Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi

б.). 

В целом у КоркытАта как легендарного тюркского поэта и мыслителя 

IX  века  мы  обнаруживаем,  по  меньшей  мере  несколько  значимых 

философских идей. 

Прежде всего, это идея «Мəңгілік Ел», которая в тюркской традиции 

имела  не  только  значение  идеального  государства,  но  и  в  более 

широком  мировоззренческом  контексте,  в  форме  «МəңгіӨмір» 

осмысливалась как противостояние Жизни и Смерти.  

В 

таком 

контексте  понимает  «Мəңгі  Өмір»  ҚорқытАта,  который,  согласно 

легендарным  преданиям,  много  лет  своей  жизни  провел,  спасаясь  от 

Смерти.  Спасения  от  смерти  не  было,  поскольку  везде  ему 

встречались люди, которые копали могилы. Смерть как бы «встроена» 

в  нашу  повседневную  жизнь,  она  ее  часть,  убежать  от  нее  нельзя, 

отсюда  оставшиеся  в  народной  памяти  слова:  «куда  ни  пойдешь  – 

везде могила Коркута». Избежать Смерти, обмануть ее можно только 

двумя путями: вернуться к себе на Родину, жить и умереть в родных 

краях,  где  тебя  все  знают  и  все  помнят,  это  и  есть  бессмертие.  Во-

вторых,  бессмертие  –  в  творчестве,  Коркут  первым  создает  қобыз  и 

первым исполняет на нем кюи, которые сделали его имя бессмертным. 

В  своей  бессмертной  книге  «

Китаб-и  дəдем  Коркут  ғалили  сантаифа 

оғузан»  (Книга  моего  деда  Коркута)  тюркский  мыслитель  делает 

вполне  диалектический  вывод:  «Жизнь  не  постоянна.  Человек 

приходит в этот мир и уходит. Конец жизни – смерть»; «Жизнь – это 

караван,  в  одном  месте  заночует,  назавтра  перекочует  дальше…»  (2

, 

84, 21бб.). 

У  Коркыт  Ата  мы  находим  также  оригинальную  философскую  идею 

модальности  существования.  В  его  «Словах  назидания»,  которые 

многие  века  передавались  из  уст  в  уста,  зафиксированы  следующие 

типы существования. 

Им  различаются,  прежде  всего,  существование  истинное,  настоящее, 

соответствующее  своей  природе  и  не  истинное,  как  бы  и  не 

существование,  неполное,  ущербное  существование.  Истинное 

330 

 

существование присуще тому, что является таковым по своей природе, 

например,  «сын»  должен  быть  таковым  по  природе,  а  «чужой 

ребенок»  никогда  им  стать  не  сможет  (2,  7  б.).  Истинное 

существование  имеет  свою  меру,  оно  не  может  выйти  за  границы 

меры.  Притом  эти  границы  установлены  самой  природой  и  человеку 

они не подвластны.    

Далее,  Коркыт  Ата  выделяет  существование,  которое  является 

причиной  другого  существования.  То  существование,  которое 

является  причиной,  можно  интерпретировать  как  необходимое, 

детерминирующее.  То  же,  что  является  следствием  –  зависимое,  не 

самостоятельное.  Существование  зависимое  относится,  прежде  всего, 

к  человеку,  а  детерминирующее  –  к  высшим  силам:  «человек  не 

разбогатеет,  если  Тенгри  не  даст»(2,  7  б.).Коркыт,  в-третьих,  в  идею 

модальности  существования  включает  существование  желаемое, 

целесообразное и противоположное – не желаемое, не целесообразное. 

Последнее  существование  таково,  что  было  бы  лучше,  если  бы  оно 

вовсе  не  существовало!  Не  желательность  существования  связана, 

прежде всего, с тем, что оно не является истинным, не соответствует 

природе, целесообразности или человеческим потребностям. 

Дополнительным признаком существования Коркыт признает знание. 

Иными  словами,  если  мы  не  знаем  о  чем  то,  то  утверждать,  что  оно 

существует  было  бы  по  меньшей  мере  самонадеянно.  Причем  для 

субъекта  восприятия  существования,  это  существование  будет, 

несомненно,  наиболее  значимым  (2,  8  б.).  Наконец,  еще  одно 

несомненное качество существования  – оно прекрасно. При этом для 

Коркыта  более  значимы  не  эстетические  или  этические  аспекты 

прекрасного,  а  скорее  –  метафизические.  Для  него  Прекрасным, 

имеющим  в  силу  этого  несомненное  достоинство  существования 

являются Тенгри, пророк Мухаммед, Коран и его аяты, Мекка и кажы, 

пятница  и  намаз,  убеленный  сединами  старец  и  кормящая  мать, 

заботливые родственники и воспитанный ребенок и т.д. (2, 9 б.).  

В  философии  Аль-Фараби  также  проблема  существования 

присутствует  весьма  заметно.  Безусловно,  философская  система 

мыслителя  из  Отрара  полностью  принадлежит  к  традиции  бытия. 

Однако  здесь  проявляется  такая  общая  историко-философская 

закономерность,  которая  характерна  для  содержания  философских 

учений крупнейших мыслителей в истории философии: оно настолько 

многомерно,  многозначно,  многообразно,  содержит  противоречивые 

элементы, что не умещается полностью ни в одну из классификаций: 

например,  «рационализм»  или  «эмпиризм»,  «материализм»  или 

331 

 

«идеализм», «субъективизм» или «объективизм» и т.д. Точно так же, в 

философской системе аль-Фараби обнаруживаются идеи, которые мы 

можем  определить  как  отвечающие  духу  традиции  существования  и 

традиции бытия. 

Это,  прежде  всего  и  главным  образом,  этические  идеи.  При  этом 

именно  здесь  мы  можем  наблюдать  ощутимое  присутствие  в  содер-

жании философских идей Фараби элементов тюркской картины мира, 

что позволяет отнести его к тюркской философской традиции. Данное 

обстоятельство  объясняется,  на  мой  взгляд,  тем,  что  на  этические 

воззрения  любого  философа  откладывают  значимый  отпечаток 

личностные  факторы:  особенности  воспитания,  среда  проживания, 

характер,  национальные  и  социальные  различия.  Онтологические  и 

гносеологические  идеи  более  «объективированы»,  их  формирование 

можно 

объяснять, 

используя 

модели 

«филиации 

идей», 

«преемственности», «философской традиции». 

Фараби,  как  известно,  формировался  в  философских  традициях 

арабоязычного  перипатетизма  и  неоплатонизма,  обучаясь  в 

философских  школах  Багдада  и  Дамаска.  Вместе  с  тем,  нельзя  не 

отметить  несомненного  влияния  (возможно,  даже  на  генетическом 

уровне) 

тюркской 

мыслительной 

традиции 

и 

архетипов 

древнетюркской ментальности. 

Это проявляется уже в определении Фараби цели человеческой жизни 

-  достижении  счастья:  «Счастье  –  это  цель,  к  которой  стремится 

каждый  человек,  ибо  оно  является  неким  совершенством»  (3,  с.  3). 

Отметим,  что  творивший  веком  позже  в  тюркской  мыслительной 

традиции  ЖусипБаласагун  назвал,  свой  труд  «Құттыбілік»  или 

«Знание, показывающее путь к счастью». 

Счастье, по Фараби, является целью жизни еще и потому, что оно есть 

высшее  добро,  т.е.  оно  необходимо  человеку  ради  него  самого 

(счастья),  а  не  как  средство  достижения  других  благ,  целей  и  пр. 

«Поскольку  мы  видим,  что  достигнув  счастья,  мы  совершенно  не 

нуждаемся в том, чтобы стремиться к другой цели, постольку из этого 

явствует,  что  счастье  предпочитается  ради  себя  самого  и  никогда  – 

ради [чего-то] другого» - утверждал в «Указании пути к счастью» аль-

Фараби  (3,  с.  4).  Самодостаточность  счастья  —  вот  первое  из 

свидетельств  того,  что  этические  взгляды  Фараби  возможно 

интерпретировать в терминах традиции существования. 

Другой аспект, значимый для концепции счастья Фараби - релятивное 

понимание  счастья:  «…  счастье  мнится  каждым  человеком  именно 

таким, каковым оно является в его представлении» (3, с. 5). У каждого 

332 

 

человека оно свое, нет единого образца счастья. Для кого-то счастьем 

может  быть  богатство,  для  кого-то  -  здоровье,  семья,  карьера  и  т.д. 

Здесь  важен  методологический  принцип,  который,  как  известно, 

превалирует  в  традиции  существования:  приоритет  множественности 

перед единством. 

Пути  к  достижению  счастья  Фараби  также  намечает  достаточно 

«земные», посюсторонние. К ним относятся: самосовершенствование; 

выполнение  прекрасных  действий  и  избегание  безобразных; 

культивирование  положительных  качеств;  здравомыслие  и  хороший 

нрав; умеренность, избегание крайностей избытка и недостатка. 

Этические  идеи  Фараби  немало,  на  мой  взгляд,  сопрягаются  с 

этической  установкой  традиции  существования,  которая  может  быть 

обозначена  как  атараксия  -  невозмутимость,  довольствование  малым. 

Данная интенция прекрасно выражена в следующих словах отрарского 

мыслителя: «Если не можешь достичь того, чего желаешь, надо желать 

того, чего можешь достичь». Отсюда ясно, что доминантой этического 

релятивизма Фараби является категория меры. 

Необходимо  заметить,  что  понимание  меры  в  качестве  главной 

нравственной  ценности  присуще  в  целом  тюркскому,  в  частности 

казахскому, менталитету. В казахской народной мудрости, к примеру, 

значимое  место  занимает  такое  нравственное  чувство,  как  «қанағат», 

т.е.  чувство,  обретаемое  человеком  в  результате  поисков  меры, 

гармонии,  правильного  соотношения,  соразмерности.  В  то  же  время 

«қанағат»  выступает  в  качестве  нравственного  регулятора, 

предостерегающего  индивида  от  неумеренности,  перехода  границ,  от 

крайностей.  В  этом  смысле  «қанағат»  может  пониматься  и  как 

«моральное удовлетворение», и как «примирение с судьбой». 

У  аль-Фараби  мере,  умеренности  уделяется  главное  внимание  в  его 

основном  этическом  трактате  «Указание  пути  к  счастью».  Прежде 

всего, он определяет условия, соблюдение которых позволит каждому 

достичь искомой нравственной меры. Действие человека, чтобы быть 

умеренным, должно учитывать: 

-  время действия: 

-  место действия; 

-  от кого происходит действие; 

-  на кого направлено действие; 

-  от чего происходит действие; 

-  чем производится действие; 

-  почему и для чего совершается действие (3, с.16). 

Можно обратить внимание на то обстоятельство, что и в этом случае в 

333 

 

этических рассуждениях Фараби нет отсылки к каким бы то ни было 

внеземным, внеприродным или иным предпосылкам. 

Наиболее  рельефно  особенности  интерпретации  Фараби  этической 

категории  меры  проявляются  в  детально  разработанной  им 

классификации  нравственных  качеств  человека.  При  этом,  реализуя 

общую  для  восточной  традиции  интенцию  выделения  не  бинарных 

оппозиций 

(например, 

добро 

- 

зло), 

а 

более 

гибких 

противопоставлений,  состоящих  из  трех  частей,  Фараби  для  каждого 

нравственного  качества  выделяет  его  недостаток,  «идеальное», 

гармоничное  присутствие  и  избыток.  Подобная  методологическая 

позиция  позволяет  более  дифференцированно  подойти,  к  примеру,  к 

нравственным  изъянам  людей,  которые  представляются  в  таком 

случае  не  как  отсутствие  данного  нравственного  качества,  а  как  его 

недостаток или избыток. 

Классификация  нравственных  качеств  человека,  по  аль-Фараби, 

достаточно  значима,  потому  считаем  возможным  привести  ее 

подробно. «Идеальные» нравственные качества, а также их недостаток 

и избыток таковы. 

Безрассудство  (чрезмерная  смелость)  –  храбрость  (умеренная 

смелость,  проявленная  в  опасных  делах  и  воздержании  от  них)  – 

трусость (недостаток смелости) (3, с.17). Расточительство (чрезмерная 

трата  и  недостаточная  бережливость)  –  щедрость,  бережливость  – 

скупость (чрезмерная бережливость и недостаточная трата денег). При 

этом  при  рассмотрении  данной  триады  возникает  интересное 

«перевертывание». Расточительство может пониматься как избыток, а 

скупость – как недостаток только при определении «идеальным» каче-

ством  щедрости.  Тогда  как  выбор  в  качестве  «идеального»  качества 

бережливости  меняет  их  местами,  т.е.  скупость  становится  избытком 

(бережливости), а расточительство – недостатком. 

Алчность,  прожорливость  (избыток  в  наслаждениях)  -    воздержание 

(умеренное  пользование  наслаждениями:  едой,  женщинами)  - 

отсутствие  чувства  удовольствия  (недостаток  в  наслаждениях)  (3, 

с.18).  Шутовство  (избыток  шутки)  –  остроумие  (умеренное 

использование  шутки)  –  отсутствие  юмора  (недостаток  шутки).  При 

этом  в  этом  случае  Фараби  весьма  лоялен  по  отношению  к  такому 

нравственному  изъяну  как  избыток  шутки:  «Человек  должен  в  своей 

жизни  отдыхать, а  отдых  всегда  лишь  таков,  что чрезмерность  в  нем 

бывает  приятна  или,  [по  крайней  мере]  безболезненна.  Шутка 

относится  к  числу  того,  что  при  своем  обилии  доставляет 

удовольствие или [по крайней мере] она безболезненна (3, с.18). 

334 

 

Ложное  самомнение  (приписывание  себе  благих  качеств,  добрых 

поступков, которых у него нет) -  правдивость по отношению к самому 

себе (приписывать себе благие качества, добрые поступки, которые у 

него  имеются)  –  притворство  (человек  приписывает  себе  что  угодно, 

но  не  то,  что  ему  присуще).Подобострастие  (избыток  в  этом)  – 

дружественность (возникает благодаря умеренности в общении одного 

человека с другими, ввиду чего он получает удовольствие в разговоре 

или  поступках)  –  высокомерие  (недостаток  в  этом),  недружелюбие 

(делает другому то, что того огорчает). 

Рассуждая  о  путях  достижения  «идеальных»  нравственных  качеств, 

Фараби  использует  образ  качелей.  Люди  обычно  «бросаются  из 

крайности  в  крайность»,  попеременно  выбирая  то  избыток 

нравственного качества, то его недостаток. Ситуация осложняется тем, 

что  обеим  крайностям  присуща  легкость  их  достижения.  В  то  время 

как достичь гармонии, «золотой середины» весьма и весьма непросто. 

Только длительная практика, каждодневные усилия, рассудительность 

и  решимость,  стремление  к  рациональному  удовольствию  могут 

привести человека к формированию в нем «идеальных» нравственных 

качеств. 

Философская  картина  мира  выдающегося  мыслителя  раннего 

средневековья  Жусупа  Баласагуни  также  может  осмысливаться  в 

рамках тюркской мыслительной традиции.  

В философской поэме «Кутад губилик» множество категорий, которые 

отражают  специфику  тюркского  мировоззрения.  На  основе  анализа 

этих категорий мы можем составить основные контуры философской 

картины мира Жусипа Баласагуни. 

Категории, 

отражающие 

философскую 

картину 

мира 

в 

«Кутадгубилик»  многомерны,  многогранны,  многозначны.  Это, 

прежде  всего,  относится  к  таким  опорным  понятиям  в  философской 

системе  Баласагуни,  как:  Кюнтогды,  Айтолды,  Огдулмиш  и 

Одгурмиш. Они представлены, как известно, основными персонажами 

поэмы  и  обозначают  элика  (правителя),  визиря  (его  советника),  сына 

визиря и отшельника (4, с. 6, 56).  

С  одной  стороны,  это  «очеловеченные»  метафизические  образы,  они 

воплощают собой человеческие качества, с другой – это философские 

категории,  которые  отражают  тюркскую  философскую  традицию, 

одним из основателей которой был и Баласагуни. 

Первый  из  них  –  Кюнтогды  –  является  главным  и  олицетворяет 

Солнце, Власть, Справедливость (4, с. 59-60). Важность таких качеств, 

как бесстрашие, воля и доблесть, для каждого человека подчеркивают 

335 

 

превалирование  «героического  начала»  в  концепции  Баласагуна.  Это 

объяснимо  как  влиянием  эпохи  сложных  военно-политических 

процессов,  так  и  общетюркской  интенцией  возвеличивания  воина-

кочевника.  В  то  же  время,  здесь  заложен  глубокий  философский 

смысл определения первого принципа мироустройства. 

Исходя из анализа этого принципа, мы можем попытаться определить 

некоторые характерные черты философской картины мира Баласагуни. 

Прежде  всего,  это  ее  нерелигиозный,  секуляристский,  даже 

натурфилософский характер. Первый принцип философа – природное 

явление  –  Солнце.  При  этом  заметно,  что  Баласагуни  уже  отошел  от 

тенгрианства,  высшей  силой  является  не  Небо,  а  выступает  Солнце. 

Далее,  заметна  тенденция  антропологизации  картины  мира.  Тот  же 

первый  принцип,  это  не  только  Солнце,  но  и  Власть,  и 

Справедливость,  которые  имеют  значение  только  в  контексте 

человеческой  деятельности.  Итак,  философская  картина  мира  у 

Баласагуни предстает как натурфилософская и анропоцентристская. 

Второй  принцип  –  Знание.  Баласагуни  в  полном  соответствии  с 

мировой 

традицией 

просветительской 

миссии 

философии 

возвеличивает знание и ученость. Для него именно в знании заключен 

источник  благоденствия.  Только  мудрое  правление  может  принести 

народу  Богатство,  Благоденствие,  Счастье,  которые  также  означают 

Айтолды  (4,  с.  63,  83).  Здесь  мы  имеем  дело  с  дальнейшей 

антропологизацией картины мира, в которой уже не остается места для 

природных  явлений,  мир  в  представлении  философа  –  это 

человеческий мир, мир общественный, социальный.  

Третий принцип олицетворяет Огдулмиш  – Мудрость (4, с. 114). Для 

ЖусупаБаласагуна как одного из зачинателей тюркской философской 

традиции важно не только стремление человека к знаниям, науке, но и 

его  моральные  качества.  Оказывается,  что  знание  имеет  ценностный 

характер, 

должно 

служить 

благим 

целям. 

Дидактичность 

философского  учения  Баласагуни  проявились  также  в  его 

прославлении  науки,  рассуждениях  о  пользе  языка  и  умеренности  в 

речи,  в  классификации  пороков,  которых  необходимо  сторониться,  в 

отождествлении  добра,  истины  и  красоты.  Таким  образом, 

философский мир Баласагуни это еще и этический мир, мир, который 

должен быть построен на законах морали. 

Наконец,  Одгурмыш  –  Отрешенность  (4,  с.  261-262)  –  передается  им 

термином 

«Канагат», 

переводимым 

как 

«удовлетворенность 

достигнутым»,  «довольствование  малым».  Основывается  данный 

принцип на представлениях о временности существования человека на 

336 

 

земле,  о  преходящем  характере  жизни.  Это  придает  философской 

картине мира Баласагуни оттенок экзистенциональности.  

Развертывая  содержание  философских  категорий,  Баласагуни  в 

качестве  одной  из  основных  анализирует  счастье.  Счастье 

разворачивается  следующими  метаморфозами:  кажется,  что  для  него 

нет  места  в  жизни  людей,  оно  бесприютно,  поскольку  изменчиво, 

текуче  (как  реки  и  речи),  отсюда  оно  обманчиво  и  зло.  Но  дальше 

оказывается,  что  в  нем  есть  и  другая  ипостась:  оно  есть  благо  и 

блаженство, это исток богатства и власти, оно помогает достичь всего. 

Но и это не все: счастье есть обновление, это постоянная тяга к новому 

(4,  с.  78-80).  Таким  диалектическим  путем  раскрывает  Баласагуни  и 

содержание других базовых для тюркского миропонимания категорий. 

В  целом  оценивая  философскую  картину  мира  ЖусупаБаласагуни, 

необходимо отметить, что ее особенности стали затем важнейшими в 

тюркской  мыслительной  традиции.  Для  большинства  тюркских 

мыслителей  окружающий  нас  мир  –  это,  прежде  всего,  природный 

мир. Это мир природных явлений, это мир Солнца, Неба, Дождя и т.д., 

мир,  с  которым  человек  должен  жить  в  гармонии.  Это  мир 

кочевнической культуры, кочевой цивилизации.  

Во-вторых,  в  этом  мире  главным  является  все  же  человек,  это 

антропоцентричный  мир.  Все  природные  явления  имеют  значение, 

поскольку влияют на человека, взаимодействуют с ним. Далее, это мир 

не  просто  отдельного  человека,  это  мир  социальный,  мир 

человеческого  общества.  В  этом  мире  родственные  связи  не  менее 

значимы,  чем  природные  закономерности.  Это  еще  и  этически 

ориентированный  мир,  в  котором  законы  морали  имеют  решающее 

значение.  Наконец,  это  временный  мир,  мир  преходящий, 

непостоянный.  Человек  приходит  в  этот  мир  ненадолго  и  потом 

покидает  его  навсегда.  Отсюда  мотивы  печали,  сожаления,  грусти  в 

тюркской философии.  

Вот  эти  четыре  характеристики  картины  мира  стали,  на  мой  взгляд, 

превалирующими в философской традиции тюрков. 

Труд  Махмуда  Кашгари  «Диван  Лугатат-Турк»  («Свод  тюркских 

наречий») содержит немало мировоззренческих категорий, общих для 

тюркских народов, ставших одной из основ тюркского философского 

словаря.  В  этих  категориях  немало  общего  с  базовыми  понятиями 

Баласагуни,  что,  в  общем,  неудивительно,  поскольку  они  были 

современниками,  земляками  и  творили  в  одной  тюркской 

философской традиции.  

К  таким  категориям  мы относим: Тенгри  («Бақыт-дəулет  берсе Тəңір 

337 

 

қолына,  Сəтті  күндер  туады  оның  жолына»  (Если  Тенгри  даст  ему  в 

руки счастье, Удачные дни будут у него в пути), «Тəңірім аспанды кең 

жаратыпты,  Жұлдыз  бар  онда  ғажап,  дара  тіпті»  (Тенгри  породил 

широкое небо, Звезды есть на нем чудесные и особенные), «Əмірімен 

Тəңірімнің кең əлем бұл байланған, Оның бəрі жұлдыз-аспан, күндіз-

түн  доп  байланған»  (Повелением  Тенгри  этот  широкий  мир  создан, 

Все это вместе: звездное небо, день и ночь связаны), «Дүниені Тəңірім 

жаратқан, Жұлдызды тізіп аспанға. Күнді де түнге қаматқан Туғызып 

Айды  ақшамда»  (Мир  этот  создал  Тенгри,  Звезды  на  небо  нанизав. 

Днем он Ночь запирает, рождая Луну на закате) (5, 172, 182, 194бб.). 

А  также:  Время  (приводятся  пословицы  о  его  могуществе  и 

безжалостности,  необратимости:  «Заман  өтер,  кісі  тоймас,  Адам 

баласы  мəңгі  қалмас»  (Эпоха  пройдет,  человек  не  насытится,  Сын 

человеческий вечно не останется), «Адам мəңгі жасамас, Көрге кірсе – 

кері  қайтпас»  (Человек  не  живет  вечно,  Уйдет  в  могилу  –  назад  не 

вернется),  «Адамдар  мəңгілікке  туылмаған,  Күн,  жұлдыз  аспанда  ол 

суынбаған»  (Люди  не  рождены  для  вечности,  А  Солнце  и  звезды  на 

небе не остынут никогда) (5, 130, 157, 189бб.).Құт (такие пословицы: 

«Қонақ  келсе,  құт  келер»  (Гость  придет,  счастье  войдет),  «Үлкенді 

сыйласа, құт болар» (Если уважаешь старших, будет счастье) (5, 134,