­di­­rilə bilər: Subyektin daxili həyat axını ilə bu axının maddi dün­ya­dakı təsdiqi ara­sındakı ziddiyyət hər cür təfək­kü­rün zəminini təşkil edir. Mən təfək­kürün özünü isə həmin zid­diy­yətin nəzəri həlli kimi səciyyələndirirəm və belə bir epis­temoloji başlanğıcı uyğun onto­loji prinsiplərlə bağlayıram: Substansial həyat ilə dünyada ger­çək­ləşmiş həyat arasındakı ziddiy­yət subyektin dünya ilə yanaşı mövcudluq qay­dasından ası­lı olaraq hər bir dövrdə konkret problem for­ma­sın­da qavra­nılır və hər bir mütləq varlıq modeli həmin qavra­nıl­manın ele­menti kimi çıxış edir.

İnsan təfəkkürü özünün hər bir fəaliyyət məkanında və hər bir inkişaf mərhələsində mütləqliyi həmin məkan və zaman üçün qəbul edilmiş mahiyyətdən çıxış edir, fəaliyyətini həmin mahiyyətin hərə­kət dinamikasına uyğun şəkildə qurur. Mən elə buna görə də hər bir dünyaanlama üslubuna qarşı uy­ğun təfək­kür tipini qoyuram. Spiri­tua­­list dünyaanlama üs­lu­bu funk­­­­sio­nal təfəkkürü, personalist dün­ya­­­an­la­ma üslubu avtoritar təfək­kürü, fatalist dünyaanlama üs­lu­­bu emo­si­onal təfəkkürü, materialist dünyaanlama üslubu isə analitik təfək­kürü doğurur.

Hər bir mütləq varlıq modeli onu ifadə edə bilən və ifadə etməli olan mütləq bilik modelini yaradır. Elə buna görə də dünya­an­la­ma­nın hər bir tipinə müvafiq mütləq bilik tipi uyğun gəlir. Spiri­tua­lizm mütləq bilik tipi kimi intellektual lirikanı, persona­lizm – sözün geniş mənasında dini, fatalizm – mifi, materializm isə deterministik elmi doğurur. İntellektual lirikanın birbaşa predmetini Mütləq İdeya, dinin birbaşa predmetini Tanrı İradəsi, mifin birbaşa pred­me­tini Dünya İradəsi, deterministik elmin birbaşa predmetini isə Təbiət Qanunu təşkil edir.

Mütləq bilik tiplərindən hər biri idrakın başlıca vasitəsi ilə də bağlı özünəməxsus mövqeyə malikdir. Bu vasitəni intellektual lirika intuisiyada, din – vəhydə, mif – instinktdə, deterministik elm isə mü­şahidə və eksperimentdə tapır.

Hər bir mütləq bilik tipi özünün məxsusi idraki prinsi­pini forma­laşdırmışdır. İntellektual lirika üçün belə bir idraki prinsip ro­lun­­da intuitivizm, din üçün doqmatizm, mif üçün irrasio­nalizm, deterministik elm üçün isə, təbii ki deter­minizm, eləcə də empirizm və sensualizm çıxış edir.

İdraki prinsiplərin hər birinə qarşı uyğun siyasi doktrina qo­yu­­la bilər. Kommu­nis­tik siyasi doktrina özünün uyğun idra­ki prin­si­pi olaraq doqmatik kontekstə malik olduğu halda, tiranik siya­si doktrina irrasionalist kontekstə, demokratik si­ya­si doktrina de­ter­ministik kontekstə, aristokratik siyasi doktrina isə intui­ti­vist kontekstə malikdir.

Mənim Siyasi fəlsəfəyə verdiyim

etik müqəddimə-
yə qaldıqda isə, bu müqəddimə əxlaqın qadağalar sistemi kimi sə­ciy­yəsinə istinad edir. Qadağa icmanın yaranması üçündür. Müəy­yən əməllərə ona görə qadağa qoyursan ki, başqaları bu əməllərə dözüm­süzlük göstərir, bu əməl sahibi ilə bir yerdə olmağı istəmir. “Əxlaqın qızıl qaydası” da bir növ elə buna işarə vurur. Əgər əkinçi hə­­yat tərzi zəminində formalaşan icma mədəniyyətində kömək is­tə­yənə kömək etmə­mək, yəni zalımlıq yasaq edilirsə, əgər cənga­vər mədəniyyətində ürəyin haqq səsini eşitməmək, yəni qorxaq­lıq qadağan olunursa, əgər şəhər mədəniyyətində nəticəsi faydalı olan işi görməmək, yaxud nəticəsi faydasız olan işlə məşğul ol­maq, yəni ağılsızlıq qadağan edilirsə, zadə­gan mədəniyyətində in­sa­nın öz təbii təyi­natına uyğun so­si­­al məkandan kənarda qal­ma­sı, başqa sözlə yazıqlıq qada­ğan olunur. Əgər əkinçi hə­yat tərzi zə­minində formalaşan icma mədəniyyətinin daşıyıcısı tran­ssen­den­­tal əxlaqın ilkinliyini qəbul edərək əxlaqın dünya üzərində üstün­lü­yün­dən çıxış edirsə, əgər cəngavər mədəniy­yəti əxlaqı ürəyin haqq səsində du­yur­sa, əgər şəhər mədəniy­yə­ti əxlaqı uti­li­ta­rizm prin­si­pinə tabe etdir­məyə meyillidirsə, zadəgan mədə­niy­yəti əxlaqı in­sa­nın həqiqi həyati təyinatının gerçəkləş­məsi ilə bağlayır. Əgər əkinçi həyat tərzi zəminində formalaşan icma mədəniyyətində xeyirxah insan ide­al­dırsa, əgər cəngavər mədəniyyə­tində cəsarətli insan ide­aldırsa, əgər şəhər mədəniyyətində ağıllı insan – şəhər mədəniyyəti nöq­teyi-nəzərindən, deməli ki, varlı insan – idealdırsa, zadəgan mədə­niy­yə­tində ləyaqətli insan ideal­dır.

Düçar olduğu əzabların mənşəyini icmaçı(kəndli) günahların­da, cəngavər taledə, şəhərli səhvlərində, zadəgan isə dünyanın öz mahiyyətindən qopub ayrılmasında axtarır. Əgər kəndli xoşbəxt­liyi­nin mənbəyini özünün savab əməllə­rində görürsə, əgər cəngavər sevinc­li və xoşbəxt çağlarının əsasını öz taleyində axtarırsa, əgər şə­hər­li üçün xoş­bəxt­liyin əsasında ağıllı, düşünülmüş əməllər daya­nır­sa, za­də­gan xoşbəxtliyi dün­ya­nın öz əzəli ruhuna qayıdışında görür. Əgər əkinçi həyat tərzi zəminində formalaşan icma mədəniy­yəti Va­hid Tanrını mütləqləşdirirsə, əgər cəngavər mədəniyyəti Ta­leni müt­­ləqləş­dirirsə, əgər şə­hər mədəniyyəti dünyəvi predmetlər ara­sındakı birmənalı mü­na­sibətləri – təbiət qanunlarını – mütləq­ləş­di­rirsə, zadə­gan mədəniy­yəti Dünya Ruhunu mütləqləşdirir. Əgər Va­hid Tan­rı kultu xeyirxahlığa xidmət edirsə, əgər Tale kultu cəsa­rət­li­li­yə xidmət edirsə, əgər Qanun kultu varlanmaya xid­mət edirsə, Dün­ya Ruhuna, mütləq mənəvi mahiyyətə bağlılıq ləyaqətlənmə­yə və ləya­qət­­lən­dirmə­yə xidmət edir.

Hər bir mədəniyyət tipi sosial həyatın bu və ya fəaliyyət məka­­nın­da aparıcı olur. Zadəganın başlıca fəaliyyət məkanı idarə­etmə, ic­ma­­çının başlıca fəaliyyət məkanı əkinçilik, cəngavərin baş­lıca fəa­liy­­yət məkanı müharibə, şəhərlinin başlı­ca fəaliyyət məkanı isə ti­ca­rət­dir.

Zadəganlığın cəmiyyətdə oynadığı rola bənzər rolu ailə­də ata, Kəndin cəmiyyətdə oynadığı rola bənzər rolu ailədə ana, cəngavər­liyin cəmiyyətdə oynadığı rola bənzər rolu ailədə oğul, Şəhərin cə­miy­yətdə oynadığı rola bənzər rolu ailədə qız oynayır.

Əgər zadəgan başlıca olaraq fleqmatikdirsə, əkinçi – melan­xo­lik, cəngavər – xolerik, - şəhərli isə – sanqvinik­dir.

Zadəgan özünü şəxsiyyət kimi dərk edir və insan davra­nı­şı­nın nəzəri əsaslandırılmasından ötrü personalist eti­kanı yaradır. İcma­çı özünü kütlə kimi dərk edir və insan davranı­şının nəzəri əsas­lan­dırıl­ma­sın­dan ötrü eqalita­rist prinsipə söykənən altruist etikanı ya­radır. Cəngavər özünü qəhrəman kimi dərk edir və insan davra­nı­şı­nın əsas­landırılmasından ötrü deontoloji etikanı yaradır. Şəhərli özünü fərd kimi dərk edir və insan davra­nışının əsaslandırılma­sın­dan ötrü praqmatizm və utilitarizm prin­siplərinə söykənən in­di­vi­­dua­list eti­kanı yaradır.

Mədəniyyət tiplərindən hər biri özünəməxsus bir rəhbər imi­cinə malikdir. Rəhbər cəngavər mədəniyyəti kontekstində - gəncdir, qüvvəlidir, qürurlu, təkəbbürlüdür, özünüsaxlamaya de­yil, özünü­təs­di­qə meyillidir, kompromisə deyil, mübarizəyə üstünlük verən­dir, sülhə deyil, müharibəyə meyillidir, öz məx­su­su iradəsini digər insanların iradəsindən və digər insanlardan və hətta dünyadan daha mühüm hesab edəndir, dünya və in­san­­larla ümumu dil tapmağa de­yil, dünya və insanlar üzərində hökmran olmağa meyillidir. Zadə­gan mədəniyyəti çərçivəsində rəhbər – mübarizə aparmaq üçün yetərli olacaq dərəcədə gənc­dir, lakin himayəçi olacaq qədər yet­kindir. Şəhər mədəniyyəti çərçivəsində rəhbər – ağıllıdır, əməllə­rinin nəti­cə­lə­rini görə biləcək qədər ağıllıdır, nəticəsi faydalı olan işə üstünlük verəcək qədər və nəticəsi faydasız olan işdən yayınmaq kifayət edə­cək dərə­cədə yetkindir. Rəhbər əkinçi həyat tərzi üzərin­də qərar­la­şan icma mədəniyyəti kontekstində isə dünya görmüş qocadır, ağ­saq­qaldır.

Mədəniyyət tiplərinin ən səciyyəvi, fərqli cəhətləri bun­lar­dır. Lakin, o məqamı da qeyd etməliyik ki, yuxarıda xatırla­nan və səciy­yələndirilən mədəniyyət tipləri bir-birinin əksi de­yildir, onlar bir-birinə qarşı deyil, bir-biri ilə yanaşı mövcud­dur­lar. Zadəgan mə­dəniy­yətinin əksliyi – despotizmdir. İcma­ mə­də­niyyətinin əksliyi – zülm­karlıqdır. Cəngavər mədəniy­yəti­­nin əksliyi – quldurluqdur. Şə­hər mədə­niyyətinin əksliyi isə hiyləgərlikdir, daha doğrusu, do­lan­dı­­rıcılıqdır, adamal­dat­ma­qdır, dələduzluqdur.

Siyasət və hüquq isə mədəniyyəti və əxlaqı möhkəmləndir­mək üçündür, artıq sözün yaxşı mənasında süni vasitələrlə. Siyasət və hüquq mədəniyyət və əxlaq üzərində qurulduqda siyasi mədəniy­yət və qanun formasını kəsb etmiş olurlar. Siyasətin və hüququn mədə­niy­yət­dən və əxlaqdan qopub ayrıl­ması isə siyasi deqradasi­yadır.

Mədəniyyət tiplərindən hər biri uyğun siyasi doktrinanın əx­la­qi əsasını təşkil edir. İcma mədəniyyəti kommu­nis­tik siyasi dok­trina ilə, cəngavər mədəniyyəti tiranik si­ya­si dok­tri­na ilə, şəhər mədə­niy­yəti demokratik si­ya­si doktrina ilə, zadəgan mədəniyyəti isə təbii ki aristokratik siyasi doktrina ilə bağlıdır.

Hər bir dövrdə müəyyən mədəniyyət tipi aparıcı xarakter daşı­dı­ğın­dan və müəyyənedici statusa malik olduğundan, hər bir dövrdə müəyyən siyasi doktrina da aparıcı xarakter daşıyır və müəyyəne­dici statusa malik olur. Qədim yunan tari­xi­nin ar­xa­ik döv­rü, yeni Avropa xalqlarının tarixində son orta əsrlər deyilən dövr zadəgan mədəniyyətinin və aristokratik siyasi dok­trinanın, Avropanın ilk Or­ta əsrləri icma(kənd) mə­də­niyyətinin və mahiyyəti etibarı ilə kom­mu­­nis­­tik doktrina hesab edilə bilən dini ideologiyanın, qədim yu­nan­ların tarixində klassik dövr, yeni Avropa xalqlarının tarixində isə Yeni dövr şə­hər mədəniyyətinin və demokratik siyasi doktrina­nın üstün­lüyü və aparıcı mövqe­yi ilə səciyyələndirilə bilər.

Hesab edirəm ki, tarixi təkamülün adekvat anlaşılma­sın­­dan öt­rü qədim dövr, orta əsrlər və Yeni dövr anlayışla­rı bir daha yeni­dən mənalandırılmalıdır. Qədim dövr, orta əsrlər və Yeni dövr ifadələrini yuxarıda qalın şriftlə ver­məyim də elə hə­min yenidən mə­na­lan­dır­ma ilə əlaqədardır. Vax­tilə Şpenqler dövrlərin yenidən məna­lan­dı­rıl­ma işini uğurla həyata keçirmiş və təqribən belə bir müddəa irəli sürmüşdü ki, bəşərin vahid tarixi yoxdur, elə buna görə də bəşəri inkişafın qədim döv­rün­dən, orta əsrlə­rin­dən və Yeni döv­rün­dən da­nı­şmaq sadəcə olaraq mənasızdır, bu dövrləri yalnız ayrı-ayrı xalq­la­rın tarixi inkişafında görmək və göstərmək olar. Mən Şpenqlerin möv­qe­yinə yaxın bir mövqedə dayanaraq dövrlərin təbii ardıcıl­lığının başqa bir sxemini və dövrlərin mənalandırılma­sı ilə bağ­lı ye­ni­ bir semantikanı təklif edirəm, həmin semantikada da etik mü­qəd­di­­mə­dən siyasi fəlsəfəyə doğru atılmış ilk addımı görürəm,

siyasi fəlsəfənin ilkin təqdimatı -

nı və onun özül müddəalarını məhz bu semantika əsasında verirəm. Mən qədim dövrün başlanğıcını birmənalı olaraq döv­­lə­tin yaradıl­ma­sı ilə bağlayaraq (1) hər bir dövlətin aristo­kra­tizmin təşəkkülün­dən tükənməsinə doğru istiqamətlənən yol keçməsi barədə müd­dəa­­dan çıxış edirəm. Hesab edirəm ki, (2) siyasi aristokratizmin qis­mən tükənməsi ilə şərtlənən demokratizm Yeni dövrün başlanğıcını, (3) tam tükənməsi ilə şərtlənən kolonializm isə sonunu təşkil edir. (4) Kolonializmdə xalqın rəiyyətlik duyğu­su korşalır, bəndəlik duyğusu isə son dərəcə inkişaf edir. (5) İn­sanlığın siyasi hakimiy­yət­dən üz dön­dərərək fövqəlbəşər aristokratizmə - ilahi qüdrətə üz tutması və sığınması isə hesab edirəm ki, Orta əsrlərin mahiy­yətini təşkil edir.

Tarixi dövrlərdən hər biri müəyyən mədəniyyət tipinin apa­rıcı mövqeyi ilə səciyyələndirilə bildiyi kimi müəyyən siyasi fəlsəfə ti­pinin üstünlüyü ilə də xarakterizə oluna bilər. Mədəniyyətlərin hər bir tarixi tipi onun siyasi instinktlərini rasionallaşdıra bilən və qanuniləşdirə bilən siyasi doktrinaların meydana çıxmasını şərtlən­di­rir. Əgər əkinçi həyat tərzi zəmi­nin­də formalaşan icma mədəniy­yə­­tin­­dən kommunistik siyasi fəlsəfə doğulursa, əgər cəngavər mədəniyyətindən tiranik si­ya­si fəlsəfə doğulursa, əgər şəhər mə­də­niy­­yətindən demokra­tik siyasi fəlsəfə doğulursa, zadəgan mə­də­­niy­yəti aristokratik siyasi fəlsəfəni törədir.

Siyasi fəlsəfənin hər bir tarixi formasının geniş elmi təqdimatını verməzdən öncə fəlsəfə və siyasətin qarşılıqlı münasi­bət­lə­ri ilə bağlı iki sualı və onlara verilmiş iki geniş cavabı möhtə­rəm oxucu­mun diq­qətinə təqdim edirəm. Həmin suallar adi siyasi şüur və siyasi fəlsəfə arasındakı münasibətlərə aiddir. Siyasi fəlsəfə­nin hər bir tipinin geniş təhlilini isə bu suallara cavablardan sonra ve­rə­cəyik.

ADİ ŞÜUR VƏ SİYASİ FƏLSƏFƏ:
İKİ SUAL

Birinci,