Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi

с. 65). 

Казахи,  приглашая  гостя,  говорят:  «Торьге  шыгыныз,  жогарга 

шыгыныз»  -  «проходите  на  торь»  (букв.  «наверх»).  С  входом  и 

околодверным пространством связывались противоположные, нежели 

с  торем,  представления.  Эта  часть  жилища  связывалась  с  детьми,  то 

есть  с    той    категорией    общества,    социальный  статус  которой  был 

невысок. Связь порога с детьми демонстрируется в казахском обряде 

захоронения  последа  под порогом (29, с. 139). 

Таким  образом,  линия  от  порога  до  торя  является  линией  и 

пространства,  и  времени.  В  первом  случае  она  связывает  миры, 

символизируемые 

околодверным 

и 

противоположным 

ему 

пространствами,  во  втором  коррелирует  жизнь  человека  с  этими 

мирами.  Ребенок  связан  с  входом=Нижним  миром.  С  возрастом 

перейдя в иной возрастной класс повышается его социальный статус, 

и в ходе ритуала (к примеру, в ходе ритуальной совместной трапезы) 

он перемещался ближе к торю=Верхнему миру. Определенное место в 

жилом  пространстве  символизировало  и  принадлежность  к 

определенному социальному статусу. 

Эта  традиция  в  среднеазиатских  государственных  объединениях 

известна с древних времен. 

Социальный  статус  коррелировал    у  тюрков  как  с  понятиями 

«верх/низ»,  так  и  с  понятиями  «левый/правый».  В  надписи  в  честь 

Кюль-Тегина  сказано:  «(вы  стоящие)  справа  начальники  шад  и  ала 

(вы, стоящие) слева начальники тарханы и приказные».  

Рассаживание  (местничество)  было  неотъемлемой  частью  казахского 

ритуала. А. Левшин,   описывая   выборы   хана,   отмечал,  что  здесь 

«...расстилают    рядами    ковры  и  войлоки,  на  которых  Султаны, 

Старейшины,  Бии  и  родоначальники  садятся  по  старшинству  в 

знатности, или власти, а простой народ становится за ними сзади» (24, 

с. 347). 

Во  время  избрания  хана  соблюдался  определенный  порядок  занятия 

мест представителями племен у кошмы, на которой поднимали хана и 

в дальнейшем этот порядок сохранялся у престола (13, с. 434). 

Ч.Ч.Валиханов,  касаясь  Касимовского  ханства,  связанного,  как 

известно, с казахами, также отмечает, что у народов, образовавшихся 

из Джучиева улуса, левое крыло было старше и почетней (10, с. 168). 

В  различных  церемониях,  ритуалах,  в  том  числе  и  в  соблюдении 

порядка  мест,  как  уже  отмечалось:  «самый  последний  род  Старшего 

100 

 

жуза  имел  преимущество  перед  самым  старшим  родом  Орта  жуза» 

(33, с. 98). 

Ритуал  рассаживания  дублировался  на  всех  уровнях,  начиная  с 

нижней  ступеньки  -  семьи,  и  кончая  высшей  -  в  отношениях  между 

жузами.  При  этом  на  последнем  уровне  он  повторял  отношения 

«низшего»,  семейного  уровня.  Жузы  ассоциировались  не  просто  с 

членами семьи, а с братьями - родоначальниками. 

Следовательно,  ритуал  рассаживания  рисует  модель  Социума, 

расположенного  одновременно  в  двух  плоскостях:  вертикальной  и 

горизонтальной.  Обе  они  трехчастны.  Горизонтальная  плоскость 

обозначена  маркерами:  левый  (женский,  более  почетный),  правый 

(мужской),  и    является  повторением  модели  Социума,  широко 

распространенной  в  тюркской  среде.  Иерархически  три  части  этой 

плоскости расположены в следующем порядке: центр, левый, правый. 

Вертикальная  трехчленная  плоскость  связана  с  вертикальной 

трехчастной  моделью  Космоса.  Торь  соответствует  верхней  зоне 

мироздания,  Старшему  жузу,  старшему  брату.  Две  другие  зоны 

Космоса  -  средняя  и  нижняя,  привязываются  к  средней  и 

околодверной  частям  юрты  (последняя  -  символ  младшего  по 

возрасту) и к Среднему и Младшему жузам=братьям. 

Эта корреляция еще более усиливается в ходе ритуальной совместной 

трапезы, когда происходит установление социальных отношений. Это 

является    репликой    сотворения    Социокосмоса,  космологическим 

актом, призванным обновить (=сотворить) мир, реактулизировать его. 

М. М. Бахтин показал, что  трапеза - пиршественное торжество - это 

победа  жизни  над    смертью.  Установление  социальных  отношений 

достигается  закреплением    за    каждым  из  участников  трапезы 

определенного места  за  столом (чем дальше от  входа, тем  почетней)  

и  определенной  части  жертвенного    животного.    Корреляция    доли 

мяса  с  участником    трапезы    восходит  к  архетипу  -  сотворению 

разных  частей    Социокосмоса    из    соответствующей    части  тела 

первожертвы. 

Установление  обычая  распределения  частей  мяса  в  тюркской 

традиции  приписывается  Игат-Иргыл-Ходже,  визирю  Огуз-хана  (27, 

с. 568). 

Иркыл следующим образом, учитывая старшинство рода, распределил 

части мяса: племена бозок (правое крыло)  - правые лопатка и бедро, 

племена  учок  (левое  крыло)  -  левое  бедро  и  т.д.  (40,  с.  65-67).  В  

тюркской  традиции  Космос  и  Социум  представлены  как 

взаимодействие мужского/правого и женского/левого. Данная модель 

101 

 

представлена  в  тюркской  легенде  о  дарах-символах  мужского  и 

женского  начал  -  луке  и  стреле;  о  разделении  народа  на  левое  и 

правое  крыло,  символизируемых  этими  дарами;  данная  модель 

воспроизводится в устройстве юрты (= модели Вселенной) и ритуале 

раздела  частей  мяса.  Этот  принцип  наблюдается  в  «Огуз-наме»  и  у 

сибирских  тюрков,  и  у  киргизов  (у  последних существуют  почетные 

«женские» части в ритуальной трапезе). 

Близка  тюркской  и  гуннская  модель.  Гунны  были  разделены  на  две 

части - левую и правую, каждая из которых состояла из 12  племен. 24 

племени  огузов,  гуннов,  12    кимекских    племен,  24  туркменских 

племени, все это - символический социум, произошедший из 24 ребер 

первожертвы.  Эта  традиция  продолжается  у  алтайских  тюрков,  где 

род  осмысливается    как    «кость»    (сеок).  Заметим,    что    традиция 

разделения    народа    на  12  частей  известна  и  индоевропейцам,  и 

семитам (12 колен Израилевых). 

В индоевропейской традиции выделяются три части мяса. Осетинская 

поговорка  гласит:  «Первая  почесть  -  почесть  головы,  вторая  почесть 

шеи,  третья  почесть  лопатки»  -  (39,  с.  183),  подаваемые  участникам  

трапезы  в  зависимости  от  возраста. 

В  казахской  традиции  наиболее  старшему  и  почитаемому 

преподносится голова барана, второму лицу - жанбас (тазовые кости), 

ребра - остальным участникам трапезы. 

Из  сказанного  видно,  что  символы,  при  помощи  которых  оперирует 

казахская 

традиция, 

получают 

разъяснение 

в 

иранской, 

индоевропейской  традиции.  Если  вспомнить,  что почетность частей 

мяса,  подаваемых  в  ходе  трапезы  у  казахов,    зависит  от 

принадлежности    к  жузам,  происхождение  которых  понимается    в 

генеалогическом  смысле  (12,  с.  148),  то  получим  модель  мира, 

отличную от  тюркской,  но  близкую к индоевропейской. 

Каждый  жуз  соотносится  с  одним  из  братьев,  старшинство  которых 

определяет их почетность. Каждый брат связан с одной из  функций и 

зоной  мироздания,  символизируемой  местом  в  юрте,  мироздания 

сотворенного  из  тела  первожертвы  (что  подчеркивается  названием 

частей юрты, аналогичных названиям частей тела), что и символизи-

ровалось закреплением за каждым жузом одной из ритуальных частей 

мяса. Таким образом, казахская традиция раздела частей мяса рисует 

картину аналогичную той, что воспроизводится в мифе о Пуруше. 

Основной  идеей  мифа  и  ритуала  является  воссоздание  нарушенной 

Гармонии, реактуализация Космоса, т.е. повторение основного деяния 

богов.  По-видимому,  мифопоэтичный  человек  считал,  что 

102 

 

Социокосмос  создан  богами  из  тела  Первожертвы,  и  неудивительно, 

что  основным  элементом  ритуалов  являлись  человеческие  жертвы. 

Жертвоприношение не было самоцелью, оно лишь необходимый акт, 

действо, символизирующее победу жизни над смертью. 

Замена человеческой жертвы на жертву животную явилось настолько 

грандиозным  и  даже  революционным  событием,  что  оно  нашло 

отражение  в  мифе  (Библия)  и  ритуале  (Курбан-байрам),  но  идея 

сотворения из тела продолжала жить. Люди в своих ритуалах вновь и 

вновь  воссоздавали  нарушенную  Гармонию,  воссоздавали  свой 

Социокосмос.  

На  основе  рассмотренного  материала,  мы  попытались  воссоздать 

модель мира (Социума и Космоса) казахов. 

У  последних,  как  было  показано,  существовала  трехчастная  модель 

космоса.  В  ее  воплощении  отразились    реальные    социальные  

отношения,  в    силу  чего    у  разных    народов    модели  Социума  

выглядели  различно. Так  у индоевропейских народов три функции - 

отправление  сакральных  действий,      военная      деятельность    и  

экономика  -    привели    к  реальному    или    идеальному    разделению  

членов  общества  на жрецов, воинов и производителей материальных 

благ.  Появилось  и    мифологическое    обоснование    этой    системы    -  

она   была установлена богами при помощи раздачи даров-символов 

функций. 

У  тюркских  народов  во  главу  угла  устройства  общества  была 

вынесена  система  межродовых  брачных  связей  («этнический 

триумвират»  по  Ю.А.  Зуеву),  наложенный  на  систему  военно-

тактической  организации  у  кочевников  Азии  с  обозначенным 

делением  на  левое  крыло  -  центр  -  правое  крыло.  Мифологическое 

обоснование этой системы и ее описание - это наличие лука и стрел, 

где  лук  не  только  правое  и  левое  крылья,  но  и  женское  начало,  а 

стрелы - мужское. 

Эти модели можно представить в виде таблицы: 

 

Индоевропейская  (индо-иранская): 

 

Брат 

Колоксай    

Липоксай   

Арпоксай 

дары- 

символы 

Секира 

чаша       

плуг (ярмо) 

Сословие 

цари-воины       

Жрецы 

Земледельцы 

 

                                                                 

Тюркская 

103 

 

Начало 

мужское  соединение 

мужского 

и 

женского                              

женское 

дары-символы     стрелы 

соединение лука 

 

и стрелы 

лук 

соотнесенность  левый 

Центр 

правый 

Сыновья 

младшие   

старшие 

                                 

 

 

Сравнение  этих  систем  показывает  их  отличие.  Казахская  модель 

будет выглядеть следующим образом:  

Брат 

Старший жуз       

Средний жуз        Младший 

жуз  

дары-

символы   

Посох 

Книга (перо)    Копье 

Функция 

Производительная 

Сакральная 

Военная 

 

Таким  образом,  мы  имеем  дело  с  двумя  типами  Социумов.  Оба  они 

моделируются  в  различных  обрядах  и  ритуалах,  направленных  на 

реактуализацию Социокосмоса. 

Рассмотренный 

материал 

показывает, 

что 

если 

маркеры 

индоевропейского  Социума  описывают  трехчленную  вертикальную 

модель, то тюркского - трехчленную горизонтальную. Точнее говоря, 

в  тюркской  модели  акцент  ставится  на  горизонтальности,  но  она  

имеет  и вертикальное устройство (Небо/Земля, имена сыновей  Огуз-

хана  все  это  сопоставимо  с именами сыновей Таргитая, при помощи 

которых  описывается  трехчленный  Вертикальный  Космос).  Здесь, 

между тюркской и индоевропейскими моделями, разница заключается 

скорее в их сущности. 

Знаковое  выражение  общества  казахов  было  идентично  три-

функциональному индоевропейскому обществу. 

Относительно  раннее  появление  не  входящих  в  состав  жузов  групп 

(исламизация, эпоха монгольских завоеваний) свидетельствует о том, 

что  трифункциональность  существовала  раньше,  чем  эти  группы 

появились  на  территории  Казахстана,  и  разделение  обязанностей  не 

результат  творчества  позднесредневековых  казахов,  а  традиция, 

идущая вглубь веков. 

На  основании  всего  вышесказанного,  мы  опять  приходим  к  выводу, 

что  жузы  это  модель  Социума.  Казалось  бы,  что  этот  вывод  должен 

был  поколебать  теорию  Ж.  Дюмезиля,  считавшего  трифунк-

циональность индоевропейской «исключительностью».  

104 

 

Если при этом вспомнить, что миф о трех дарах-символах существует 

и  у  японцев,  народа  весьма  далекого  от  индоевропейского  мира,  то  

говорить об этой исключительности вообще не приходится (28). 

На самом же деле эта теория получает поддержку. Во-первых, потому 

что казахская модель демонстрирует именно те три функции, которые 

выделил  из  всей  совокупности  общественной  деятельности  Ж. 

Дюмезиль,  и  она  не  обнаруживает  каких-либо  других  функций, 

которые  должны  были,  по  мнению  его  оппонентов,  существовать  на 

равных с этими тремя. И второе - известно, что в этногенезе казахов 

приняли  участие  как  индоевропейские,  так  и  тюрко-монгольские 

элементы.  У  тех  и  у  других  существовали  различные  модели 

Социума. Но поскольку индоевропейцы приняли участие в этногенезе 

казахов,  то  нельзя  думать,  что  индоевропейская  трифункциональная 

модель  появилась  у  последних    самостоятельно,  нельзя  ее  считать  и 

заимствованием в силу тех же обстоятельств.  

Японский  же  случай  вполне  удовлетворительно  объяснил  Ацухито 

Йосида,  как  заимствование  скифского  мифа  через  корейцев, 

испытавших влияние скифской идеологии (19, с. 179-184). 

Здесь  важно  подчеркнуть,  что  трифункциональная  модель  Социума 

казахов  никогда  не  существовала  у  них  как  реальная,  а  была  лишь 

идеальной  моделью  общества,  бытовавшей  благодаря  давней 

традиции. 

То,  что  речь  идет  именно  о  космологической  модели,  а  не  о 

реальности  видно  и  из  того  факта,  что  эта  модель  воспроизводилась 

на всех уровнях казахского общества, подобно тому, как информацию 

о целом живом организме несет в себе каждая его клетка. Реализация  

принципа  Pars  pro  toto,  хорошо  иллюстрирует  следующий  пример, 

приводимый  Бларамбергом. Так, говоря о том, что казахи состоят из 

жузов  он  отмечал,  что,  к  примеру,  Младший  жуз  состоит  из  трех 

подразделений,  происходящих  от  трех  сыновей.  «Первый  из  них,  как 

старший, получил Уран, или прозвание, Алима-Умного (Алим-Умный). 

Второй,  как  имевший  много  сыновей,  наименован  Бай-Улы  (Бай  - 

богатый, Улы - сын). Третий, по числу  семи  сыновей (Джиди  Ру, семь 

племен) Джидиру, или Семиродцев» (7, с.110). 

Воинская  функция  здесь  не  выделяется  вероятно  потому,  что  она 

закрепляется  в  целом  за  всем  Младшим  жузом  и  уже  в  силу  этого 

является принадлежностью Семиродцев. 

В  силу  этой  же  традиции,  все  три  функции  лишь  номинально  были 

закреплены  за  определенными  жузами.  Но  трифункциональная 

модель у казахов не была единственной, ибо нельзя отрицать у них и 

105 

 

тюрко-монгольской  модели  Социума  и  Космоса,  поскольку  она 

реконструируется при анализе того же обряда коронации. 

Сосуществование  двух  моделей  Социума  -  это  отражение  реальной, 

многовековой  истории  формирования  казахского  народа,  истории 

написанной восточноиранскими и тюркскими предками казахов. 

 

Литература: 

1.Абаев  В.И.  Заметки  о  трифункциональности.  //  Абаев  В.И.  Избранные 

труды.  Религия.  Фольклор.  Литература.  Т.1.  –  Владикавказ:  Ир,  1990.  -  С. 

424 -426. 

2.Аргынбаев  Х.А.  Традиционные  формы  брака  у  казахов.  //  Этническая 

история  и  культура  народов  Средней  Азии  и  Казахстана.  -  Нукус: 

Каракалпакстан,  1989. - C. 244-259. 

3.Ауэзов М. Путь Абая. - Москва: Художественная литература, 1971. 

4.Баскаков Н.А. Географическая номенклатура  в топонимии Горного Алтая.  

//Топонимика Востока. – Москва, 1969. - C. 55-70. 

5.Бартольд  В.В.  История  изучения  Востока  в  Европе  и  России.  //Бартольд 

В.В. Сочинения. Т. IX. - Москва: Наука, 1977. - C.199-484.  

6.Берзин Э. Древняя Европа в зеркале мифов и сказок //Знание – Cила, 1986. - 

№ 11. – C. 43-50. 

7 . Б ла р а м б ер г .  

Земли    киргиз -кайсаков    внутренней    и 

Зауральско й  Орды.  Составлен  полковником  ген.  штаба  

Бларамбергом.  // Букеевской  орде  200  лет .  Кн.5.  -  Алматы: 

Олке, 2001. - 304 с.  

8.Бонгард-Левин  Г.М.,  Ильин  Г.Ф.    Индия  в  древности.  -  Москва:  Наука, 

1985. 

9.Валиханов Ч. Дневник поездки на Иссык-Куль. //Валиханов Ч. Ч. Собр. соч. 

в  пяти  томах.  Т.  4.  -  Алма-Ата:  Главная  редакция  Казахской  советской 

энциклопедии, 1984а. - C. 306-357. 

10.Валиханов  Ч.  Письмо  профессору  И.Н.  Березину.  //Валиханов  Ч.Ч. 

Собр.соч.  в  пяти  томах.  Т.1.  -  Алма-Ата:  Главная  редакция  Казахской 

советской энциклопедии, 1984б. - C.163-172. 

11.Валиханов Ч. Следы  шаманства  у  киргизов.  //Валиханов Ч.Ч.  Собр.соч. в 

пяти  томах.  Т.4.  -  Алматы:  Главная  редакция  Казахской  советской 

энциклопедии, 1985а. - C. 48-70. 

12.Валиханов Ч. Киргизское  родословие. //Валиханов Ч.Ч.  Собр соч. в пяти 

томах. Т. 2. -Алматы: Главная редакция Казахской советской энциклопедии, 

1985б. - C. 148-166. 

13.Вельяминов-Зернов В. В. Исследование о касимовских царях и царевичах. 

Ч.2. - СПб., 1864. 

14.Гаглойти  Ю.В.  Трехфункциональное  деление  в  этнической  культуре 

осетин. //Проблемы этнографии. - Орджоникидзе: Ир, 1989.  

15.Гафуров Б. Таджики. - Москва: Главная редакция Восточной литературы, 

106 

 

1972. 

16.Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - Москва: Наука, 1986. 

17.Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. - Москва: Наука, 1990. 

18.Зуев  Ю.А.  Историческая  проекция  казахских  генеалогических  преданий. 

//Казахстан в эпоху феодализма. - Алма-Ата: Наука Казахской ССР, 1981.  – 

C. 63-78. 

19.Йосида  Ацухито.  Дюмезиль  и  сравнительное  изучение  японских  мифов 

//Дарьял. -1995. -№ 2. – С. 179-184.  

20.Кайдаров  А.  Т.  К  историко-лингвистической  характеристике  этнонима 

канглы.  //Тюркская  ономастика.  -  Алма-Ата:  Наука  Казахской  ССР,  1984.-  

C. 39-47. 

21.Казахская народная поэзия. Алма-Ата: Наука Казахской ССР, 1964. 

22.Каракузова  Ж.,  Хасанов  М.  Космос  казахской  культуры.  -  Алматы: 

Евразия, 1993. 

23.Кузьмина Е. В стране Кавата и Афросиаба. - Москва: Наука, 1977. 

24.Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. - 

Алматы: Санат, 1996. 

25.Лотман Ю. М. Семиосфера. — С.-Петербург: «Искусство-СПБ», 2000.   

26.Памятники  древнетюркской  письменности.  Москва  –  Ленинград:  Изд. 

Академии Наук СССР, 1951. 

27.Потанин  Г.Н.  Восточные  мотивы  в  средневековом  европейском  эпосе.  - 

Москва, 1899. 

28.Пронников  В.А.,  Ладанов  И.Д.  Японцы.  -  Москва:  Главная  редакция 

восточной литературы издательства «Наука», 1985. 

29.Радлов  В.  Из  Сибири.  -  Москва:  Главная  редакция  восточной 

литературы,1989. 

30.Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. - Москва: Наука, 1985. 

31.Раевский  Д.С.  Очерки  идеологии  скифо-сакских  племен.  Москва:  Наука, 

1977. 

32.Сказание о  нартах. - Москва: Художественная литература, 1987. 

33.Султанов  Т.И.  Кочевые  племена  Приаралья  в  XV-XVII  вв.  -  Москва: 

Наука, 1982. 

34.Топоров В.Н. Модель мира //Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. – 

М.: Сов. Энциклопедия. – Т.2. - С.161-163. 

35.Традиционное  мировоззрение.  Традиционное  мировоззрение  тюрков 

южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир.-  Новосибирск: Наука. 

1988. 

36.Традиционное  мировоззрение.  Традиционное  мировоззрение  тюрков 

южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск: Наука, 1990. 

37.Тэрнер В. Символ и ритуал. Москва: Наука, 1983. 

38.Уарзиати  В.  К  истории  этнокультурной  символики  алан-осетин. 

//Культура кочевников на рубеже веков. - Алматы: Valex Ltd. ,1995. – C. 222-

238. 

39.Уарзиати  В.  С.  О  столике  «фынг»  и  ритуальной  пище  осетин 

107 

 

//Литературная Осетия. 1990. - № 40. - С.175-189. 

40.Фазлаллах Рашид ад-Дин. Огуз-наме.-  Баку: Элм,  1987. 

41.Шаханова Н. Мир традиционной культуры казахов. - Алматы: Казахстан, 

1998. 

42.Элиаде М. Космос и история. - Москва: Прогресс, 1987. 

43.Юдин В.П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая... //  Казахстан, Средняя и 

Центральная Азия в  XVI-XVIII  вв.  Алма-Ата: Наука  Казахской  ССР, 1983.  – 

C.106-165.

 

 

Нигина Шермухамедова  

 

ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ   НАЦИОНАЛЬНОЙ 

ФИЛОСОФИИ УЗБЕКИСТАНА 

Введение                                        

Как  известно,  первые  философские  идеи  в  Центральной  Азии    были 

выдвинуты  ещѐ  в  древних  источниках  «Орхонские  надписи»  (Урхон 

ѐзувлари),  составленных  еще  в  VIII  веке  до  нашей  эры.    Велика 

ценность  священной  книги  «Авеста»  (в  2001  году  отмечалось  2700-

летие  ее  создания),    признанной  источником  законов  о  морали    не 

только  в    Центральной  Азии,  но  и  на  Ближнем    Востоке.    «Добрая  

мысль, доброе слово, добрые дела» (Махкамов А. 2001, с. 6), являясь 

главной  идеей,  выдвинутой  в  Авесте    почти  три  тысяча  лет  назад, 

приобретает    все  большее  значение  в  условиях  глобализации.  

Уникальность  философии  «Авесты»  заключена  в  том,  что    в  ней 

выдвинуты  древнейшие  идеи  о  возникновении    вселенной,  вечной 

борьбе  между  добром  и  злом,    описаны  методы  рационального 

использования природных ресурсов, особенно воды,  даны сведения о 

медицине, обосновывается необходимость  образования и воспитания 

для формирования гармонично развитой личности.  

В  связи  с  распространением  в    VIII-IX  веках    в  Центральной  Азии   

новой  религии  ислама  изменились  социальные  отношения,  и  ислам 

постепенно    становился  частью  духовной  жизни  народов 

Мавераннахра. Совершенствование торговли, орошаемого земледелия, 

ремесел    в  стране  привело  к  росту  потребности  в  эмпирических 

знаниях.  Передовые  мыслители  Центральной  Азии  внесли  свой 

весомый  вклад  в  развитие  таких  отраслей  знания  как  астрономия, 

геометрия,    география,  медицина,  философия.  Обобщая  богатейший 

опыт  своего  народа,  творчески  исследуя    лучшие  достижения  других 

народов, 

 

центрально-азиатские 

ученые 

выдвинули  

естественнонаучное  обоснование категорий  существования и бытия.