Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası Fəlsəfə Ġnstitutu “Müasir fəlsəfə problemləri” Ģöbəsi

141бб.).Душа  (в  «Диуани  лугатат-Турк»:  «нежная  часть  тела»). 

Человечность («адамгершіліктің төрі тілде» (вершина человечности в 

языке), «рақымшылыққа ұмтыл, ал оған ие болған соң, тəкаппарланба» 

(стремись  к  состраданию,  а  достигнув  его  не  будь  надменным); 

величие («Тəңірдің ұлылығы» (величие Тенгри); судьба («Тағдырдың 

жазуынан  аса  алмайсың,  Кез  болар  тасқын  суды  тоса  алмайтын»  (Не 

сможешь  преодолеть  превратности  судьбы,  Бывает  время,  что  не 

избежать наводнения), «Ойласаң шіркін ғұмыр тіпті аз да» (Вдуматься 

как коротка эта жизнь) (5, 166, 164 бб.) и многие другие. 

При этом наибольшее внимание уделяется понятию Тенгри. В словаре 

Махмуда  Кашгари  термин  Тенгри  употребляется  более  30  раз  и 

основной его смысл – использование в качестве синонима для понятия 

«Аллах всемогущий и великий». При этом сходство с употреблением в 

орхоно-енисейских письменных источниках весьма заметно. Конечно, 

исламская  риторика  в  Словаре  доминирует,  поэтому  автор  пишет: 

«Неверные … называют словом таӈрѝ небо. Также словом таӈрѝ они 

называют  все,  что  им  представляется  великим,  например,  высокую 

гору или большое дерево» (6, 1022 строка). 

Поэтому  в  тексте  от  автора  он  везде  заменяет Тенгри  на  Аллах. Это, 

безусловно,  связано  и  с  общей  исламизацией  в  государстве 

338 

 

Караханидов,  и  особенностями  арабского  словоупотребления. Тем  не 

менее,  Кашгари  в  Словаре  дает  такую  интерпретацию,  которая 

означает,  что  тюркское  слово  Тенгри  продолжает  употребляться 

весьма активно и многоаспектно именно в понятии высшей силы.  

Например, в Словаре мы читаем: «Человека, почитаемого среди людей 

или  ставшего  правителем,  называют  `аӷѝрлѝӷ  кишѝ.  Таӈрѝманѝ 

`аӷѝрлäдѝ» (Тенгри меня возвеличил) (6, 90 строка). В другом месте: 

«`улуӷ таӈрѝ `аӷирлäдѝ» (великий Тенгри вознес) (6, 298 строка). Для 

сравнения  приведем  отрывок  из  памятника  Kűltegin  I:  «отца  моего 

кагана,  мать-мачеху  катун  возвысил  Тенгри,  дарующий  государство 

Тенгри».  Совпадение  почти  буквальное,  не  говоря  о  смысловой 

тождественности представления о миссии Тенгри. 

Термин  Тенгри,  также,  как  и  в  орхоно-енисейских  памятниках, 

обозначает  высшую  силу,  могущество:  он  используется  в 

словосочетаниях  «`уӷантаӈрѝ»  (всемогущий  Тенгри)  (6,  110  строка); 

«таӈрѝ  `улйѝрикйаратӷäн»  (Тенгри  он  землю  породил»  (6,  782 

строка);  «таӈрѝқулѝқулбäқ»  (раб  Тенгри  Кулбак)  (6,  440  строка) 

(который  по  преданию  писал  на  твердых  черных  камнях,  как  и 

битигчи,  оставившие  орхоно-енисейские  тексты);    в  описании 

природных  явлений:  «таӈрѝбулит  `аӷиттѝ»  (Тенгри  вознес  тучу)  (6, 

227 строка), «таӈрѝйаӷмурйаӷиттѝ» (Тенгри дождь ниспослал) (6, 706 

строка),  «таӈрѝ  қäр  қарлаттѝ»  (Тенгри  снег  ниспослал)  (6,  727 

строка),  или «таӈрѝ тäӷ бир лäй ѝрик басурдѝ» (Тенгри горами землю 

придавил)  (6,  529  строка);  в  определении  мистической  силы  Тенгри: 

«таӈрѝ қарӷишѝ `аник `узä» (проклятие Тенгри на него будет) (6, 429 

строка).   

В  словаре  Кашгари  понятие  Тенгри  употребляется  также  для 

обозначения  власти  высшей  силы  над  жизнью  и  смертью  человека. 

Здесь  мы  читаем:  «таӈрѝ  `уӷул  туӷтурдѝ»  (Тенгри  сделал  так,  чтобы 

сын  родился)  (6,  597  строка),  «таӈрѝ  йалӈуқ  туруттѝ»  (Тенгри 

сотворил Адама (человечество) (6, 695 строка), а также: «таӈрѝ `улук 

тиркурдѝ»  (Тенгри  воскресил  мертвого)  (6,  602  строка),  что  весьма 

схоже  с  таким  местом  из  памятника  Kűltegin  II:  «вы  умерли  (букв. 

улетели) пока Тенгри не сделает вас живыми снова». 

В  Диване Тенгри  выполняет  и  достаточно  «приземленные»  функции: 

встречаются нередко выражения «таӈрѝ манѝ қутӷардѝ» (Тенгри меня 

избавил) (6,  612  строка),  «таӈрѝ  манѝ  байуттѝ»  (Тенгри  меня  сделал 

богатым)  (6,  711  строка),  «таӈрѝ  `анѝ  қинäдѝ»  (Тенгри  его  покарал) 

(6, 947 строка). 

В  Словаре  также  немало  мест,  где  понятие  Тенгри  имеет  чисто 

339 

 

религиозное  значение:  «таӈрѝ  табуӷѝ»  (поклонение  Тенгри)  (6,  354 

строка); «таӈрѝ нӳмѝ» (вера Тенгри) (6, 842 строка). 

Употребление  понятия  Тенгри  в  словаре  Кашгари  позволяет  сделать 

однозначный вывод о том, что оно прочно вошло как в философский 

словарь  тюрков,  так  и  в  повседневное  словоупотребление.  Примером 

последнего  может  служить  пословица:  «сускäн  `ӳҙқä  таӈрѝ  муӈуз 

бѝрмäс» (Бодливому быку Тенгри рогов не дает) (6, 1011 строка). 

В  философском  труде  Кожа  Ахмета  Ясауи,  тюркского  мыслителя 

средневековья,  «Диуани  хикмет»,  который  принадлежит  к  суфийской 

философской  традиции,  важное  место  занимают  тюркские 

мировоззренческие элементы.  

Тюркская  мировоззренческая  основа  заметна  в  понятийном  аппарате 

«Диуани  хикмет».  Такие  понятия,  как:  «канағат»  (удовлетворение, 

мера);  «тағдыр»  (судьба);  «ырзық,  құт»  (счастье,  благоденствие, 

достаток);  «хақ»  (истина);  «аманат»  (наказ,  наследие);  «рух»  (дух); 

«аруақ»  (дух  предков);  «ақыл»  (разум);  «көк»  (небо);  «Тəңір» 

(Тенгри); «Қызыр баба» и многие другие очень часто встречаются по 

всему тексту «Книги мудрости». Они, с одной стороны, прочно вошли 

в  словоупотребление  тюрков,  с  другой  –  их  особенности 

употребления,  их  интерпретация  у  Яссауи  повлияли  затем  на 

формирование общетюркского философского словаря. 

Наиболее ярким примером проявления тюркского мировоззренческого 

концепта  у  Ясауи  можно  считать  отрывок  из  19  хикмета,  где  речь  о 

почитании им памяти его учителя Арыстан Баба: «Жарасар елге тату, 

жайра ңзаман, Сыйындым аруағыңа, қайран бабам! (Прекрасно, когда 

народ мирный и радостный, Преклоняюсь перед памятью твоей святой 

мой предок!)» (7, 68 б.). 

Интересные параллели наблюдаются между идеями Ясауи и жившим в 

14  веке  Асан  Қайғы.  У  Ясауи  мы  читаем:  «Түбінде  дарияның  жақұт 

жатыр,  Кім  сүңгіп  алса  –  сол  жан  бақытты  ақыр  (На  дне  реки 

драгоценный камень лежит, Кто его достанет – тот станет счастливым 

в  итоге)»  (7

,  83  б.).  А  у  Асан-ата:  «

Таза  мінсіз  асыл 

тас

, 

Су

 түбінде 

жатады.  Таза  мінсіз  асыл  сөз,  Ой  түбінде  жатады  (Чистой  воды 

драгоценный  камень,  На  морском  дне  лежит.  Чистые,  драгоценные 

слова, На дне души лежат)» (8, 243 б.). 

В  тюркской  мыслительной  традиции  первичны  этические  требования 

к личности, как, например, в философии человека Жусупа Баласагуни. 

Для  него  наиболее  важно  стремление  человека  к  знаниям,  науке, 

моральные  качества.  В  «Кутадгу  билик»  он  писал:  «Величье  дается 

благим разуменьем, А знанья – основа великим свершеньям» (4, с.42). 

340 

 

Этот этический рационализм и максимализм стали затем доминантны 

и в антропологии Ясауи, который наряду с «совершенным человеком» 

выделял  также  «несовершенного  человека»,  качествами  которого 

являются  тщеславие,  зависть,  двуличие,  невежество,  мстительность, 

ложь  и  др.  Для  избавления  от  этих  дурных  качеств  необходимо 

нравственное  совершенствование,  что  означает  по  Ясауи  следующее: 

необходимо начистить до блеска зеркало, чтобы узреть в нем бога, т.е. 

очистить свое сердце. 

Особое  внимание  уделяет  тюркский  мыслитель  обличению  такого 

порока,  как  невежество.  Пятнадцатый  хикмет  в  «Диуани  хикмет» 

посвящен  полностью  невежеству,  его  пагубности,  следствиям,  к 

которым  оно  приводит  и  причинам  его,  определению  видов 

невежества. Причем сам автор прямо призывает читателей его труда, 

учеников последовать его советам, побороть невежество, найти путь к 

истине.  И  выражается  это  в  предельно  эмоциональном  ключе:  «Ей, 

достар, жолдас болып қас наданмен, Өлдім де – өз қадырым жойдым 

міне.  (Эй,  друзья,  если  выбрали  в  товарищи  полного  невежду,  Вы 

погибли – потеряли уважение к себе)» (7, 60 б.).  

Этический максимализм Ясауи имеет и социальное измерение. Так, в 

46  хикмете  он  изобличает  дервишей,  мулл,  муфтиев,  кази,  имамов, 

акимов, которые вместо истинной веры погрязли в мздоимстве, погоне 

за богатством, веруют на словах, а не на деле. Следующие слова Ясауи 

сказаны как будто сегодня: «Арам əкім араны бітеу жұтып параны, Өз 

бармағын,  өкініп,  өзі  шайнап  қалады  (Нечестный  аким  от  алчности 

целиком  проглотит  взятку,  Будет  потом,  сожалея,  кусать  локти)»  (7, 

108 б.).   

Другая  интенция,  ставшая  отличительной  чертой  суфизма  Яссауи  и 

воспринятая  им  из  тюркской  мыслительной  традиции  –  идея 

тщетности человеческого бытия.  

У  Ясауи  есть  несколько  хикметов,  в  которых  сожаление  о  прожитой 

жизни,  неудовлетворенность  собой,  печаль  и  горе  становятся 

доминантными  настроениями.  Так,  в  30  хикмете  он  восклицает: 

«Көзім  –  жас,  көңілім  –  қайғы,  жаным  –  жалын,  Қайтсем-ай,  не 

етерімді  білмен,  достар.  Қан  жұтып,  бұл  қасіреттен  арылмадым,  Қай 

жаққа кетерімді білмен, достар (В глазах – слезы, в сердце – тоска, в 

душе – огонь, Что делать мне, не знаю, друзья. Кровью захлебываюсь, 

не могу избавиться от этого горя, Не знаю куда уйти, друзья)» (7, 82 

б.).    А  в  45  хикмете  констатирует:  «Дүниеде  не  бар  дейсің  мəңгілік, 

Олар  да  ертең  міскін  болар  қаңғырып  (Думаешь  в  мире  есть  что-то 

вечное,  И  они  завтра  бедняги  станут  бродягами)»  (7,  107  б.).    В  61 

341 

 

хикмете  сожалеет:  «О,  дариға,  өтті  өмірім,  қайраным  (ах,  как  жаль, 

прошла жизнь, бедная моя)» (7, 132 б.).    

При  этом  акцент  делается  именно  на  временности  пребывания 

человека на земле, на относительности человеческого существования, 

на краткости жизни, на сожалении о неповторимости и невозвратности 

человеческого  бытия.  Потому  превалируют  мотивы  грусти,  тоски, 

печали,  сожаления.  Подобные  мотивы,  эта  «экзистенциалистская» 

мировоззренческая  установка  присущи  Ясауи,  который  утверждал  об 

иллюзорности этого мира, тщете человеческого существования.  

Подтверждение этому строки из «Диуани хикмет»: «Басынан əркімнің 

бұл  жалған  өтер,  Баянсыз  –  жатпай  жиған  мал  да  бекер.  Қарындас, 

атаң-анаң  қайда  кетті?  Ағаш  ат  əлі-ақ  бір  күн  саған  жетер  (Этот 

обманчивый  мир  преходящ  для  всех,  Не  утешайся  тем,  что  много 

скота,  его  тоже  не  будет,  Куда  ушли  (покинув  этот  мир)  твои отец  и 

мать, сестры? И ты уйдешь внезапно, когда смерть придет» (7, 50 б.).  

Тюркские мотивы явственно слышны также в оборотах, используемых 

Ясауи,  особенно  при  обращении.  Например:  «уа,  дариға!»,  «ей, 

достарым!», «уа, құдырет!» «ай, жарандар!». 

Тюркская  философская  традиция,  в  частности,  через  употребление 

понятия  Тенгри,  нашла  продолжение  в  средние  века.  В  памятнике 

Codex Cumanicus понятие Тенгри переведено как бог и употребляется 

кроме словаря и в других частях памятника.  

Например, в загадках мы встречаем такое употребление этого понятия: 

«Teŋridän  tüškän  toqmačïq  –  dört  ajaqlï  majmačïq»  (Тəңірден  түскен 

тоқмачиқ  (тоқпақ)  –  төрт  аяқты  маймачиқ  (кішкентайаң); 

Спустившийся с неба колоточек – четырехногий зверенок) (9, с. 174). 

Употребление  понятия  Тенгри  в  загадке  свидетельствует  о  его 

глубоком  проникновении  в  тюркскую  ментальность,  даже  в 

повседневное  словоупотребление.  Здесь  Тенгри  употребляется  как 

синоним  неба,  что  было  довольно  распространенно  также  в  орхоно-

енисейских источниках. В этой интерпретации Тенгри представлен, к 

примеру, в Bitig Tač Kűltegin. 

Более  всего  в  Codex  Cumanicus  понятие  Тенгри  употребляется,  что 

неудивительно,  учитывая  специфику  памятника,  в  религиозном 

смысле.  

Так,  «Фразы  для  исповеди»  в  Кодексе  начинаются  следующим 

образом:  «Men  Teŋiriniŋ  išine  osal  boldum»  (Мен  Тəңірдің  ісіне  осал 

болдым;  Я  стал  нерадивым  в  делах  Тенгри)  (9,  с.  192).  А  «Афоризм 

для проповеди» звучит следующим образом: «Eger toz-topraq quyaštan 

miŋ  miŋ  qurlayarïq  bolsa edi,  hanuz  Teŋriniŋ  yarïχlïqïna  köräqaraŋγï-dïr» 

342 

 

(Егер топ-топырақ қуйаштан (күннен) мың мың құрлы жарық болса да, 

тағы Тəңірінің жарығын ақарағанда қараңғы; Если даже самый прах в 

тысячу тысяч раз солнца светлее будет, и тогда в сравнении со светом 

Тенгри  -  это  тьма»  (9,  с.  192).В  подобном,  религиозном  контексте 

используются  понятия  «BeyTeŋri»  (Господь  Бог)  в  тексте  Покаянной 

молитвы,  «barčadan  beyik  Teŋri»  (Всевышний  бог)  в  Евангельском 

чтении о поклонении пастухов младенцу Иисусу, «Ata Teŋri» в гимне 

Ave, porta paradise и другие. 

Интересно  также  в  исконно  тюркском  мировоззренческом  ключе 

написание  имени  Девы  Марии  как  «Maria  qatun»,  что  вполне 

преемственно  с  древнетюркским  текстом  из  Культегин:  «…  aqanïm 

Elteris  qaүanïү  őgűm  Elbilge  qatunïү  Teŋiri  tőpesinte  tutup  jűgűrű 

kőtűrműs  erinč»  (…  əкем  Елтерис  қағанды,  өгей  (шешем)  Елбилге 

қатынды Тəңір төбеге тұтып, жоғарыға көтерді; … моего отца Елтерис 

кагана, мою мачеху Елбилге катун они подняли вверх, на вершину...). 

Имеют  несомненное  происхождение  в  тюркском  мировоззрении 

словосочетания 

«Teŋri 

gayalbarsa», 

«yalbaruŋïz 

Teŋrigä», 

встречающиеся в Молитве о скорейшем овладении языком паствы. В 

подобном  контексте  употребляется  понятие  Тенгри  в  тюркском 

памятнике Iriq Bitig.  

Тюркское мировоззренческое происхождение имеет и тюркский текст 

3 заповеди из Десяти Божьих Заповедей: «Teŋriniŋ atïŋ bile ant ičmägil» 

(Тəңірдің атымен ант ішпе; букв. Не пей клятву именем Тенгри) (9, с. 

207). Именно для тюрков было характерно испить чашу с кровью при 

клятве. Поэтому можно с уверенностью  утверждать, что в написании 

этого памятника (Codex Cumanicus), в составлении словаря, в переводе 

текстов  молитв,  гимнов,  псалмов  непосредственное  участие 

принимал(ли)  лица,  знающие  досконально  кыпчакский  язык,  либо 

сами  носители  этого  языка.  Это  следует  из  того  факта,  что 

особенности  словоупотребления,  связанные  с  понятием  Тенгри, 

являются присущими именно тюркской ментальности.  

В  средневековой  тюркской  надписи,  сделанной  по  приказу  Амира 

Темира  и  найденной  в  XX  веке  на  территории  Казахстана,  термин 

Тенгри  употребляется  также  как  обозначение  божества  (10). 

Знаменателен сам по себе факт того, что в тюркском миропонимании 

XIV  века  сохранилось  именно  это  понятие  для  обозначения  высшей 

силы, бога.  

Таким  образом,  сравнительный  анализ  древнетюркских  письменных 

источников  (орхоно-енисейских),  трудов  Фараби,  КоркытАта, 

Баласагуни,  Кашгари  и  Ясауи,памятника  на  кыпчакском  языке  Codex 

343 

 

Cumanicus,  надписи  Ами  Темира  показывает,  что  видна  прямая  и 

несомненная 

мировоззренческая 

и 

культурно-историческая 

преемственность  их.  Это  заметно,  прежде  всего,  в  употреблении 

такого  ключевого  понятия  тюркского  мировоззрения,  как  Тенгри. 

Употребление только этого термина, когда речь идет о боге, боге отце, 

господе  боге,  всевышнем,  свидетельствует  о  такой  преемственности. 

Поскольку  именно  из  орхоно-енисейских  источников  берет  начало 

традиция использовать термин Тенгри для обозначения высшей силы, 

источника благодати, божества. 

Во  всем  тюркском  мире,  от  Алтая  до  Дуная,  употребление  термина 

Тенгри  связывает  тюркское  миропонимание  в  единое  целостное 

мировосприятие,  несмотря  на  географические,  культурные  и 

исторические 

особенности. 

Составляют 

единую 

тюркскую 

философскую  традицию  также  понятия  Qut–  счастье,  qanaqat–  мера, 

taqdyr– судьба, aruaq– дух предков и другие. 

 

Литература: 

 

1.  Bilge Qaүan I // сайт Turk Bitig, 2005. Орхонские письменные памятники. 

2.  Қорқыт  ата  кітабы.  Оғыздардың  батырлық  жырлары:  Эпос.  Алматы: 

Жазушы, 1986. – 128 бет. 

3.  Аль-Фараби,  Абу  Наср  Мухаммад  Социально-этические  трактаты.  Алма-

Ата, Наука, 1973. 

4.  Юсуф Баласагунский. Благодатное знание. - М.: Наука, 1983. 

5.  Қашқари,  Махмұт.  Диуани  Лұғат  ат-Түрк  /  Орта  ғасырдағы  түркі 

ойшылдары. Қазақ халқының философиялық мұрасы жиырма томдық. 5 том. 

Астана: Аударма, 2005. – 528 бет. 

6.  Махмӳдал-Кäшӷарѝ.  Дѝвäн  Луӷäтат-Турк,  перевод,  предисловие  и 

комментарии З.А. Ауэзовой, Алматы: Дайк-Пресс, 2005. 

7.  Иассауи  Қожа  Ахмет.  Диуани  Хикмет.  Даналық  кітабы.  Алматы: 

Халықаралық  Абай  клубы,  2009.  –  312  бет.  (на  русском  языке  подстрочный 

перевод автора статьи) 

8.  Алдаспан.  XV-XVIII  ғасырлардағы  қазақ  ақын,  жырауларының 

шығармалар жинағы / Құраст., алғы сөзін, түсініктемелерін жазғ. М.Мағауин. 

А.: Жазушы, 1971 

9. Codex Cumanicus. – Астана: Сарыарқа, 2016. – 240 б. 

10. См.: Григорьев А.П., Телицын Н.Н., Фролова О.Б. Надпись Тимура 1391 г. 

//  Историография  и  источниковедение  истории  стран  Азии  и  Африки.  Вып. 

21. СПб., 2004. – С. 3-24. 

 

344 

 

 

 

Arzu Hacıyeva 

 

LA ĠLAHƏ ĠLLALLAH 

 

NƏRĠMANOV ĠRSĠNDƏ TÖVHĠD ĠDEYASININ FƏLSƏFĠ DƏRKĠ 

 

«Kim… ən gözəl sözü (la ilahə illallah kəlməsini) təsdiq etsə, 

Biz  ona  ən  asan  olanı (cənnəti)  müyəssər  edəcəyik…  Amma 

kim… ən gözəl sözü (la ilahə illallah kəlməsini) yalan saysa, 

Biz  ona  ən  çətin  olanı  (Cəhənnəmi)  müyəssər  edəcəyik.  … 

Bizim  öhdəmizə  düşən  yalnız  doğru  yol  göstərməkdir!»  (1, 

92: 5-10, 12). 

 

Quranın  təkrarolmaz  və  ecazkar  ərəb  dilinin  özəllikləri  –  ritmli, 

qafiyələnmiş  nəsr  forması,  daşıdığı  emosional  yük,  suggestivliyi  onun 

başqa  dillərə  mükəmməl  tərcüməsini  qeyri-mümkün  edir.  Çoxsaylı 

tərcümələrdən  hər  biri  ilk  növbədə  sakral  mətnin  mənalarını  imkan 

daxilində  düzgün  çatdırmağa  yönəldiyindən,  əslində,  təfsirə  çevrilir  və 

anlamaq  üçün  əlavə  şərh  və  izahlara  ehtiyac  duyur.  Bəzən  bu  izahlar, 

Quranın,  yuxarıda    istinad  etdiyim,  «əl-Leyl»  («Gecə»)  surəsindən 

fraqmentdə  olduğu  kimi,  elə  sözün  yanındaca  mötərizədə  verilir.  Yeri 

gəlmişkən,  ilk,  Məkkə  vəhylərindən  olan  bu  surə  sirli-müəmmalı  ruhu, 

dilinin  hədsiz  lakonikliyi,  ifadələrinin  qısalığı,  səslənmə  gözəlliyi  ilə 

seçilir. Təbiidir ki, onun da müxtəlif tərcümə və təfsirləri arasında fərqlər 

var.   

Bunu elə kitab dolabımda  olan Quran kitablarının müqayisəsi təsdiq etdi. 

Məsələn,  Q.S.Sablukovun  Quranın  rus  dilinə  tərcüməsində  (1878)  bizi 

maraqlandıran  hissə  «kim…  ən  yaxşı  olanın  həqiqətini  təsdiq  edirsə», 

«kim…  ən  yaxşını  yalan  hesab  edirsə»  (2,  s.442)  kimi  səslənir.  Quranın 

türkcəyə tərcümə-təfsirlərindən birində «ən gözəl söz olan Allahın birliyini 

doğrulayan»,  «ən  gözəl  sözü  yalanlayan  kimsə»  kəlmələrini  (3,  s.242) 

oxuyuruq.  Qurani-Kərimin  azərbaycancaya  sözbəsöz  tərcüməsində  «ən 

gözəl  olanı  təsdiq  etsə»,  «ən  gözəl  olanı  yalan  saysa»  deyilir  (4,  s.  597).

 

Şərqşünas  Əmirşah  Əmirəhmədov  özünün  poetik-filoloji  tərcüməsində 

surənin  həmin  yerlərini  «ən  gözəl  sözlərə  inanana»,  «ən  gözəl  sözə 

inanmayana»  kimi  tərcümə  edir  (5,  s.163-165)  və  şərhində  «ən  gözəl 

sözlər» deyəndə «la ilahə illəllah» sözlərinin nəzərdə tutulduğunu göstərir 

(5,  s.167).  Bu  isə,  göründüyü  kimi,  Ziya  Bünyadov  və  Vasim 

345 

 

Məmmədəliyevin  tərcüməsinə  uyğun  gəlir  və  zənnimcə,  mənaya 

yaxınlaşıb, onu konkretləşdirməsi baxımından daha uğurludur. Hələ keçən 

əsrin əvvəlində Hacı Mirməhəmməd Kərim əl-Bakuvinin özünün «Kəşfül-

həqayiq»ində (1904) müxtəlif nəşrlərdə «ən  yaxşı olan»,  «ən  gözəl olan», 

«ən gözəl sözlər» kimi tərcümə ediləni məhz «islam», «islam dini» («kim 

ki, … islamı təsdiq etsə», «kim ki, … dini təkzib etsə») deyə daha ümumi 

anlayışla təfsir etməsi məsələyə dəqiqlik gətirir (6, s. 628). Belə ki, Allahın 

mütləq  təkliyinə,  birliyinə  inam  –  tövhid  istər  etiqad,  istər  dünyagörüşü, 

istərsə  də  mənəviyyat  olaraq  İslamın  təməlində  durur,  onun  əsas 

simvoludur.  Və  bu  simvol,  rəmz,  ideya  «La  ilahə  illəhllah»  –  «Allahdan 

başqa tanrı yoxdur» kəlmələrində ifadə olunmuşdur.  

İslama sidq ürəklə iman gətirən hər kəs həmin kəlmələri davamı (islamın 

ikinci əsas ehkamı olan «və Məhəmməd Rəsulullah») ilə birlikdə (kəlmeyi-

şəhadət) rəsmi şəxs qarşısında sadəcə üç dəfə tələffüz etməklə islam dinini 

qəbul edə bilər. Bütün ibadətlərə, əzana daxil olan bu kəlamı müsəlmanlar 

həyatlarının  ən  müxtəlif  məqamlarında  tez-tez  təkrar  edirlər.  Onların 

mənzillərini üzərinə kəlmeyi-şəhadətin ornament kimi gözəl xətlərlə həkk 

edildiyi suvenir və məmulatlar bəzəyir. 

Nəriman Nərimanovun əsərlərinin diqqətli mütaliəsi zamanı onun islamın 

rəmzinə,  «ən  gözəl  sözlərə»  xüsusi  həssas  münasibəti  və  özünəməxsus 

mənəvi-idraki  yanaşması  ilə  rastlaşırsan.  Bu  görkəmli  şəxsiyyətin,  yazıçı, 

mütəfəkkir,  dövlət  xadiminin  irsinə  bələd  olan  hər  kəs  söyləyə  bilər  ki, 

onun  yazılarına  bəhs  edilən  istənilən  problemin,  münasibət  bildirilən 

hadisənin mahiyyətindən çıxış etmək xasdır. Qoca Şərq, daha dəqiq olsaq, 

islam Şərqi, onun dərdləri və dərdlərinə əlac tapılması, səadətə qovuşması 

– bax bu həmən o ən mühüm problemlərdən idi ki, həyatı boyu düşüncəsini 

məşğul etmiş, fəaliyyətinin özəyində durmuşdur. Təsadüfi deyil ki, Almas 

İldırım  N.Nərimanovun  vəfatı  münasibətilə  yazdığı  şeirində  («Nəriman») 

məhz bu  məqamı  vurğulamışdır. Burada 18 yaşlı şair təkcə N.Nərimanov 

üçün yox, onun ölümündən sonra sanki yetim, kimsəsiz qalmış Şərq üçün 

də ağı deyib ağlayır, lakin böyük kədərinə rəğmən, gənclik əzmi ilə şerini 

bu yolu davam etdirəcəyinə inamla, mübariz ruhda bitirir: 

 

Şərqə bir səadət aradığın gün 

Nəriman, üyrəyin parçalandımı? 

Göz qapaqlarını yumarkən o gün 

Dodaqların qoca Şərqi andımı? 

 

Üfüqdən axdınmı, sən də söndünmü? 

Sardı olüm rəngi dodaqlarını… 

346 

 

Nəriman, ölürkən heç düşündünmü 

Şərqin issız qalan bucaqlarını? 

 

Ah, şimdi ayrıldın, qaldın uzaqda, 

Kəsdi aramizı ölüm pərdəsi. 

Söylə, gəliyormu sənə torpaqda 

Viran Şərq elinin yanıqlı səsi... 

 

Önümüzü kəsən dərəmi, dağmı? 

Uçurumlar bizi qorxudacaqmı? 

Ətrafımız olsa zalımlar dolu. 

Yenə izləyiriz getdiyin yolu (8, s.16). 

 

Beləliklə,  təbiidir  ki,  Azərbaycanın  da  daxil  olduğu  İslam  dünyası,  onun 

tarixi  müqəddəratı,  bəşər  sivilizasiyasında  yeri,  sosial  tərəqqi  uğrunda 

mübarizəsinə  həsr  etdiyi  bir  sıra  yazılarında  N.Nərimanov  islamın 

rəmzləşmiş əsas ehkamından yan keçməmişdir. Deməliyəm ki, onun tövhid 

haqqındakı  fikirləri  ümumilikdə  fəlsəfi  dünyagörüşünə,  xüsusilə  ontoloji 

görüşlərinə güclü işıq salır. Bu məsələdə Nərimanovun şərh və təfsirinə xas 

olan  özəlliyi  anlamaq  üçün,  zənnimcə,  problemin  tarixinə  kiçik  ekskurs 

yerinə düşər.  

*** 

Allahın  birliyindən  xəbər  verən,  ona  iman  gətirməyə  çağıran  ehkamın  – 

tövhidin  kökü  Qurandan  gəlir.  Burada  o,  müxtəlif  variantlarda  təkrar 

olunur.  Bəzi  yerlərdə  Allahın  atributları  (adları  və  sifətləri)  əhatəsində 

verilir: 

«Sizin  tanrınız  bir  olan  Allahdır,  Allahdan  başqa  tanrı  yoxdur.  O, 

rəhimlidir, mərhəmətlidir» (2:163). 

«Allahdan başqa heç bir tanrı yoxdur. (…) əbədi, əzəli varlıq Odur. … Ən 

uca, ən böyük varlıq da odur!» (2: 255; 3:2). 

«… O qüdrət, hikmət sahibindən başqa heç bir tanrı yoxdur!» (3: 6). 

«Allahdan  başqa  heç  bir  tanrı  yoxdur.  Ən  gözəl  (…)  adlar  yalnız  Ona 

məxsusdur». (20:8).  

Quranda dönə-dönə  yalnız  və  yalnız  Allaha ibadət  və  itaət  edilməsi tələb 

edilir: 

«Allah Özündən başqa heç bir tanrı olmadığına şahiddir. Mələklər və elm 

sahibləri  də  haqq-ədalətə  boyun  qoyaraq  (haqqa  tapınaraq)  o  qüvvət, 

hikmət  sahibindən  başqa  ibadətə  layiq  heç  bir  varlıq  olmadığına  şəhadət 

verdilər» (3: 18). 

«O  Allah  Rəbbinizdir!    Allahdan  başqa  heç  bir  tanrı  yoxdur.  Hər  şeyi 

347 

 

yaradan Odur. Buna görə də yalnız Ona ibadət edin. O, hər şeyə vəkildir!» 

(6: 102). 

«Mən,  həqiqətən,  Allaham.  Məndən  başqa  heç  bir  tanrı  yoxdur.  Mənə 

ibadət et və Məni anmaq üçün namaz qıl!» (20, 14). 

«(Ya  Rəsulum!)  Rəbbindən  sənə  Vəhy  edilənə  (Qurana)  tabe  ol.  (…) 

Ondan başqa heç bir tanrı yoxdur. Müşriklərdən isə üz çevir» (6: 106). 

«(Ya Rəsulum!) Səndən əvvəl elə bir peyğəmbər göndərmədik ki, «Məndən 

başqa  heç  bir  tanrı  yoxdur.  Buna  görə  də  yalnız  Mənə  ibadət  edin»  deyə 

vəhy  etməyək»  (21,25)  deyə  Allah  Məhəmməd  peyğəmbərə  xitabən  Özü 

haqqında  peyğəmbərləri  vasitəsilə  xəbər  verdiyini  bildirir.  O,  Nuhu,  Ad 

tayfasına  qardaşları  Hudu,  Səmud  tayfasına  qardaşları  Salehi,  Mədyən 

tayfasına  qardaşları  Şüeybi  peyğəmbər  göndərir.  Onlardan  hər  biri  öz 

tayfasını  (xalqını)  «Ey  camaatım!  Allaha  ibadət  edin,  Sizin  Ondan  başqa 

heç bir tanrınız yoxdur» (7: 59; 23: 23; 7: 65; 11:50; 7:73; 11:61; 7:85;