AZƏrbaycan respublikasi təHSİl naziRLİYİ

TARIXI PROSESƏ SIVILIZASION YANAŞMA HAQQINDA
dos. B.X.Əlizadə

Alizade Bilal @ g mail ru

Açar sözlər: Tarix, tarixi proses, sivilizasiya, tarixi dövr, lokal sivilizasiya

Ключевые слова: История, исторический процесс, исторический период,

цивилизация, локальная цивилизация.

Keywords: History, historical process, the historical period ivilizatsiya, local civilization.

Tarixi prosesin fəlsəfi təhlilində sivilizasion yanaşma mühüm yer tutur. Bu konsepsiya ilə müxtəlif dövrlərdə N.Danilevski, A.Toynbi, K.Yaspers və başqa folosoflar yaxından məşğul olmuş və öz fikirlərini, təhlillərini ortaya qoymuşlar. Aydındır ki, sivilizasiyanın yaranması bəşəriyyətin inkişafı tarixində keyfiyyətcə yeni mərhələni təşkil edir. Bu dövrdən onun əsl tarixi başlayır. Sivilizasiyanın özülündə maddi və mənəvi sərvətlərin vəhdəti kimi götürülən ictimai sərvət durur. Tarixi prosesin sivilizasiya mövqeyindən dövrləşdirilməsi və təhlili haqqında bütöv təlimi rus alimi N.Danilevski özünün “Rusiya və Avropa” adlı əsərində işləyib hazırlamışdır. O, Qərbi tərəqqi simvolu, Şərqi isə durğunluq mücəssəməsi hesab edənlərə qarşı çıxırdı. N.Danilevski həm də dünya tarixini qədim, orta və yeni dövrə bölənlərlə hesablaşmırdı. N.Danilevski bəşəriyyətin inkişafında bir neçə sivilizasiya tiplərini ayırırdı:

1. Misir; 2. Çin; 3. Assuriya – Babil; 4. Hind; 5. İran; 6. Yəhudi; 7. Yunan; 8. Roma; 9. Yeni Yəhudi və ya Ərəb; 10. Alman – roman və ya Avropa. (1. səh.86).

N.Danilevski sivilizasiyaların hərəkəti və inkişafının ümumi cəhətlərini aşkar etmişdir. Bunlar eyni bir dildə və bir-birinə yaxın dillərdə danışan xalqların olması, müəyyən siyasi müstəqilliyin olması, hər bir sivilizasiya tipinin əsas göstəricilərinin başqa xalqlara keçməməsi, sivilizasiyanın uğurlarının mədəni-tarixi tiplərinin elementərinin rəngarəngliyindən asılı olması, sivilizasiyanın formalaşması prosesinin uzun dövrü əhatə etməsindən ibarətdir.

Müasir dövrdə tarixi prosesin dövrləşdirilməsinə sivilizasiya baxımından yanaşma A.Toynbinin yaradıcılığında daha geniş yer tutur. A.Toynbi dünya tarixi prosesini 21 sivilizasiyaya bölmüşdür. Onlardan bir neçəsi daha səciyyəvidir: 1. Cənub-Şərqi Avropa və Rusiyada formalaşmış olan provoslav – xristian və ya Bizans sivilizasiyası; 2. Şimali Afrikadan – Atlantik okeandan başlayıb Böyük Çin səddinədək gedib çatan İslam cəmiyyəti; 3. Hindistanın subkontinal zonasında yerləşən indu sivilizasiyası; 4. Uzaq Şərq sivilizasiyası; 5. Qərb – xristian sivilizasiyası.

A.Toynbi göstərirdi ki, hər bir sivilizasiya öz inkişafında dörd mərhələdən keçir: genezis, yursdiç, sınma (əyilmə), dağılma. A.Toynbi sivilizasiyanın mənşəyini izah edərkən qeyd edir ki, o, əmək bölgüsünün, irqi fərqlərin, coğrafi və iqlim şəraitinin dəyişməsi nəticəsində yaranmışdır. “Sivilizasiyanın yaranması, mənbəyi bir səbəblə bağlı deyildir, burada bir neçə səbəb çuğlaşmış halda çıxış edir. Burada başlıca yeri müxtəlif xarakterli tələblər tutur. Həmin tələblər həm təbii, həm də bəşəri xarakterli ola bilərdi. İlk dəfə belə tələblər Nil, Dəclə ilə Fərat, Hind, Yantsı çayları tərəfindən irəli atılmışdır. Çayların suyunun azalması təbiətin çağırışı idi, ona cavab kimi sivilizasiyalar yarandı. Nil çayı vadisindəki keçmiş otlaq sahələri səhraya çevrildiyi zaman insanlar öz əməyi ilə həmin yerləri münbit torpaqlara çevirdilər və beləliklə, Misir sivilizasiyası yarandı. Başqa sivilizasiyalar da belə yaranmışdır.” (2. səh. 113)

A.Toynbiyə görə heç də bütün sivilizasiyalar zamanın sınağından keçə bilmir, bəziləri inkişaf edə bilmir və nəticədə məhv olub yerini digər sivilizasiyaya verir. Bunlar gecikmiş (ləngimiş) sivilizasiyalar hesab olunur. (Eskimosların, polineziya və s. xalqların sivilizasiyası). A.Toynbiyə görə sivilizasiyaların yüksəlişi belə baş verir: mövcud tələblərə, çağirişlara verilmiş cavab yeni çaöırış yaradır, bu proses təbəqələşmədən – inteqrasiya vasitəsilə yeni təbəqələşmənin yaranması kimi baş verir. Öz təsirini ətraf sosial və təbii mühitə tezliklı yayan və cəmiyyətin fəaliyyəti üçün qanunlar və normalar bərqərar edən sivilizasiyalar uğurla inkişaf edir, bunu bacara bilməyənlər isə müəyyən müddətdən sonra məhv olurlar.

A.Toynbi sivilizasiyanın yüksəlişinin meyarını cəmiyyətin mütərəqqi istiqamətdə özünü müəyyənləşdirməklə, onun harmonik vəziyyətdə olmasına və onun yeniləşməyə qovuşmasında görürdü. Burada A.Toynbi əsas rolu yaradıcı şəxsiyyətlərə verirdi. Qeyri-yaradıcı olan əksər kütlə arxa planda qalır, onları yalnız yaradıcı şəxsiyyətlər öz səviyyələrinə çəkib çatdırırlar. (2. səh 25)

Sivilizasiyaların əyilməsi A.Toynbiyə görə onların öz hüdudlarından kənarda deyil, öz daxilində axtarılmalıdır. Sivilizasiyaların yüksəlişinin əlamətlərindən biri olan öz-özünü determinasiyası keyfiyyətidir. Amma müəyyən müddət keçdikdən sonra sivilizasiya daxilində çatlar baş verir. Yaradıcı şəxsiyyətlər həmişə qeyri-yaradıcı kütləni öz arxasınca aparmağa cəhd göstərir, onları qəhrəmanlığa və fasiləsiz təkmilləşməyə çağırır. Lakin, sonuncular çox olduğundan ləng hərəkət edir, tamamilə və eyni vaxtda yeniləşməyə qadir olmurlar.

A.Toynbi sivilizasiyaların dağılmasından bəhs edərkən qeyd edir ki, hakim azlıq hakimiyyəti güzəştə getmir, nəticədə onlarla hakim olmayan çoxluq arasında özgələşmə daha da dərinləşir və cəmiyyət parçalanmaya məruz qalır. A.Toynbi belə hesab edirdi ki, sivilizasiyalar bir-birindən təcrid olunmuş halda, lokal vəziyyətdə olurlar, hərçənd onlarda oxşarlıq mümkündür.

A.Toynbi sivilizasiyaların gələcəyinə optimist yanaşırdı. Ondan fərqli olaraq S.Xantinqton və başqaları gələcəkdə sivilizasiyalar arasında toqquşmaların labüd olduğunu irəli sürürdülər. Bunu onlar bir sıra səbəblərlə izah edirdilər: a)öz sivilizasiyasına məxsusluq hissinin artması; b) müxtəlif sivilizasiyalara məxsus xalqların qarşılıqlı təsirində düşmənçilik meylləri çoxalır; c) iqtisadi modernləşmə və sosial inkişaf insanları öz ənənələrindən uzaqlaşdırır; d) Qərbin ikili rolunun artması bu və ya digər sivilizasiyaya məxsusluğun başa düşülməsini sürətləndirir; e) sivilizasiyalar arasındakı özünəməxsus cəhətlər və mədəni fərqlər siyasət və iqtisadiyyat sahələrindəki fərqlər ilə müqayisədə çox ləng dəyişirlər.

Tarixi prosesin dövrləşdirilməsində sivilizasion və formasion yanaşmalar bəzilərinin iddia etdiyi kimi bir-birinə qarşı durmur. “Formasiya” anlayışı bütünlükdə cəmiyyəti ondakı bütün sosial hadisələri və prosesləri əhatə edir və onları maddi həyat şəraitinin güclü təsiri ilə mütərəqqi inkişafda götürür. “Sivilizasiya” anlayışı əsasən cəmiyyətə statik vəziyyətdə yanaşır.O, əsas diqqəti maddi istehsala deyil, mənəvi amillərə yönəldir. Bu iki yanaşma arasında daha çox oxşar məqamları müşahidə etmək olar. Sivilizasiya təliində universal sistem kimi dünya sivilizasiyasının təkamülündən bəhs edilir. Burada formasiya təlimində olduğu kimi universal tarix konsepsiyası irəli sürülür və bu baxımdan hər iki təlim arasında heç bir fərq yoxdur. Zaman baxımından da bu təlimin yaranması elə K.Marksın və F.Engelsin dövrünə təsadüf edir. Məlum olduğu kimi L.H.Morqanın yaradıcılığı həm K.Marksın, həm də F.Engelsin diqqətini cəlb etmişdir və axırına “Ailənin, xüsusi mülkiyyətin və dövlətin mənşəyi” əsərində onun tarixi – fəlsəfi mülahizələrini ətraflı təhlil etmişdir. Bu əsərdə Morqanın fikirləri çox yüksək qiymətləndirilir: “...Mars tərəfindən kəşf edilmiş olan tarixi materialistcəsinə anlaşılmasını Morqan Amerikada öz yolu ilə yenidən kəşf etmiş və həmin anlaşilmaya əsaslanaraq, barbarlıqla sivilizasiyanı müqayisə edərkən, başlıca məsələlərdə Marksla eyni nəticəyə gəlmişdir.” (3. səh.3). Amma buna baxmayaraq K.Marks ilə Morqanın mülahizələri arasında bir sıra mühüm fərqlər də mövcuddur. Onları ardıcıl olaraq aşağıdakı şəkildə göstərə bilərik:

1. İlk müşahidə edilən fərq bəşəriyyərin tarixinin dövrlər üzrə bölgüsüdür. K.Marks bəşəriyyətin tarixini məlum formasiyalara bölür. Morqan isə üç başlıca dövrdən – vəhşilik, barbarlıq və sivilizasiya dövrlərindən bəhs edir. “Bunlardan birinci ikisi – vəhşilik və barbarlıq dövrləri formasiya təlimindəki ibtidai icma quruluşuna uyğun gəlir. Sivilizasiya isə bu quruluşdan sonrakı bütün formasiyaları özündə ehtiva edir.” (3. səh.27)

2. K.Marksın bölgüsünün əsasında cəmiyyətin maddi həyatının istehsal üsulu dayanır. Bir formasiya digərindən nəyi istehsal etməsi ilə deyil, onu necə istehsal etməyi ilə fərqlənir. Morqanın bölgüsünün əsasında isə yaşayış vasitələri istehsalındakı tərəqqi dayanır. Məsələyə bu aspektdən yanaşsaq, onlar arasında elə bir fərq müşahidə edilmir.

3. Morqanın bəşriyyət tarixinin dövrlər üzrə bölgüsünə dair fikirləri o qədər də yeni deyildir. Daha dəqiq desək, Morqandan daha əvvəl maarifçilik fəlsəfəsində təkamül ideyası geniş yayılmışdır. Bəşəriyyət tarixinin dövrləri üzrə bölgüsünə dair Morqanın mülahizələrinin də bu təkamül ideyasına əsaslandığını müşahidə etmək çətin deyil. Morqanın əsas xidməti isə tarixi dövrlər üzrə bölməsində deyil, ibtidai icma quruluşunun tarixini öyrənməsində və izah etməsindədir. F.Engels bu barədə qeyd edir: “Morqanın böyük xidməti ondadır ki, yazılı tariximizin bu tarixdən əvvəlki əsasını kəşf edib, onun başlıca cəhətlərini bərpa etmişdir və Şimali Amerika hindilərinin qəbilə əlaqələrində qədim Yunan, Roma və German tarixinin indiyədək həlledilməz olan ən mühüm sirrələrinin açarını tapmışdır.” (3. səh.218)

“Sivilizasiya təlimi” adı altında əsasən iki istiqamətdə mülahizələr irəli sürülür. Biz, birinci istiqamət – dünya sivilizasiyası ilə əlaqədar olan fikirləri nəzərədən keçirdik. Düzdür, müasir elmi–fəlsəfi ədəbiyyatda bu, daha çox “Postindustrial cəmiyyət nəzəriyyəsi” adı ilə təqdim edilir, amma mahiyyət etibarı ilə elə bir ciddi dəyişiklik yoxdur.

İndi isə ikinci istiqamətə –lokal sivilizasiyalara keçid alaq. “Lokal sivilizasiyalar” təlimi zaman etibarillə daha sonrakı dövrdə yaranmışdır. “Formasiya” və “Postindustrial cəmiyyət” konsepsiyaları ilə müqayisədə “Lokal sivilizasiyalar təlimi” haqqında qeyd olunanları ümumiləşdirmək daha çətindir. Bütün ziddiyyətli məqamlara baxmayaraq, hər halda, yuxarıda adı çəkillən hər iki təlim az və ya çox dərəcədə bütöv xarakter daşıyır. Amma “Lokal sivilizasiyalar təlimi” haqqında vəziyyət bir qədər başqa cürdür. Bəzi məqamları qeyd edək:

1. “Lokal sivilizasiyalar təlimi” çərçivəsində bəhs edəcəyimiz filosoflar heç də həmişə bu anlayışdan istifadə etməmişlər. Onların hamısı müxtəlif terminlərdən – N.Danilevski – “Mədəni-tarixi tiplər”, O.Spenqler – “Yüksək mədəniyyətlər”, A.Toynbi – “Lokal sivilizasiyalar”, P.Sorokin – “Mədəni supersistemlər” anlayışından istifadəedir. Amma istənilən halda onların tarixi proseslərin inkişaf istiqamətinə yanaşmasında elə bir ciddi fərqlər yoxdur və onların müxtəlif terminologiyadan istifadə etməsi bu baxımdan mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Onların əksəriyyətinin fikrinə görə hər bir sivilizasiyanın əsasında hər hansı ilkin mənəvi çıxış nöqtəsi, “böyük ideya”, “dini dəyərlər” və ya ilkin simvollar durur ki, inkişaf nəticəsində də onların ətrafında mürəkkəb mənəvi sistemlər formalaşır.

2. “Lokal sivilizasiyalar təlimi”-ndə tarixin bölgüsü kimi mədəniyyət faktorunun çıxış etməsi də bu təlim çərçivəsində birmənalı fikir yaranmasına gətirib çıxartmır. Canlı orqanizm kimi lokal mıdıniyyətlər də daim hərəkətdə olmalı, dəyişməlidirlər. Amma, bununla belə, mədəniyyətin “inkişafı” müəyyən sayda mərhələlərin ardıcıl olaraq bir-birini əvəz etməsidir.

Yuxarıdakı fikirlərimizi yekunlaşdıraraq qeyd etmək istəyirik:

a) Fəlsəfi fikir tarixində dünyada baş verən tarixi prosesləri real əsaslarla izah etməyə imkan verən universal tarix konsepsiyasını biz, formasiya təlimində müşahidə edirik. Bu konsepsiyanı irəli sürən Hegel onun əlsəfəsinə xas olan mistika səbəbindən buna heç bir zaman nail olmamışdır. Aralarındakı mədəni, siyasi, əxlaqi və s. fərqlərə baxmayaraq ən ümumi şəkildə bütün xalqlar bəşəriyyətin vahid inkişaf yolunu keçir.

b) “Formasiya təlimi”-nin ən mühüm nailiyyəti heç şübhəsiz ki, Hegelin dialektikasının tarixi proseslərin dünyəvi əsaslarla izahına tətbiq edilməsidir. Hegelin didaktikası bütövlükdə alman tarix məktəbinin tarixi şüurun inkişafına təkan verən ən mühüm ideya idi. Amma burada “Formasiya təlimi”-nin də xidmətini unutmaq olmaz.

“Lokal sivilizasiyalar təlimi”-nin tarixi proseslərə yanaşması müəyyən dərəcədə maraq doğurur. Bu təlimin ən məhdud cəhəti lokal sivilizasiyalar arasındakı varislik əlaqəsini inkar etməsi və ya buna o qədər də böyük diqqət yetirməməsidir. Bu isə mahiyyətcə həmin təlim çərçivəsində tarixi proseslərin inkişafının “antitarixi” xarakter daşımasına gətirib çıxarır. Buna oxşar yanaşmanı biz, A.Toynbinin yaradıcılığında da müşahidə edirik. “Formasiya təlimi”-ndə olduğu kimi A.Toynbinin yaradıcılığında da tarixi proseslərə atalektik yanaşmanın olduğunu demək olmaz. Amma hər halda bəşəriyyətin tarixini üç nəsil arasında bölməsi onun bəşəriyyət tarixində baş verən keyfiyyət dəyişikliyini müəyyən qədər qəbul etməsindən xəbər verir. Bu isə A.Toynbinin “Lokal sivilizasiyalar” təliminin, bu təlimin digər nümayəndələrində olduğu kimi antitarixi xarakter daşımaması deməkdir.
Ədəbiyyat

1. Н.Данилевский «Россия и Европа» Москва 1991

2. А.Тойнби «Постижении истории» Москва 1991 (365 с)

3. F.Engels “Ailənin, xüsusi mülkiyyətin və dövlətin mənşəyi” Bakı 1971 (239 s)

4. О.Шпенглер «Законы Европы» Москва 1993 (469 с)
О ЦИВИЛИЗОВАННОМ ПОДХОДЕ К ИСТОРИЧЕСКОМУ ПРОЦЕССУ

Резюме

Б.Х.Ализаде,

Данная статья посвящена анализу цивилизованной концепции исторического процесса. В данной статье автор старается проанализировать формирование, развитие и падение цивилизаций. Анализируя взгляды А.Тойнби, главного представителя этой концепции, представлено объяснение основных положений этой концепции. «Концепция цивилизации» анализируются в сравнении с «Концепцией формации».

A CIVILIZED APPROACH TO THE HISTORICAL PROCESS

Summary

B.H.Alizade

This article is devoted to the analysis of the civilized concept of historical process. In this article, the author tries to analyze the formation, development and decline of civilizations. Analysis of the views by Toynbee, chief representative of this concept, an explanation of the main provisions of this concept is presented. "The concept of civilization" is analyzed in comparison with the "Concept of Formation."

CƏLALƏDDİN RUMİ-PLATON: İDEYALARIN MÜQAYİSƏSİ

Quluzadə Paşa Siyasəddin oğlu

BDU-nun II kurs magistrantı
Açarsözlər: ideya, ruh, şəb-i arus, sevgi, at, Allah, müəllim, Şərq, Qərb.

Клучевые слова: идея, дух, шаб-и арус, любовь, лошадь, Бог, учитель, Восток, Запад.

Keywords: idea, spirit, shab-i arus, love, horse, God, teacher, East, West.
Fəlsəfə tarixində Qərb-Şərq ayrımının nisbiliyi fikri doğurdan da hər halıyla özünü açıq şəkildə biruzə verməkdədir. Qərbdəki bəzi filosoflar isə bunun tam əksinə olaraq, ayrımın doğru olduğunu və hətta fəlsəfənin ilk olaraq Qərbdə meydana gəldiyini iddia edirlər. Qərbin Şərqdən bəhrələnmədiyi, eləcə də Şərqin Qərbdən bəhrələnmədiyinə dair fikirlərin çoxluğuyla birlikdə, bu tip fikirlərin doğru olmadığını söyləyənlər də göz ardı ediləsi deyil.Son dövrlərdəki fəlsəfi araşdırmalara nəzər yetirsək görərik ki, elmi tədqiqatçıların çoxu komparativist yönə meyl edir. Fəlsəfədə artıq Qərb-Şərq ayrılığı deyil, daha çox hər iki regionda meydana gələn fəlsəfi ideya və təlimlərin müqayisəli şəkildə təhlilinə, izahına yer verilir. Biz də bu tip araşdırmalardan birini etməyə çalışmışıq.Komparativist bir metodla yanaşdığımız iki mütəfəkkirin,Platon və Cəlaləddin Ruminin fəlsəfi fikirlərini incələməyə çalışacağıq.

Bilindiyi kimi hər iki mütəfəkkir öz dövrlərində və eləcə də sonrakı dövrlərdə öz fikirləri ilə bəşəriyyətin fəlsəfi ideyalar sırasına müəyyən töhfələr vermişlər.Burada da diqqət yetirsək, fərqli regionlarda və fərqli zamanlarda yaşamalarına baxmayaraq, hər iki filosofun fikirlərində fərqlərlə yanaşı çoxlu sayda oxşarlığın,eyniliyin olması nəzərə çarpacaq dərəcədədir. Filosofların fikirlərini təhlil etməzdən əvvəl onların həyat tərzi və fəlsəfi ideyaları ilə qısaca tanış olmaq daha məqsədəuyğundur.

Platon e.ə. 427-347 –ci illər arasında yaşayıb yaratmış bir yunan mütəfəkkiri idi. Onun həyatında çox böyük təsiri olan Sokratın əhəmiyyəti danılmazdır. Sokrat istər həyat tərziylə, istərsə də fikirləriylə Platona böyük təsir göstərən bir filosof idi; yəni, Sokrat hər yönüylə Platon üçün nümunə olmuşdu desək, yəqin ki yanılmarıq. Platonun meəlliminə sevgi və hörməti o qədər çox idi ki, onun ölümündən sonra çox sarsılaraq Afinanı tərk etmişdi. Sokrata olan bağlılıq və hörmətin nəticəsi idi ki, Platon öz ideyalarını əsərlərində müəlliminin diliylə çatdırmağa çalışırdı.

Araşdırmalar göstərir ki, Platonun fəlsəfəsi həqiqətən də o dövr üçün fərqli bir fikir,fərqli bir baxış idi. Onun İdeyalar nəzəriyyəsi və ruhun ölməzliyi fikri doğurdan da tam şəkildə o dövrdəki fikirlərdən fərqlənirdi. İdeyalar nəzəriyyəsinə görə bu dünyadakı hər şey əslinin kölgəsidir. Hər şey ideyalar aləmində gizlidir. Həqiqətin orda olduğunu iddida edirdi Platon. Məs; Bu dünayada gördüyümüz yaxşı, mütləq və həqiqi yaxşının özü deyil, az-çox ona yaxın bir şeydir[3,74]. Bu fikrə görə insan ilk öncə bu hissi nə vaxtsa yaşadığı üçün yaxşını tanıyır. Bunun İdeyalar aləmi olduğu fikrini ortaya atırdı Platon. Ruh öncədən bu tip hissləri keçirdiyi,yaşadığı üçün yaxşını,gözəli tanıyır. Platona görə bir şeyə gözəl deyiriksə, demək ki, daha öncədən gözəlin nə olduğunu bilirik. Əgər bilməsəydik onun gözəl olacağını da iddia edə bilməzdik. Bu fikrə əsasən insan bu dünyada həqiqi şeyləri deyil,onun sadəcə yansımasını,kölgəsini görür. Mağara hadisəsi də buna sübut deyilmi? Beləki, görünüşlər dünyasında yaşayan insan, arxası mağaranın qapısına tərəf dönmüş şəkildə olan varlıq kimi təsvir edilir. Ancaq insanın arxaya dönüb baxma imkanına sahib deyildir. Bu varlıq mağaranın qarşısından keçən şeylərin kölgələrini qarşısında duran mağara divarında görə bilir. Qısaca bu dünyadakı varlıqlar aləminin ideyalar aləminə olan nisbəti, eyni bir şeyin öz kölgəsinə olan nisbəti kimidir. Fəqət bu kölgələr aləmi yenə də, gerçəklər aləminin davamlı olaraq təsiri altındadır.

Bundan başqa, ruhun ölməzliyi fikrinə də diqqət yetirsək görərik ki, Platon burada ruhun ölmədiyini deyir. Yəni, insan öldükdən sonra, dünyaya gəlməmişdən öncə yaşadığı aləmə-ideyalar aləminə dönəcəyini iddia edir. Ruhun bu dünyadaykən sıxıldığını, gəldiyi aləmə qayıtmaq istədiyini deyirdi. Bədən içərisində ruh sanki məhkum vəziyyətində olur. Ruh daim bu bədən zindanından xilas olub, təkrar saf və pak halına dönmək istəyində,arzusundadır. Çünki ruh bədənə girdiyi zaman ilahi qaynaqdan gəldiyini unudaraq, ehtiraslarının təsirində ola bilər. Bütün bunlara görə ruh yenidən ideyalar aləminə dönmək arzusundadır...

İslam dünyasının böyük mütəfəkkiri Cəlaləddin Ruminin(1207-1273) də həyatında müəllimlərinin rolu böyük olmuşdur. İstər atası və eyni zamanda müəllimi olmuş Burhanəddin Vələdin, istərsə də Şəms Təbrizinin təsiri onun fikirlərində çox aydın şəkildə özünü biruzə verir.ÜmumiyyətləRumi sadəcə İslam alimlərinin fikirləri,ideyaları,dünyagörüşləriylə deyil, eyni zamanda digər filosofların da yaradıcılığıyla tanış olmuşdur. Bu antik filosofların xüsusilə Sokrat,Platon,Aristotel kimi dahilərin adını çəkmək yerinə düşər. O, sanki öz əsərlərində Qərb və Şərq filosoflarının fikirlərindən ibarət bir sintez ortaya qoymağa çalışmışdır. Buna görə də onu Qərbdə “Şərq Renessansının Mənbəyi” adlandırırlar[8].

Bütün bunlarla yanaşı onun düşüncələrinə ən böyük təsiri Şəms Təbrizi göstərmişdir. Onun Rumiylə görüşü, ona məsləhətlərimütəfəkkirin həyatında yeni bir cığırın açılmasıyla nəticələndi. Bundan sonra artıq Ruminin sanki həyata baxış tərzi dəyişməyə başladı. Cəlaləddin artıq həyatda həqiqəti axtarmağın yolunu kəşf etdi. Həqiqətə gedən yolun ağıldan deyil, qəlbdən keçdiyini anladı. Qəlb vasitəsilə hədəfə-yəni həqiqətə çata biləcəyini dərk etməyə başladı. Təbriziylə görüşlərinin də əsas məğzini məhz bunlar təşkil edirdi. Təbrizinin ona məsləhətləri arasında ən çox nəzərə çarpan məqsəd, “bilmədiyimiz bir yerdən gəldik və bilmədiyimiz bir yerə də gedəcəyik” fikri deyildimi..? Yəni gəldiyimiz yer Tanrı, gedəcəyimiz yer də yenə Tanrıdır... Ondan qopduq, Ona da dönəcəyik və seviləcək olan sadəcə Tanrıdır. Bu sözlərdən də göründüyü kimi Təbrizi Rumiyə əsl həqiqətə tərəf getməyi məsləhət görürdü. Bu fikirlərin Ruminin həyatında təsiri heç şübhəsiz ki, çox böyükdür.

Gördüyümüz kimi hər iki mütəfəkkirin yaşam tərzində həyata dair fikirlərində heç şübhəsiz müəllimlərinin təsiri var. Müəllimlərinə qarşı olan bağlılıqları doğurdan da insanı heyrətləndirir. Hətta bu bağlılıq o qədər möhkəm olub ki, onların yoxluğunda tələbələrin iztirabları gözardı edilməyəcək dərəcədədir. Sokratın yoxluğu Platona çox təsir etmişdi. Platon həqiqətən də müəllimə bağlılıq məqamında tipik bir Qərbli kimi olmamışdı. Adətən Qərbli filosofların bir müddət sonra müəllimlərindən ayrıldıqları faktı danılmazdır. Amma buna baxmayaraq biz bunu Platonda görmürük və onun müəlliminə olan sevgisi o qədər böyük olub ki, Sokratın yoxluğu Platona çox təsir edib. Biz bunu Ruminin həyatına nəzər yetirəndə də görürük. Şəms Təbrizinin Konyadan gedişinin ona necə təsir etdiyi mənbələrdə, eləcə də onun əsərlərində hiss olunur. Hər iki mütəfəkkirin həyatı belə müəyyən mənada da olsa oxşarlığıyla diqqəti cəlb edir. Müəllimlərə qarşı olan sevginin də böyük olmaması açığı məntiqsizlik olardı. Çünki istər Sokratın, istərsə də Təbrizinin onların uca səviyyəyə gəlməsində böyük rolları olub. Müəllimlər sadəcə fikirləriylə deyil, öz dünyagörüşləri və həyat tərzləriylə belə öz tələbələrinə bir nümunə olublar, desək məncə yerinə düşər...

Platon və Ruminin yaradıcılıqlarında da oxşarlıqların olduğunu görərik. Beləki, Platonun “Ruhun ölməzliyi ideyası” və Ruminin “Şəb-i Arus” fikrində eyniliyin olduğu açıqdır. Platon ruhun ölməzliyi fikri ilə insanın ölümdən sonrakı həyatının olduğunu və ruhun bədəndən ayrılaraq bu həyatı davam etdirdiyini deyirdi. Rumi də öz fikirləri və “şəb-i arus” ifadəsiylə bir növ eyni fikri səsləndirirdi. Rumi dostlarına öldüyü zaman ağlamamağı, ardından ahu-fəğan etməməyi məsləhət görürdü. Çünki ölüm gününə dünyaya gəlmə-yenidən doğulma kimi baxırdı. Platon ruhun bədəndən çıxdıqdan sonra ideyalar aləminə getdiyini deyərək konkret şəkildə varlıq deyil, məkan bildirmişdi. Rumi isə öldükdən sonra ruhun gəldiyi yeri bildirməklə bərabər, konkret şəkildə ruhun Yaradıcıya-Allaha qovuşacağını açıq şəkildə bildirirdi. Şəb-i Arus fədakarlıqla başlayır deyən Rumi, bir növ Platonun ruhun bədənə girərək fədakarlıq etdiyini ifadə etmirdimi? Ruhun ideyalaraləmindən bədən zindanına həbs edilməsi zamanı ruh bir növ ideyalar aləmindən müəyyən müddətə də olsa fədakarlıq edərək əl çəkir. Digər bir ifadəylə cənnəti zindanla əvəz edir. Ruhun bu fədakarlığı insan yaşadığı müddətcə davam edir. Zindana düşən biri də normal olaraq azadlığı və ya gəldiyi yeri arzulayar. Ruh da bu mərhələdə sadəcə bir arzu və istəklə yaşayır. Bu istək, Platonun diliylə desək, ideyalar aləmidir. Rumi də şəb-i arusla bunu ifadə etmirdimi? Platonda ölüm anı ruhun qurtuluşu kimi verilirdi. Biz bunu eyni ilə Rumidə də görürük. O ölüm anına vüsət, qovuşma anı kimi baxırdı. Ölüm bir növ zirvəyə çatmaq kimi ifadə olunur burada. Platonda da bu fikirlər açıq şəkildə özünü biruzə verirdi. Ruhun bədəndən qurtularaq təkrar saf və təmiz halına dönmək arzusu...

Ruminin şeirlərində bu dünyanın müvəqqəti və keçici olduğu fikri öz əksini tapmışdır. Platon da ruhun ölməzliyi nəzəriyyəsində bunları nəql etmirmi? Ruhun bu dünyadaykən bədən zindanına girdiyini və gəldiyi aləmə getmək istədiyini demirmi? Ruhun arzusunun bu olduğunu söyləmirmi? Hər iki mütəfəkkkir bu dünyanın müvəqqəti olduğunu və bu dünyanın bir növ digər aləmin kölgəsi olduğunu ifadə edirdilər. Platonun diliylə desək, bu dünya həqiqətin kölgəsidir, həqiqətin özü deyil, ona az-çox bənzəyən simasıdır.

Platonun “Fedon” adlı dialoqunda Kebetlə Sokrat arasında gedən söhbətin nə ilə nəticləndiyinə fikir versək, ruhun bu dünyada etdiyi əmələ görə ya cəzalanacağı, ya da mükafatlanacağının deyildiyinin şahidi olarıq. Bu öz-özlüyündə başqa bir dünyanın varlığına olan inamı əks etdirmirmi? Rumidə də bu fikirləri görmək olar.

Gül bağçası payızın gələcəyini duysaydı,

Gül bağçası həm gülə, həm budağa ağlardı[10].

Yəni son nəticədə fikir insanın gül yazda açıb payızda solacağını ifadə edir. Payız fəslini Rumi bənzətmə işlədərək ölümə, həm də gülün solmasına bənzədirdi.

Bundan başqa Platon və Rumi öz əsərlərində metaforadan istifadə ediblər ki, onların bu metaforaları demək olar ki, eyniyyət təşkil edib. Bu metaforalar arasında at metaforası xüsusi ilə diqqət çəkən mahiyyətdədir. Beləki, Platon insanın ruhunun 3 hissədən meydana gəldiyini deyirdi. Bunlardan biri gəldiyi yerə-ideyalar aləminə yönəlmiş ruhdur. Digər ikisi isə istəyən,hiss edən və s. bu kimi xarakterlərə malik ruhlardır. Qısaca desək, bu iki ruh maddi istəklərə daha yaxın olanlardır. Bunlardan biri insanı yaxşı tərəfə, digəri isə pis tərəfə yönəldir. Bu anlayışı Platon at arabası metaforasıyla ifadə etməyə çalışmışdır. Arabanı idarə edən bir sürücü var. Arabaya bağlanmış iki at və ikisi də fərqli yönlərə doğru istiqamətlənməyə çalışır. Biri uçuruma apararkən, digəri isə bunun əskinə aparmağa çalışır. Sürücü isə arabada sanki ağlı təmsil edir. Hər iki tərəfi də təcrübə əsasında bilən sürücü öz seçimini elə etməlidir ki, həm yaşasın, həm də xeyirli işlərə imza atsın. Bu tip metaforanı biz Rumidə də görürük. Rumidə at bəzən şəxs kimi də təsvir edilir. Rumiyə görə hər heyvan öz düşmənini tanıyır. Ona görə də onlardan uzaq olmağa çalışır. At aslanın qoxusunu və səsini bildiyi, tanıdığı üçün ondan mümkün qədər uzaq durmağa çalışır kimi ifadələrə yer verirdi Rumi. Bu tip bənzətmələrlə o, da bir növ insanları pis əməllərdən uzaqlaşmağa çağırırdı. Yaxşı işlər görməyə dəvət vardı onun bu bənzətmələrində. Platon insanın pis əməllərə görə cəzalanacağını, yaxşı əməllərə görə isə mükafatlanacağını deyirdi. Rumi insanın həm yaxşı, həm də pis xarakterə malik olduğunu bildirirdi. Hər iki mütəfəkkir də yaxşılığa doğru istiqamətlənməyi əsas götürürdü. Bu yolda və bu seçimdə insana ancaq düzgün seçim etməyə ağlın kömək edəcəyini ifadə edirdilər.

Hər iki mütəfəkkir dünyanın yaradıldığını qəbul edirdi. Ruminin “Bu dünyada elə bir şey görmədim ki, onda Allahın imzası olması” ifadəsi buna isbatdır. Yəni yaradılan hər bir predmetdə Yaradanın imzasını görürdü. Qısaca yaradılanda Yaradanı görmək idi bunun adı. Platon da bu dünyadakı hər şeyin sanki bir Rəssam tərəfindən çəkildiyi fikri ilə bunu ifadə etməyə çalışırdı. Hər iki filosof da dünyada, insanda, göydə, yerdə nə varsa, hər şey bir Rəssamın məhsuludur-fikrini söyləyirdilər.

Gördüyümüz kimi hər iki filosofun təlimində oxşar fikirlər olmuşdur. Ancaq zənnimizcə bununla yanaşı onların ideyalarında fərqliliklərin sezildiyinin də şahidiyik. Platonun fikirlər dünyasına nəzər yetirsək, orada daha çox sorğulayıcı bir xarakterin olduğunu görərik. İfadə olunan fikirlərdə müəyyən qədər də olsa şübhəlilik var. Mütəfəkkirin ideyaları açıq –aşkarlıq və konkretlikdən bir az uzaqdır. Fikirlərdə sanki ana xətlər verilib, amma sonlanmayıb. Bu da bəlkə şübhəli bir yanaşmadan, zamanın dövrün tələblərindən irəli gələ bilər. Çünki o dövr Yunanıstanında naturfəlsəfi düşüncələr daha çox yayılmışdı. Bəlkə də filosof özü belə bir şeyin olmasını istəyirdi. Bəlkə də özündən sonrakı davamçılarına və ya tələbələrinə bir işarə idi ki, onun fikirlərini tamamlasınlar. Ya da müəllim, görə bildiklərinin bu qədər olduğunu və bundan sonra bütün işin davamçılarına düşdüyünü ifadə etmək istəyirdi. Çünki fikirlərdəki şübhəli yanaşma ilk baxışda bir sonun, yəni tamamlanmanın mütləq şəkildə var olduğunu bildirirdi. Şübhənin bitəcəyinə dair inam var idi. Rumidə isə əksinə, tam şəkildə mütləqlik var idi. Bir tamamlıq var idi. Fikrin konkretliyi tam şəkildə özünü biruzə verirdi. Gedəcəyi yeri və Yaradıcını çox açıq bir tərzdə ifadə edirdi. Onun fikirlərində bir əminlik var idi. Bu əminlik də çox güman ki, Ruminin Allaha olan sevgisindən və inamından irəli gəlirdi. Niyə də olmasın ki? Mütəfəkkir baxdığı hər yerdə, hər simada Yaradıcını və Onun imzasını görmürdümü? Bütün bunların məntiqi nəticəsini də biz hal-hazırda onun əsərlərində çox rahat şəkildə görə bilirik. Rumidə bu sevgi, bu inam həqiqətən də tam bir təslimiyyətin ifadəsidir. Burada sadəcə həqiqi sevgidən söhbətin getdiyini çox rahatlıqla deyə bilərik.

Bütün bu yazılanlardan da göründüyü kimi Qərb-Şərq ayrımının nisbiliyi açıq-aşkardır. Düzdür, biz bunu sadəcə iki filosofun fikirlərini analiz edərək ortaya çıxarmağa çalışdıq. Ancaq bu tip təhlilləri bir çox filosoflarda da görə bilərik. Müəyyən qədər də olsa fərqlilik sezilsə də, mütəfəkkirlərin fikirlərində oxşarlığın olduğu faktı da danılmazdır. Fikirlər sanki bir-birinin tamamlayıcısıdır, istər bir-birini dəstəkləsin, istərsə də təkzib etsin...

ƏDƏBIYYAT

1. 
   Məmmədəli Zeynalov. Xarici ölkələrin fəlsəfə tarixi. Bakı, 2009.
   
2. 
   Gökberk Macit. Felsefe Tarihi. İstanbul, 1991.
   
3. 
   Hilmi Yücebaş. Edebiyatımızda Mevlânâ (Konya İl Yıllığı). Konya, 1973.
   
4. 
   Necip Taylan. Anahatlarıyla İslam Felsefesi. İstanbul, 1991.
   
5. 
   Baykal Özgün. Mesnevide Hayvan ve Hikaye Motifleri. Şarkiyat Mecmuası sayı-5, 1965.
   
6. 
   Kara İsmailoğlu Adnan. Mevlana ve Mesnevi. Ankara, 2001.
   
7. 
   www.felsefe.gen.tr/platon_eflatun_kimdir.asp
   
8. 
   www.filozof.net/English/filozof-biyografi-p.html
   
9. 
   www.firsthaber.net/egitim/mevlana-celalettin-i-rumi.html
   
10. 
    www.dosthane.de/mevlana.php
    

Summary
In this article, has been researched some life and works of two famous person. In the article was given similarity and also differences in their ideas and tuitions. Plato’s and Jalaluiddin Rumi’s ideas has been researched and relevance among their thought about spirit and about other life. At the same time we can also commentate this like evidence of proportional differences between East and West in the history of philosophy.
Pезюме
В этой статье были исследованы некоторые жизни и творчества двух известных человеку. В статье было дано сходства и различия в их идей и плата за обучение. Платон и Джалаледдин Руми идеи были исследованы и актуальность среди своих мыслей о духе и о другой жизни. В то же время мы можем также рассказывают это как свидетельство пропорциональные различия между Востоком и Западом в истории философии.
ЧЕЛОВЕК КАК ОБЪЕКТ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
Профессор БГУ , Эфендиев.Ф.М

Доцент БГУ ,Исламов.И.А

Проблема человека одна из классических проблем современности, которая анализируется в работах многих исследователей. В настоящее время, интерес учёных к этой проблеме объясняется её фундаментальностью в науке, большой «проникающей способностью» во все области социального и теоретического знания вообще, интегральным содержанием и значением этой проблемы в целом.

Одна из отличительных черт современной эпохи – повышение роли человеческого фактора, возрастания значения всех проблем, связанных с человеком. Этот процесс объективен – чем более сложные и ответственные задачи приходится решать человеку, тем в более сложную систему общественных, межличностных отношений он включён, чем больше факторов приходится ему учитывать в своей деятельности – тем более многомерным и многоуровневым должны быть и становятся его мышление и восприятие, его мировоззрение.

Такой активный интерес к проблеме человека в целом обусловлен, прежде всего, потребностью конкретного индивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие в контексте его повседневного существования. Катастрофическое разрушение природной среды, оскудение привычного ландшафта, неожиданное распространение новейших пандемий, грозящих опустошить землю, накопление ядерных вооружений – всё это рождает ощущение тональной незащищенности жизни людей, возможной гибели всего человечества. Такая ситуация, несомненно, побуждает к размышлению, к попыткам осознать сложившуюся реальность.

Современная наука, приблизилась к раскрытию важнейших закономерностей природы. Исследовательская мысль всё глубже проникает в тайны вселенной, в загадки живой, одухотворенной материи. Перспективы генетической инженерии, изобретение препаратов, изменяющих личность, трансплантация органов, в особенности искусственных, клонирование, всё это разрушает традиционное представление о неизменной биологической природе человека. Но опасности подвергается не только биология человека. Особую остроту приобретают психологические проблемы. Индивид утрачивает представление о собственной идентичности, об устойчивости своего внутреннего мира, о специфически человеческом. Разрушение традиционных социальных структур, привычных форм общественной жизни, стремительное изменение окружающей обстановки находят отражение в массово-психологических процессах. К философскому размышлению о человеке в ещё большей степени побуждают мировоззренческие и познавательные факторы. Сегодня можно говорить о своеобразном «антропологическом повороте» в философии. Речь идёт не только об экзистенциализме, персонализме и многих направлениях философо-антропологии, в которых человек рассматривается как единственная философская проблема, как предмет философии. Тема человека присутствует и в других философских течениях. Это относится к психоанализу, герменевтике, структурализму, аналитической философии.

Рассмотрение человека как особой философской темы обусловлено потребностью в целостном подходе к его изучению. Поскольку не существует отдельной, специальной науке о человеке, а в его комплексном исследовании участвуют различные дисциплины, всё ощутимее становится необходимость интеграции наук о человеке в единую, практически ориентированную систему. Задача эта не может быть решена без выявления категориального каркаса человеческой целостности, а последнее есть собственное дело философии.

Согласно проведённому анализу, человек нами определяется как биопсихосоциальное существо. Биологически выражается в морфологических, генетических явлениях, а также в нервно-мозговых, электрохимических и некоторых других процессах человеческого организма. Под психическим понимается внутренний духовный мир человека – его сознательные и бессознательные процессы, воля, переживания, память, характер, темперамент и т.д. Ни один аспект в отдельности не раскрывает нам феномен человека в его целостности. Человеческое мышление представляет собой сложно организованный биопсихосоциальный феномен материальный субстрат, которого поддаётся биологическому измерению (точнее физиологическому), но содержание его, его конкретная наполненность – это безусловное взаимопереплетение психического и социального. Такое, в котором опосредствуясь эмоционально-интеллектуально волевой сферой, выступает как психическое.

Социальное и биологическое, существующие в неразрывном единстве в человеке в абстракции фиксируют лишь крайние полюсы в многообразии человеческих свойств и действий. Так если идти в анализе человека к биологическому полюсу, мы «спустимся» на уровень существования его организменных (биофизических, физиологических) закономерностей, ориентированных на саморегуляцию вещественно-энергетических процессов как устойчивой динамической системы, стремящейся к сохранению целостности. В этом плане человек – носитель биологической формы движения материи. Помимо этого он субъект общественных отношений. Если таким образом анализировать человека, его социальную суть, начиная от его морфологического и физиологического уровня и далее к его психофизиологической и духовной структуре, то мы переместимся в область социально-психологических проявлений человека как личности. Организм и личность – две неразрывные сущности человека. Организменный уровень – природная связь явлений и подчиняется природной необходимости, а личностный уровень – социальная культура бытия, общества, история человечества и культура в целом.

Проблема человека может стать для нас ясным тогда, когда мы рассмотрим все три контекста в единстве (взаиморазвитие, взаимообусловленность и взаимодополнительность) выявленных современной наукой. Что касается границы психического, то она совпадает с границей живого вообще. Именно психическое представляет человека как особый «объект» несравнимый с любыми другими живыми объектами и в настоящее время выявляет его актуальную проблематичность.

В последнее время количество специальных наук занимающихся проблемой человека все возрастают. Они скрывают скорее сущность человека, но не раскрывают его. Именно раскрыв его интегральные особенности, мы сможем осознать специфическое различие человека как объекта, решить ряд его проблем и тем самым понять новые потребности современного человека, открыть путь для целесообразной цивилизации.

ЛИТЕРАТУРА:

1. 
   Буева Л.П –Человек: деятельности и общения М.1978.ст.302.
   
2. 
   Ильенков Е.В Философия и культура М.1991г.ст.464.
   
3. 
   Проблема человека заподной философии.М.2003.ст.552.
   
4. 
   Общая теория прав человека.М.2009.ст.269.
   
5. 
   Тейяр Де Шарден Феномен человека. М.2002.ст.382.
   
6. 
   Плеснер Х Ступени органического в человеке. В книге проблема человека в заподной философии.М.1988 ст.92- 156.
   

İNSANIN GENEZİSİ HAQQINDA ELMİ KONSEPSİYALARIN FƏLSƏFİ-METODOLOJİ TƏHLİLİ

Mürsəlova Ülkər Gülənməd q.

BDU-nun II kurs magistrantı

Açar sözlər: İnsanın mənşəyi, Kreasionizm konsepsiyası, bioloji – təkamül konsepsiyası, əmək konsepsiyası, mutasiya konsepsiyası, kosmik konsepsiya.

Ключевые слова: происхождения человека, концепция креационизма, концепция биологического эволюции, концепция труда, концепция мутации, космическая концепция.

Keywords: origin of human, conception of creationism, conception of biological evaluation, conception of labor, conception of mutation, cosmic conception.
İnsan problemi fəlsəfənin məzmunundan qırmızı xəttlə keçən problem olub, tarixən qədim, lakin fəlsəfi fikrin inkişafının bütün tarixi dövrlərində mühüm aktuallıq kəsb edən problem olmuşdur. Dünya mədəniyyətinin mərkəzində yerləşən və demək olar ki, bütün görkəmli filosofların elmi yaradıcılığında özünəməxsus yer tutan bu problem insan faktorunun ictimai inkişafın mühüm şərtlərindən birinə çevrildiyi hazırkı dövrdə daha böyük məna və aktuallıq kəsb edir. Hələ eramızdan altı əsr əvvəl böyük Çin filosofu Konfutsi sosial həyat və ictimai münasibətlər sistemində insanın kəsb etdiyi əhəmiyyəti obrazlı şəkildə belə qiymətləndirmişdi : “ İnsanın qəlbindəkiləri bilmək təbiəti dərk etməkdən qat-qat çətindir. Təbiətin yazı, yayı, payızı və qışı vardır. İnsanın isə sifətləri bilinməzdir.” Böyük filosof insan sifətlərinin çoxcəhətliliyinə işarə vurduqda heç də onun riyakarlığından deyil, yalnız ontogeniz kimi mahiyyət və məzmunca mürəkkəbliyinə toxunur. İnsanın mürəkkəbliyini sübut edən amilllərdən biri də onun mənşəyi ilə bağlıdır- yəni insan nə zaman və harada meydana gəlmişdir, onun inkişaf yolu necə olmuş, bu yol haradan başlanmış və harada sona çatacaqdır. Bütün bu suallar bir istiqamətə yönəldikdəson məqamda insanın mənşəyi məsələsi ilə bağlanır.

İnsanın genezisi haqqında müxtəlif fərziyyələr, rangarəng versiyalar mövcuddur. Mövcud elmi-fəlsəfi ədəbiyyatın araşdırılması bizə belə versiyalardan beşini ortaya qoymağa imkan verir. Həmin versiyaları biz fəlsəfi kontekstdə təhlil etməklə oxucuların nəzərinə çatdırmaq istəyirik. 1) İnsanın mənşəyi haqqında kreasionizm konsepsiyası. İnsan haqqında qüvvədə olan müasir konsepsiyalar içərisində kreasionizm konsepsiyası tarixən birinci yaranmış konsepsiya olmuşdur. İnsanın mənşəyi və mahiyyəti haqqında ilk fikrin söylənilməsi məhz dinlə bağlıdır. Allahların çoxluğu haqqında inama əsaslanan və təbiət hadisələrini canlandıran ibtidai bütpərəstlik dinlərində insan ilahinin yaratdığı məxluq hesab edilir [2.]. Məsələn, qədim şumerlərin inancına görə, ilk insanlar Allahlara xidmət etmək üçün yaradılmışdır. Bir sıra xalqların miflərində isə, insanlar Allahların birbaşa nəsli sayılır. Məsələn, qədim Yunan mifologiyasının əfsanəvi obrazlarından olan Herakl Zevsin oğlu hesab olunur. Belə bir ənənəyə hətta dünyəvi dinlərdən sayılan xristian dinində də təsadüf edilir, xristian mədəniyyətində İsa bir insan kimi, bir şəxsiyyət kimi Allahın oğlu hesab edilir.

Bütövlükdə xristianlıq və islam kimi dünyəvi dinlərdə də Allah dünyanın və insanın yaradıcısı hesab olunur. Xristian dininin müqəddəs kitabı sayılan “İncil”də rəvayət edilir ki, Allah dünyanı altı günə yaratmış və öz yaradıcılığının altıncı günü Yer kürəsinin əşrəfi sayılan insanabənzər varlığı yaratmışdır. O, ilk insan olmaq şərəfinə layiq görülmüş Adəmi torpaqdan yaradaraq ona öz varlığından nəfəs vermişdi. Allah daha sonra Adəmin qabırğasından ilk qadın nümunəsi kimi Həvvanı yaratmışdır. İslamın müqəddəs kitabı sayılan Qurani-Kərimə görə isə Allah əvvəlcə gilin cövhərindən qan laxtası, daha sonra isə ət parçası və sümük hazırlayaraq onların birləşməsindən insanı yaratmışdı.

Qeyd edək ki, yuxarıda söylədiyimiz fikirlər elmin deyil, yalnız dinin predmeti ola bilər. Halbuki, arxeoloji qazıntılar zamanı əldə edilən real faktlar insanın mənşəyi məsələsində elm ilə din arasında ciddi fərqlərin mövcud olduğunu açıqlayır.[3.]Məsələn, dini əqidələrə görə, insan təxminən 5000-6000 bundan əvvəl yaradılmışdı. Halbuki arxeoloji qazıntılar zamanı tapılan əmək alətləri insan genezisinin milyon illərlə ölçülən bir dövrü əhatə etdiyini sübut edir .

2) İnsanın mənşəyi haqqında bioloji-təkamül konsepsiyası. İnsanın təkamülü haqqında bioloji- təkamül konsepsiyası Avropada intibah dövründə, daha doğrusu Böyük coğrafi kəşflərin baş verdiyi bir şəraitdə irəli sürülmüşdü. XV əsrdə dünya xalqları arasında iqtisadi əlaqələrin genişlənməsi ilə əlaqədar Avropa alimləri bu qitədən kənarda yaşayan xalqların bioloji varlığı, adət və ənənələri haqqında müəyyən informasiyalar əldə etdilər [2, səh.135].

Bu dövrdə insanın mənşəyi haqqında dini təsəvvürlərdən fərqlənən yeni anlam irəli sürüldü. XIX əsrin əvvəllərində təbiətşünaslığa hadisələrin universal əlaqəsi və dinamikası haqqında dialektik ideyalar nüfuz etməyə başladı. Tezliklə bu ideya antropologiyaya bəşəriyyətin inkişaf ideyası kimi, müxtəlif xalqların sosial tərəqqinin müxtəlif pillələrində dura bilməsi ideyası kimi daxil edildi. Bu konsepsiyanın təşəkkülündə İngilis alimi E. Teylorun böyük xidmətləri oldu. Teylor inkişaf ideyasını qəbul etməklə yanaşı, həm də belə bir fikrə başlanğıc verdi ki, inkişaf pilləsindən asılı olmayaraq bütün xalqların başlanğıc nöqtəsi eyni ola bilər. Bu tətqiqatlar Yerdə insanın mənşəyi haqqında ilk elmi təsəvvürlərin irəli sürülməsinə səbəb oldu. Bu təsəvvürlərin inkişafı prosesində təkamül ideyası biologiyaya nüfuz etdi [5]. Lamark belə nəticəyə gəlmişdir ki, insanın ilk mənşəyi yalnız meymun deyil, başqa heyvan da ola bilər. Bu dövrdə insanın mənşəyi haqqında həlledici sözü böyük İngilis təbiətşünası Çarlis Darvin söylədi. Onun 1871-ci ildə çap etdirdiyi “İnsanın mənşəyi və təbii seçmə” əsərində aşağıdakı iki müddəanı əsaslandırdı : 1) İnsan heyvan əcdadlarından törəmişdir. 2) İnsan onunla birlikdə daha qədim başlanğıc formadan törəmiş insanabənzər meymunlarla qohumluq münasibətindədir. İnsanın mənşəyi haqqında təlim antropogenez adlanır. Darvin insanın heyvan başlanğıcına malik olmasını söyləməklə antropogenezisizn ilk təbii-elmi formasını yaratmışdı. Darvin insanın ali meymunla yaxın qohumluq ideyasına müasir insan ilə müasir antropoidlərin quruluşundakı zahiri oxşarlığa əsalanaraq gəlmişdir. XX əsrin II yarısında biologiya, fiziologiya, immunoogiya və genetikanın köməkliyi ilə insanın planetimizin canlı aləmi ilə digər qohumluq münasibətində təsdiqləyən sübutlar əldə etmişdir. Bütün bu sübutlar belə bir qənaətə gəlməyə əsas verir ki, insan, onun zəkası və cəmiyyət Yer planetinin, onun biosfer səviyyəsinin təkamülünün və təbii inkişafının yüksək zirvəsidir.

Dünyanın təbii-elmi mənzərəsində və Yer tarixində insanın mövqeyinin bu səpkidə başa düşülməsində böyük fransız alimi Teyyar De Şardenin böyük xidmətləri olmuş və bu böyük naturalist alim belə qənaətə gəlmişdi ki, Yerdə sıçrayışla cansızdan canlıya keçid prosesi baş vermiş və bu proses nəticəsində biosfer və biosferin təkamülü nəticəsində insan yaranmışdır [8].

Darvinin təkamül nzəriyyəsi növlərin inkişafının səbəbiyyət izahını verərək təkamülün elmi konsepsiyasının əsasını qoymuşdur.

Darvinin təkamül nəzəriyyəsinə görə, insan təkamül yolu ilə inkişaf etmiş, meymunlardan yaranmışdır. Bununla yanaşı, Darvin insanın təkamülündən sosial amilin rolunu nəzərə alaraq belə qənaətə gəlmişdi ki, insanın əqli heyvan psixikasından keyfiyyətcə fərqlənir [6].

Təkamül nəzəriyyəsinə görə, aparılan axtarışlar göstərir ki, insan nəsli öz inkişafında 5 mərhələdən keçmişdir : avstrolipiteklər, pitekantroplar, sinantroplar, neandertallar, homo sapiens. Müasir təsəvvürlərə görə, hazırda Yer üzərində yaşayan insan nəsli qırx min il bundan əvvəl yaranmış Homo Sapiens (ağıllı insan ) qrupuna daxildir.

3) İnsanın mənşəyi haqqında əmək konsepsiyası.

Antropogenezin əmək konsepsiyası belə bir suala cavab aydınlıq gətirir ki, meymunabənzər acdadların insana çevrilməsində əsas amil nə olmuşdur. F. Engelsin “Meymunun insana çevrilməsi prosesində əməyin rolu” kitabında belə bir fikir üstünə basaraq vurğulanır ki, insanı sözün həqiqi mənasında əmək yaratmışdır.

Antropogenezin dönüş nöqtələrindən biri də insanın əməklə məşğul olmasıdır. İnsanın təkamül gedişinin əsas amillərindən biri də düz yeriməkdən, beynini və əllərini inkişaf etdirməkdən ibarət olmuşdur. Elmi ədəbiyyatda bunlar sistemləşdirilərək “hominid triadası” adlandırılmışdır.

İlk dövrlərdə insanlar predmetlərdən yalnız əmək aləti və silah kimi istifadə etmiş, sonralar isə nəinki əmək alətlərindən istifadə etməyi, həmçinin onların hazırlanma üsullarını da öyrənmişdilər. Öz növbəsində əmək də sosial münasibətlərin, şüurun, dilin, təfəkkürün, nitqin yaranmasını şərtləndirərək heyvaı insana çevirmişdir. Beləliklə, insan Yer üzərində öz şüuru, fəaliyyəti ilə ətraf aləmi dəyişdirməyə qadir olan yeganə varlıq olmuşdur.

İnsanın mənşəyi haqqında əmək konsepsiyası insanın yaranmasının özünəməxsus elmi təsvirini verməklə yanaşı, insanın heyvanla qohumluq ideyasına söykənən faktları da vurğulayır. Bu faktlardan bəzilərini qeyd edək.

Birincisi, insan və heyvanın maddi tərkibi, quruluşu və davranışları eynidir.

İkincisi, insanın rüşeymi də öz inkişafında heyvan təkamülünün keçdiyi mərhələləri keçir.

Üçüncüsü, insanlarda heyvanlara məxsus, bəzi funksiyaları yerinə yetirən orqanlar vardır. Lakin insanlar üçün praktiki əhəmiyyət kəsb etmədiyi üçün bundan istifadə etmirlər [1, səh.98 ].

İnsanla heyvan arasında oxşar cəhətlərlə yanaşı, eyni zamanda bir sıra fundamental fərqlər də vardır. İnsanı heyvandan fərqləndirən birinci fundamental fərq insanın anlayışlı təfəkkür qabiliyyətinə malik olmasıdır. İkinci fundamental xüsusiyyət isə inanın nitq qabiliyyəti ilə bağlıdır. Nəhayət insanı heyvandan fərqləndirən üçüncü mühüm cəhət əməkdir. Doğrudur bütün heyvanlar nə isə edə bilir, hansısa işi bacarır.Halbuki, insan həm də əmək aləti hazırlamağa qadirdir. Məhz bu fərqin nəticəsində heyvanlar ətraf aləmə adaptasiya etməyə, insanlar isə ətraf aləmi həm də əmək vasitələri ilə dəyişdirməyə qadirdilər [8, səh.112-115].

Beləliklə, antropogenezin əmək konsepsiyasına görə insan nadir “Homo Sapiens” növ kimi uzun sürən təkamül nəticəsində yaramışdır. Bu dövr insanın formalaşdığı dövr olmuş və o, vahid antropososiogenez proses nəticəsində meydana gəlmişdir.

4) İnsanın mənşəyi haqqında mutasiya konsepsiyası.

Müasir antropologiya mutasiyalar haqqında bir sıra maraqlı mülahizələr irəli sürmüşdür. Mutasiyaların yaranmasının səbələri müxtəlif olmuşdur. Bu səbəbdən biri də insana yaxın kosmosun və Günəş aktivliyin təsiri göstərilir. Yaxın kosmosun Yer həyatına təsiri 2 istiqamətdə baş vermişdir. 1) kosmos qədim meymunların yaşayış mühitini, landşaf və iqlimi dəyişmişdir; 2) mutasiya vasitəsilə təzahür edən transformasiyanı, təbii seçmə və yaşamaq uğrunda intevsivliyi dəyişmişdi.

Hazırda alimlər mutasiyanın səbəblərindən biri kimi Yerin maqnit qütblərində dövrü baş verən dəyişiklikləri göstərirlər.Araşdırmalar sayəsində son 4 milyon ildə Yerin şimal və cənub qütblərinin dörd dəfə dəyişildiyi müəyyən edilmişdi [4].

İnsanın bilavasitə əcdadlarının meydana gəlməsinin əlavə amilləri sırasında Yerin geoloji aktivliyinin və radiasiyanın dəyişməsi də daxildir.

5) İnsanın mənşəyi haqqında kosmik konsepsiya.

Keçən əsrin 60-cı illərində meydana gələn kosmik konsepsiya müasir elm tarixində özünəməxsus yer tutur. Bu konsepsiyanın tərəfdarları belə bir əsasdan çıxış edirlər ki, Yer planetində insan ona digər planetlərdən gəlmələrin sayəsində meydana gəlmişdir [1, səh.121]. Bu, iki səbəbdən baş verə bilərdi: 1) əlverişli planetlərdə əvvəlcədən hazırlanmış məqsədin yayılması tələbatından, 2) yad planetlərdən gəlmələrin kosmik gəmilərin qəzaya uğraması nəticəsində onların yerdə qalıb məskunlaşması sayəsində

Beləliklə, biz antropogenezin maraqlı bir probleminə-insanın mənşəyi məsələsinə qısaca nəzər saldıq. Bizim söylədiyimiz versiyalar hazırda antropoloji və fəlsəfi ədəbiyyatda özünə yer almış mülahizələrdir. İnsanın mənşəyi haqqında axtarışlar intensiv davam etdirilir. Biz əminik ki, gələcək elmi axtarışlar bizim hörmətli oxucuların nəzərinə çatdırmaq istədiyimiz versiyalar sırasına yeniləri də əlavə olunacaqdır.
ƏDƏBİYYAT

1.Məmmədov Ə.B. Mustafayev A. Təbii-elmi idrak və insan dünyası. Bakı-“Təknur”2011, səh 73-121

2.Muradov Ş.M. İnsanın potensialı: Əsas meyillər, reallıqlar, problemlər. Bakı, 2004

3.Nigar Cərullaqızı. Fəlsəfi-bədii fikir tarixində şəxsiyyət konsepsiyası. Bakı: Günəş 2000, 384 s.

4.Ананъев Б.Г Человек как предет познания. М.: Гардарики, 2000, 486 с.

5.Дубинин Н.П. Что такое человек? М.: Мыслъ, 2003, 320 с.

6.Лосъ В.А. Человек в природе. М.: Наука, 1978, 312 с.

7.Лекторский В.М. Человек как проблема научного исследования.\\ Человек в система наук, М.: Наука, 1989, с. 31-35.

8.Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Наука, 1987,240 с.

ФИЛОСОФИЧЕСКИ – МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ НАУЧНЫХ КОНЦЕПЦИЙ О ПРОИСХОЖДЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА

РЕЗЮМЕ

Мурсалова У.Г.

В истории философии и науки проблема происхождения человека изучалось со стороны многих исследователей и учений, было сформировано много взглядов и точки – зрения по этой проблеме.

В представленной статье рассматривается основные концепции антропогениза, которые изучает эту проблему. Эти концепции следующие: концепция креационизма, концепция биологического эволюции, концепция труда, концепция мутации, космическая концепция. Встатьедаетсясистемныйанализкаждойизэтихконцепций.

THE PHILOSOPHIC – METHODOLOGICAL ANALYZE OF SCIENTIFIC CONCEPTION ON HUMAN ORIGIN
SUMMARY

Mursalova U.G.

In the history of the philosophy and science the problem of humanorigin was investigated by various scientists and theories, was formalized different approaches on this issue.

In this article was analyzed the main conceptions which explored the problem of humanorigin. These conceptions are: conception of creationism, conception of biological evaluation, conception of labor, conception of mutation, cosmic conception.

URDU DİLİNDƏ FARS ALINMALARI

E.İ.İbrahimov

BDU-nun İran filologiyası kafedrasının müəllimi
Açar sözlər: urdu dili, lüğət, mənşə, fars.

Ключевые слова: язык урду, словарь, основа, персидский.

Keywords: urdu language, vocabulary, basis, persian.
Urdu dili lüğət tərkibinə görə zəngin bir dildir. Bu dil, demək olar ki, bir çox dillərin leksik elementləri əsasında formalaşmışdır. Urdu dilinin lüğət tərkibini adətən iki böyük qrupa bölürlər: uzun inkişaf yolu keçmiş(qədim hind dövründən orta hind mərhələsi vasitəsilə müasir dövrə doğru) hind mənşəli sözlər və alınma sözlər. İkinci qrup sözlər iran (əsasən fars dili), türk və ərəb, həmçinin Avropa dillərindənxüsusilə ingilis(portuqal və fransız dili ilə yanaşı) dilindən alınmaları əhatə edir.

İran alınmaları urdu leksikasının əsas hissəsini təşkil edir. Bu alınmalar urdu dilinə iki yolla daxil olur: yerli əhalinin iran dilləri, daha çox fars dilinin daşıyıcıları ilə bilavasitə ünsiyyətdə olması vasitəsilə; inzibati institutlar, ordu, məktəb, din, elm, ədəbiyyat, incəsənət vasitəsilə. O da məlumdur ki, Hindistanda XIX əsrin ortalarına qədər fars dili hakim dil idi.

XI əsrdən başlayaraq Hindistana bir-birinin ardınca müasir Əfqanıstan və Orta Asiya ərazilərindən işğalçı ordular daxil olmağa başlayır.onlar özləri ilə birlikdə öz dinlərini (İslam), mədəniyyət, dillərini (türk, tacik, fars, puştu) gətirdilər. İşğalçılar uzun müddət Hindistanda qalmış və tədricən yerli əhali ilə qarışmışlar və onların adətləri, dili və mədəniyyətləri hindlilərin həyatına təsir göstərməyə bilməzdi. Işğalçıların əsas ədəbi dili yeni fars dili idi. Iran və ərəb mənşəli leksik elementlərin urduya daxil olması hindli şair – müsəlmanların bu dildə yazmağa başlamasından sonra gücləndi.

Fars yazısından istifadə edərək və klassik fars-tacik ədəbiyyatının tanış ənənələrini izləyərək bu şairlər öz əsərlərinin dilini daha çox alınma leksika ilə bəzəyirdilər. İki yüz il ərzində - XVI əsrin sonundan XVIII əsrin sonuna qədər həm öz tematikası, həm də yalnız ayrı-ayrı sözlər deyil, həm də ifadələr şəklində iranizm və ərəbizmlə zəngin dil kimi xarakterizə olunan müstəqil ədəbi urdu üslubu tam şəkildə formalaşdı. Məhz urdu dili fars və taciklərin klassik ədəbiyyatında hakim olan ənənələrin hindli varisinə çevrildi.

Iran alınmaları. Urdu dilində işlənən iran alınmalarının böyük bir hissəsi mürəkkəb sözlərdir. Mürəkkəb sözlərin komponentləri müxtəlif nitq hissələrinə aid ola bilər və bu baxımdan urdu dilində işlənən iran mənşəli mürəkkəb sözləri aşağıdakı şəkildə qruplaşdırmaq olar:

Sifət və ismin birləşməsindən düzələn mürəkkəb sifətlər.

Məsələn: xubsurat (gözəl) - xub (yaxşı) surat (üz), badsurat (kifir) - bad (pis) surat (üz), xuşhal (xoşbəxt, şad) - xuş (xoş) hal (hal),tanqdil (xəsis) - tanq (dar) dil (ürək).

Iki ismin birləşməsindən düzələn mürəkkəb isimlər. Məsələn:

roznama (gündəlik qəzet) - roz (gün) nama (məktub), salarcanq (sərkərdə) - salar (rəhbər) canq (müharibə).

Bəzi hallarda belə tipli mürəkkəb sözlər (vav) o şəkilçisi vasitəsiləbirləşir. Məsələn: roz-o-şab (həmişə) - roz (gün) şab (gecə).

Iki sifətin birləşməsindən düzələn mürəkkəb sifətlər. Bu tipli mürəkkəb sözlər də bəzən (vav) o şəkilçisi vasitəsilə birləşir. Məsələn: acib-o-ğarib (qəribə) - acib (qəribə) ğarib (qəribə).

Belə mürəkkəb sözlərin komponentlərindən biri hind mənşəli də ola bilər. Məsələn: mota-taza (kök) - (mota-hind mənşəli, taza – fars mənşəlidir).

Say və ismin birləşməsindən əmələ gələn mürəkkəb sözlər. Məsələn:

yakranq (bir rəngli) - yak (bir) say ranq (rəng), haftiklım (bütun dünya) - haft (yeddi) iklım (iqlim).

Ikinci tərəfi fel kökü ilə ifadə olunmuş mürəkkəb sözlər. Məsələn:

Kamyab (uğurlu) - Kam (arzu)Yab (yaftən (yapmaq) felinin kökü), Şukrquzar (qədir bilən) - Şukr (şükr,minnət) Quzar (qozardən (ödəmək)felinin kökü).

Bəzən belə murəkkəb sözlərin birinci tərəfi fars və ərəb mənşəli sözlərlə yanaşı hind mənşəli söz də ola bilər[2, səh: 237]. Məsələn:

Qharisaz (saatsaz) - qhari (saat) hind mənşəli – isim saz (saxtən (duzəltmək) felinin kökü).

İkinci rərəfi keçmiş zaman feli sifeti ilə də olunmuş mürəkkəb sifətlər. Məsələn: talimyafta (təhsilli) - talim (təhsil) – isim, yafta (yaftən( əldə etmək) felin keçmiş zaman feli sifət formasi).

ğamzada (qəmli) - ğam (qəm) –isim, zada (zədən( vurmaq felinin keçmiş zaman feli sifəti).

Iki fel əsasının və ya fel kökü ilə fel əsasının o şəkilçisi ilə birləşməsi nəticəsində duzələn murəkkəb isimlər. Məsələn: band-o-bas (təşkilat) - band (bəstən ( bağlamaq) felinin kökü) – bast (bəst felinin əsası),xarid-o-faroxt (ticarət) - xarid (xaridən(almaq) felinin əsası) farox (foruxtən (satmaq) felinin əsası).

Urdu dilində bir sıra iran mənşəli mürəkkəb söz təyin və qoşmalı birləşmələrindən inkişaf etmişdir[1, səh. 63]. Məsələn: sahabe- axlak (nəzakətli) - sahabe-ikbal ( xoşbəxt) ru- ba tarakki (inkişaf edən) və.s

Urdu dilinə fars və ərəb dillərindən müstəqil müstəqil mənalı söz və formalarla yanaşı bir sıra sözdüzəldici şəkilçilər də keçmişdir. Urdu dilində İran mənşəlli sonşəkilçilərin məhsuldarliğı azalsa və onlardan yalnız bəziləri yeni söz yaradıcılığında iştrak etsələr də, bir çox qeyri məhsuldar sonşəkilçilər burda sozduzəldici elementlər kimi qəbul edilir. Məsələn, qeyri məhsuldar “Qar” sonşəkilçisi hindlilərin dil təfəkküründə yaşayır, belə ki, o eyni tipli sözlər qrupu ilə təqdim olunur. Məsələn: xidmatqar (xidmətçi), madatqar (köməkçi), sitamqar (zülümkar) və s. Belə sonşəkilçilər urdu dilində bu sözlərlə yanaşı işlənir və onlardan ayrılıqda sonşəkilçi sırasında daxil edilmir.

İran mənşəli sonşəkilçlərlə yanaşı, urdu dilində fars və tacik dilləri vasitəsi ilə daxil olmuşdur:

1. 
   İsim duzəldən sonşəkilçilər
   

1)isim və sifətlərdən mücərrəd isimlər düzəldən məhsuldar və kifayət qədər geniş yayılmış i sonşəkilçisi (a ilə bitən sözlərdə qi forması alınır). Məsələn: Qarm (isti) – qarmi (istilik), dost (dost) is – dosti (dostluq), zinda (canlı) – zindagi (itaət)

band (qul) – bandagi (itaət).

2) isimlərdən icraçı, peşə, sənət sahibi ifadə edən isimlər düzəldən şəkilçilər: Məsələn: kart, qar, və çi (turk mənşəlliu), xidmat (xidmət) – xitmatqar (xitmətçi),

sauda (ticarət) - saudqar (tacir), qunah (gunah) – qunahqar (gunahkar), xazan (xəzinə) – xazançi ( xəzinədar).

Qeyd etmək lazımdır kli, bu şəkilçilər urdu dilində qeyri-məhsuldardır.

3) sənət, peşə, sahiblik bildirən isimlər düzəldən ban və van sonşəkilçiləri. Məsələn: bağ (bağ-o – bağban ( bağban),saye (kölgə) – sayeban (çətir), dar (qapı) – darvan (qapıçı) vəs.

Bu şəkilçilər urdu sözlərinə, hətta bəzən ingilis sozlərinədə artırılır. Məs:

hathi (fil) – hativan (fil sürən), motar (mühərrik) – motorban (sürücü) və s.

4) kiçiltmə və əzizləmə mənalı isim düzəldən ça və ak şəkilçiləri. Məsələn:

sanduk (sandıq) – sandukça (sandıkça), dar (qapı) – darıça (kiçik qapı), duxtar (qız) – duxtarak (qızcığaz).

5) məkan ifadə edən isimlər düzəldən dan sonşəkilçisi ( urdu dilində bu şəkilçinin dani variantı da var). Qeyd etmək lazımdır ki, bu şəkilçi hind mənşəlli urdu sözlərinin sonuna da artirilir. Məsələn: çae (çay) – çaedan (çaynik), qond (yapışqan) – qondani ( yapışqan qapı).

6) məkan mənalı isimlər düzəldən şəkilçi: stan (istan), qah . məsələn:

id (id bayramı) – idqah (id bayramı keçirilən yer), req (qum) – reqistan (qumluq).

7) əşyanın çox olduğu və ya yerləşdiyi məkanı ifadə edən isim düzəldən “zar” sonşəkilçisi. Məsələn: Qul (gül) – qulzar (güllük).

8)hərəkət ifadə edən isimlər duzəldən iş sonşəkilçisi felin kökünə artırılır. Məsələn: koş (fel köku) – koşiş (səy), rav (fel kökük ) – raviş (cərəyan).

9)predimet mənalıisimər duzəldən ak sonşəkilçisi. Bu sonşəkilçi də felin kökünə artırılır. Məsələn: poş (fel kökü) – poşak (geyim), xur (fel kökü) – xurak (yemək).

10)fel əsasına artirilan ar sonşəkilçisi hərərkət ifadə edən isimlər düzəldir. Məsələn: xarid (fel əsası) – xaridar (alıcı), quft (fel sası) – quftar (nitq).

2. 
   Sifət düzəldən sonşəkilçilər:
   

1)isimdən nisbi sifətlər düzəldən i sonşəkilçisi. Məsələn:

Pakistan (pakistan) – pakistani ( pakistanlı), mehnat (səy) – mehnati (səyli).

2) isim və sifətərdən zərf və ya sifət düzəldən ana sonşəkilçisi. Məsələn: dost (dost) – dostana (dostcasına), zalim ((zalım) – zalimana (zülümkar).

3)keyfiyyət bildirən və nadir hallarda təsadüf olunan in və ina sonşəkilçiləri. Məsələn: xatar (təhlükə) - xatarnak (təhlükəli), şarm (rüsvayçılıq) - şarmnak (rüsvayçı). ğam (qəm) - ğamgin (qəmli).

4)əsasən keyfiyyət bildirən və nadir hallarda təsadüf edilən “in”, “ina” sonşəkilçiləri.

Məsələn: ranq (rəng) - ranqin (rəngli), der (gecikmə) - derina (qədim).

5)yiyəlik,malikiyyətifadə edən sifət düzəldən sonşəkilçilər: “mand”, “var” (məhsuldar), “yuar” (qeyri-məhsuldar).

Məsələn: doulat (dövlət) - doulatmand (dövlətli). hoş (ağıl) - hoşmand (ağıllı), hoş (ağıl,hiss) - hoşyar (diqqətli), hunar (istedad) - hunarvar (istedatlı).

6)fel kökünün sonuna artırılaraq sifət düzəldən a, inda sonşəkilçiləri. Məsələn: rav (fel kökü) - rava (qanuni), çasp (fel kökü) - çaspan (yapışan), a (fel kökü) ainda (gələcək).

7)fel əsasının sonuna artırılaraq sifət düzəldən a sonşəkilçisi. Məsələn: quzaşt(fel əsası) - quzaşta (keçmiş), raft (fel əsası) - rafta (keçmiş,ötmüş).

8)məsdərlərin sonuna artirilan i sonşəkilçisi sifət düzəldir. Məsələn: raftan (məsdər) - raftani (getməli), xurdan (məsdər) - xurdani (yeməli).

Qeyd etmək lazımdır ki,bu sonşəkilçilər urdu dilində məhsuldar deyil.

Urdu dilində bir sıra mürəkkəb sözlərə təsadüf edilir ki,bu sözlərin ikinci elementi fars dilində tam şəkilçi xarakterini almamışdır. Belə elementlərin ilkin leksik mənası tədricən itir və onlar sözdüzəldici formalara çevrilir[3, səh: 189]

1)İran mənşəli fel kökləri urdu dilində sifət duzəldən sonşəkilçilər kimi nəzərdən keçirilir və bəzən isimləşərək subyekt rolunu ifadə edir. Urdu dilində bu fel kökləri bəzi istisnalar olmaqla müstəqil işlənmir və onların müstəqil mənası zəifləyir. Onlardan ən çox işlənən bunlardır. Dar avar baz kimi formalar artiq sözdüzəldici morfemlər kateqoriyasına keçmişdir. Digər formalar, məsələn, navis, faroş, müəyyən qədər öz ilkin mənalarını saxlayır və geniş işlənmə dairəsinə malik deyil. Urdu dilində belə söz-şəkilçilərin sayı çoxdur. Maraqlıdır ki,bu söz-şəkilçilər bəzən hind və ingilis mənşəli sözlərə artırılaraq yeni sözlər yaradfır. Məsələn: Samach (anlama) hind – samachdar (başa düşən)Tikat (marka) ingilis – tikatdar (markalı)

2)urdu dilində bir sıra iran mənşəli sözlər mürəkkəb ismin ikinci elementi kimi isim düzəldən sonşəkilçi

Rolunda çıxış edir. Məsələn, “xana”, “nama” və s. Maraqlıdır ki, bu sözlər urdu dilində müstəqil işlənmir və onları hind mənşəli “qhar”, ərəb mənşəli “xat” və hind mənşəli “çitthi” (məktub) və s. əvəz edir. Eyni zamanda mürəkkəb sözdə onların kopnkret mənaları zəifləyir və burada onlar yalnız yer, məkan (xana) yazılı sənədin (nama) ümumi ideyasını ifadə edir.

Urdu dilində iran mənşəli önşəkilçilər də işlənir və onlar əsasən sifət düzəldir: [3, səh: 194]

1) “ba” müəyyən keyfiyyətə maliksifətlər düzəldir. Məsələn : baadab (ədəbli) baixtiyar (səlahiyyətli)

2) “be” önşəkilçisi müəyyən keyfiyyətin olması ilə xarakterizə olunan sifət, nadir hallarda isə zərf düzəldir.məsələn: beadab, bekam, napak, nadan.

3) “ham” birgəlik ifadə edən sifət və isim düzəldir. Məsələn: hamdam (dost,həmdəm) , hammani (eyni mənalı). Qeyd etmək lazımdır ki, bu önşəkilçi urdu dilində məhsuldardır.

4) “pur” (dolu mənasını ifadə edir) söz şəkilçi hər hansı bir keyfiyyətin çoxluğunu bildirən sifətlər düzəldir. Məsələn: purdard (ağrılı), purasrar (sirli).

Fars dilinin bəzi önqoşmaları urdu dilində önşəkilçi kimi işlənir.

Fars dilində cıxışlıq ifadə edən az önqoşması urdu dilində aşağıdakı birləşmələrdə işlənir: məsələn: kam az kam (ən az), az xud (müstəqil) və s.

Ba önqoşması: bazahir (zahirən), baxair (uğurla), bazor (zorla) və s.

“Bar” - önqoşması: bar-xilaf(əksinə), bar taraf karna (qovmaq) və s.

“Dar” - önqoşması: dar hakikat (faktiki olaraq), dar parda (gizlicə) və s.

“Ta” - önqoşması: tahal (indiyə qədər), tabakuca (hara qədər) və s.

Ədəbiyyat siyahısı.

1. 
   Kərimov A. “Urdu dilinin qrammatitası”. Bakı.2010.
   
2. 
   Дымшиц З. Т. “Язике урду” М. 1960.
   
3. 
   Mухаммсуженов П. “Учебник языка урду” Ташкент 2000.
   

Summary

Urdu is a rich language from the viewpoint of its vocabulary. This language was formed on the basis of lexicological element of many languages. The author has researched words adopted from the Persian language which was dominant in India for a long period and had an important part in formation of the Urdu language. Analyses were strengthened with examples.

Резюме
Язык урду, по своему словарьному составу, богатый язык. Этот язык формировался на основании лексических элементов некоторых языков. В этой статье мы рассматриваем заимствования из персидского языка, который долгое время господствовал в Индии и играл большую роль в формировании языка урду и конкретными примерами обосновывал высказывания.

ARİSTOTEL VƏ ARQUMENTASİYA NƏZƏRİYYƏSİ

b/m A. M. Allahverdiyev

BDU-nun Fəlsəfə kafedrası
Açar sözlər: arqumentasiya, sofistika, ritorika, analitika, dialektika

Ключевые слова: аргументация, софистика, риторика, аналитика, диалектика

Keywords: argument, sophistry, rhetoric, analysis, dialectics
Arqumentasiya problemləri hələ qədim dövrlərdən filosofların diqqət mərkəzində olmuşdur. Qədim yunanlar belə bir suala cavab tapmağa çalışmışlar: görəsən nəyə görə insanlar deyilənlərin bir hissəsini qəbul edir, digər hissəsini qəbul etmir; görəsən nəyə görə birinin nitqi inandırıcı olur, digərininki isə yox? İlk dəfə sofistlər bu problemləri ciddi şəkildə tədqiq etməyə cəhd göstərmişlər. Ritorika müəllimləri olan sofistlər gözəl danışmaq sənətinə, öz rəqibləri ilə inandırıcı və əsaslı mübahisə aparmaq bacarığına yiyələnmək istəyən hər bir kəsə kömək etməyə çalışırdılar. Təsadüfi deyildir ki, sofistləri (Protaqor, Zenon və s.) bəzən arqumentasiya nəzəriyyəsinin baniləri adlandırırlar. İlk dövrlərdə ritorik sofistikanın məqsədi həqiqətin axtarılması və əsaslandırılması olmuşdu. Lakin zama keçdikcə qarşıya qoyulan məqsəd dəyişdirilmiş, söz yarışında nəyin bahasına olursa-olsun qalib gəlmək ön plana çəkilmişdir. Bu məqsədlə ən müxtəlif üsul və priyomlardan istifadə edilirdi. Bunların sırasında məntiqin qayda və qanunlarının bilərəkdən pozulması nəticəsində yaranan məntiqi sofizmləri, ən müxtəlif psixoloji hiyləgərlikləri və s. qeyd etmək olar.

Sokrat və onun şagirdi Platon sofistikaya qarşı çıxmışlar. Platonun sofistikaya və ritorikaya münasibəti ümumən mənfi olmuşdur. Onun fikrincə, ritorika həqiqətlə maraqlanmır, o, daha çox camaatın maraqlarına, zövqünə uyğunlaşmağa çalışır.

Platonun xidməti əsas ondan ibarətdir ki, o, müəllimi Sokratın geniş tətbiq etdiyi mübahisə aparmaq metodunu daha da təkmilləşdirmişdir. Bu metodu, bir qayda olaraq, sokratik və ya dialoji metod adlandırırlar.

Sokrat dialoqa həqiqətin axtarılmasının sual-cavab metodu kimi baxırdı. Burada ən azı iki nəfər iştirak edir, onlardan biri sual verir və əslində dialoqa rəhbərlik edir, digəri isə onları cavablandırırdı. Sualların sistematik şəkildə irəli sürülməsi yolu ilə son nəticədə məsələni həll etmək və ya dialoq iştirakçılarının mövqeyini maksimum dərəcədə yaxınlaşdırmaq mümkün olurdu. Həqiqətin bu yolla axtarılması müvafiq arqumentasiya üsullarının işlənib hazılanmasına təsir göstərmişdir.

Platon yolu yeni arqumentasiya üsulu kimi inkişaf etdirməyə çalışmışdır. Onun əsas əsərləri dialoq formasında yazılmış və o öz mövqeyini Sokratın dili ilə ifadə etmişdir. Platon ritorikada yalnız həqiqi dəlilləri qəbul edir, onun dialoqlarında analogiyalara və həqiqətəbənzər ümumiləşdirmələrə, demək olar ki, rast gəlinmir. Qeyd olunmalıdır ki, Platonun əsərlərində arqumentasiyanın məntiqi tərəfləri nəzərdən keçirilmir.

Platonun şagirdi Aristotel arqumentasiya məntiqi aspektlərinin öyrənilməsinə xüsusi diqqət yetirmişdir. O, haqlı olaraq məntiqin yaradıcısı hesab edilir. Aristotel “Birinci Analitika”, “İkinci Analitika”, “Ritorika”, “Topika” və digər əsərlərində məntiqin əsas problemlərini sistematik şəkildə tədqiq etmişdir. Onun məntiq nəzəriyyəsini ilk arqumentasiya nəzəriyyəsi kimi də qiymətləndirirlər.

Aristotelin baxışlarını düzgün başa düşmək üçün onun analitika ilə dialektika arasında qoyduğu fərqə diqqət yetirmək vacibdir. Aristotelə görə, analitika formal məntiqlə, daha dəqiqi, sillogistik əqli nəticələr nəzəriyyəsi ilə eyniyyət təşkil edir. Burada düzgün sillogizmlərin qurulması üsulları təhlil edilir və bu tip əqli nəticələrdə rast gəlinən səhvlər göstərilir. Dialektikada isə qeyri-sillogistik əqli nəticələrin – analoji əqli nəticələrdən və induktiv ümumiləşdirmələrdən istifadə edilməsi ilə bağlı ümumi məsələlər nəzərdə keçirilir. Bu cür mühakimələrin nəticələri yalnız ehtimali və yaxud həqiqətəbənzər səciyyə daşıyır. Odur ki, onlar sübutlar kimi yox, rəylər kimi çıxış edirlər. Ritorikanın analitikadan və dialektikadan fərqi, hər şeydən əvvəl ondan ibarətdir ki, o, tətbiqi səciyyə daşıyır. Onun əsas məqsədi ən müxtəlif situasiyalarda, (problematikalar, publika qarşısında çıxışlar, məhkəmə mübahisələri və s. zamanı) insanları inandırmaqdır. Analitikada öyrənilən sübut ən yaxşı inandırıcılıq gücünə malik olduğundan, Aristotel onu ritorikanın nəzəri əsası hesab edirdi. Doğrudur, şifahi nitqdə geniş sillogizmlərdən istifadə etmək çətin məsələ idi, ona görə də bunların əvəzində ixtisari sillogizmlərə və ya entimemalara müraciət olunurdu. Dialektika da ritorikanın nəzəri əsası kimi çıxış edir, belə ki, burada qeyri-sillogistik mühakimələrin induksiya və analogiya kimi növləri öyrənilir. Natiqlər bir çox hallarda nitqin yığcam olması üçün induktiv ümumiləşmənin əsaslandığı bütün halları sadalamaq əvəzinə nümunələrə, misallara müraciət edirlər. Beləliklə, entimemalar və misallar natiqin inandırıcı məntiqinin istinad etdiyi əsas üsullardır.

Aristotel “Ritorika” əsərində inandırma prosesinin özü ilə balğlı, bir tərəfdən “bizim icad etmədiyimiz” inandırma üsulları və ya priyomları fərqləndirir və onları “qeyri-texniki metodlar adlandırır, digər tərəfdən isə “bizim öz vasitələrimizdən istifadə edərək yarada biləcəyimiz” üsul və ya priyomları fərqləndirir və onları “texniki” metodlar adlandırırdı. Birincilərə sübutlu və həqiqətəbənzər mühakimələrin istinad etdiyi ən müxtəlif faktlar, məlumatlar və s. aiddir. Aristotel özü onların sırasına şahid ifadələrini, yazılı müqavilələri, hətta işgəncə yolu ilə alınan ifadələri də daxil edirdi. Müasir məntiqdə onları sübutun müqəddimələri, əsasları, dəlilləri və ya arqumentləri adlandırırlar. Qeyd edək ki, arqumentasiya dedikdə arqumentlərin yalnız təhlili deyil, bu arqumentlərdən nəticələrin çıxarılması üsullarının müzakirəsini də əhatə edən inandırma prosesi nəzərdə tutulur.

Aristotel texniki inandırma üsullarına məhz həmin nəticəçıxarma üsullarını aid edirdi. Onun fikrincə bu üsulların köməyi ilə arqumentlər, yəni qeyri-texniki inandırma üsulları ilə onlardan çıxarılan nəticələr arasında əlaqələr yaradılırdı. Məntiqi nəticəçıxarmanın ən geniş yayılmış forması deduktiv əqli nəticələrdir. Bu tip əqli nəticələrdə nəticə müqəddimələrdən zəruri olaraq hasil olar. Aristotel “Analitika” əsərində sillogistik əqli nəticələri, yəni sillogizmləri tədqiq etmişdir. Lakin Aristotel öz əsərlərində dialektika adlandırdığı və sübutlu mühakimələrə qarşı qoyduğu ehtimali və ya həqiqətəbənzər mühakimələrə də geniş yer ayırmışdır. Onun fikrincə, sübut o zaman mövcud olur ki, əqli nəticə həqiqi müddəalardan qurulur, dialektik əqli nəticə isə həqiqətəbənzər müddəalar söykənən əqli nəticədir.

Beləliklə, Aristotelə görə istənilən nitqin inandırıcı olması iki amillə şərtlənir:

1) gətirilən arqumentlərin həqiqi və ya həqiqətəbənzər olması ilə;

2) mövcud arqumentlərdən nəticə çıxararkən istifadə edilən metodlar və ya məntiqi qaydalar ilə.

Deduktiv və induktiv əqli nəticələrdən geniş şəkildə istifadə nitqi son dərəcə mürəkkəbləşdirdiyinə görə, Aristotel ritorikada daha çevik variantlara müraciət etməyi məqsədəuyğun sayırdı. O, sillogizmləri entimemalarla, induksiyanı isə misallarla (nümunələr) əvəzləməyi tövsiyə edirdi. Aristotel entimemanı ritorik sillogizm, nümunəni isə ritorik yönəltmə adlandırır. Onun fikrincə bütün natiqlər öz dəlillərini şərh etmək üçün ya nümunələr gətirir, ya da entimemalar qururlar və bunlardan savayı heç bir digər sübut üsulundan istifadə etmirlər. Aristotelə görə ritorikada entimemalar həlledici rol oynayırlar, çünki onlar nümunələrlə müqayisədə daha inandırıcı təsir bağışlayırlar.

Qeyd etmək lazımdır ki, Aristotel ritorikanın yalnız məntiqi problemləri ilə məşğul olmamışdır. O, insanları inandırma prosesində onların hiss və emosiyalarının, əhval-ruhiyyələrinin və s. rolu məsələlərini də tədqiq etmişdir.

Aristotelin sofistik ritorikaya tutduğu əsas irad ondan ibarət idi ki, sonuncu ritorikanın yalnız emosional və stilistik tərəfləri ilə kifayətlənir, inandırmanın məntiqi əsaslarını nəzərə almırdı. Sofistik ritorikaya qarşı çıxan Aristotel nitqin inandırıcılığının məntiqi, psixoloji və mənəvi əsaslarını tədqiq etməyə cəhd göstərmiş və müəyyən mənada buna nail olmuşdur.

Bu ideyaların sistematik və hərtərəfli işlənməsi XX əsrin ikinci yarısında Belçikalı filosof X.Perelman tərəfindən həyata keçirilmişdir. Humanitar peşə nümayəndələrinin tətbiq etdikləri mühakimələri öyrənən Perelman digər bir tədqiqatçı – Olbrexts-Titeka ilə birlikdə Aristotel məntiqinin dialektika adlandırılan hissəsini yenidən kəşf etmişlər. Bu barədə Perelman yazırdı: “Biz heç kimin bizdən gözləmədiyi nəticəni əldə etdik. Biz özümüz də bilmədən və istəmədən Aristotel məntiqinin uzun müddət unudulmuş olan və ya məhəl qoyulmayan və alçaq nəzərlə baxılan hissəsini kəşf etdik. Bu hissə Aristotelin analitik adlandırdığı demonstrativ mühakimələrə qarşı qoyulan dialektik mühakimələrlə əlaqədardır və onlar “Ritorika”, “Topika” və s. əsərlərdə ətraflı surətdə tədqiq olunmuşdur. Biz qeyri-formal mühakimələrin təhlilinə həsr edilmiş bu yeni tədqiqat sahəsini “Yeni Ritorika” adlandırdıq”.

Perelmana görə qeyri-formal mühakimələrə hakimlərin, dövlət xadimlərinin, siyasətçilərin və s. qərarlar qəbul edərkən istifadə etdikləri mühakimələr aiddir. Bu zaman onlar mötəbər dəlillərə deyil, həqiqətəbənzər dəlillərə əsaslanırlar və deməli qeyri-demonstrativ arqumentasiyalardan istifadə edirlər. Çıxarılan nəticə də mötəbər olmayıb, əsasən ehimali səciyyə daşıyır.
ƏDƏBİYYAT
1. Ивин А.А. Основы теории аргументации. М., 1997.

2. Рузавин Г.И. Методологические проблемы аргументации. М., 1997.

Резюме

В статье рассматриваются некоторые вопросы формировании теории аргументации. Раскрывается содержание аналитических и диалектических рассуждений. Подчеркивается роль Аристотеля в становлении и формировании теории аргументации.

Summary

The article discusses some of the issues shaping the theory of argumentation. The content analysis and dialectical reasoning. Aristotle emphasizes the role in the development and formation of the theory of argumentation.

СОН, СТРАДАНИЕ,ВОЗВРАЩЕНИЕ В ТЕЛО.

Алескерова М.К. старший

преподаватель кафедры английского языка БГУ.

Ключевые слова :Сон, пробуждение, солёный, сладкий, cевер, юг, запад,

восток, вкус, хаос, ум, извне, внутри, корни, страдания.

Açar sözıər: Yuxu, oyanmaq, duzlu, sizing, şimal, cənub, qərb, şərq,dad, qarmaqarışıqlıq, zəkə, xaricdən, daxildən, kök, iztirab.

Keywords: Sleep, sufferings, salty, sweet, North, South, West, East,taste, mess, mind, wit, intellect, from without, inside, suffering, roots.
Одна из самых важных вещей, которые нужно понять о человеке, состоит в том,что человек спит. Он не просыпается, даже когда думает, что проснулся. Его пробуждение очень хрупко, его пробуждение так крошечно, что его вообще не стоит принимать во внимание. Его бодрствование –только красиво, но совершено пустое название. Ты спишь ночью, ты спишь днем –с рождения до смерти ты продолжаешь переходить от одного образца сна к другому, но никогда на самом деле не просыпаешься . Не думай , что просыпаешься, просто открыв глаза. Пока не открылись внутренние глаза –пока ты не стал полным света, пока не научился видеть самого себя, видеть, кто ты такой, -не думай, что бодрствуешь. Это величайшая из иллюзий, в которой живет человек. И если ты предполагаешь , что уже проснулся, не может быть и речи о том, чтобы приложить усилия и действительно проснуться.

Вот первое, что должно глубоко просочиться в ваши сердца, -вы спите, крепко спите. День за днём вы спите и видите сны. Иногда сны снятся с открытыми глазами, иногда –с закрытыми, но вам снятся сны –ты есть сон [1.стр.6]. Ты ещё не реальность.

Конечно, во сне, что бы там ни делал, это бессмысленно. Что бы ты не думал, это бесполезно, что бы ты ни проецировал, это остаётся частью твоего сна и никогда позволяет тебе увидеть то, что есть. Поэтому все Будды настаиваюттолько на одном: проснись! Сознательно, многие века…… все [1.стр.7] их учения может содержаться в одной –единственной фразе: будь пробуждённым. И они изобретали методы, стратегии: они создавали контексты, пространства и энергетические поля, в которых можно было бы шоковой терапией привести вас в осознанность. Да, если только ты не подвергаешься шоку, не будешь потрясен до самого основания, ты не проснешься. Сон продолжался так долго, что достиг самых корней твоего существа: ты им пропитан. Каждая клетка твоего тела и каждый фибр твоего ума наполнились сном. Это не маленькое явление. Потому нужно огромное усилие, чтобы быть бдительным, чтобы быть внимательным, чтобы быть наблюдательным, чтобы стать свидетелем.

Если бы все Будды мира согласились в чем –то одном, это было бы следующее: человек, какой он есть, -спит, а человек, каким он должен быть, -[1.стр.7] должен быть пробужденным. Пробуждение –это цель, и пробуждение –это вкус всех учений. Заратустра, Лао–цзы, Иисуса, Будда, Бахауддин, Кабир, Нанак –все пробужденные учили только одному….. на разных языках, в разных метафорах, но песня их остаётся прежней. Точно как все моря соленые на вкус, -попробуешь морскую воду и на севере или на юге, вкус её будет соленым, -так и пробуждение -вкус природы.

Тишина –это место, в котором каждый пробуждается, в то время как хаос ума погружает в сон. И если ум твой все ещё задаёт вопросы –значит, ты спишь. Сидя безмолвно, в тишине, когда ум исчезает, ты можешь услышать щебетание птиц, и никакой работы ума, полная тишина…. это пение птиц, щебетание и никакой работы ума, внутреннее безмолвие, тогда пробуждение приходит к тебе. Оно не приходит извне, оно вырастает изнутри. В противном случае помни –ты спишь.

Во сне проявляются и страдания человека. Страдание это состояние бессознательности. Мы несчастны, потому что не осознаем, что делаем, что думаем, что чувствуем –в каждое мгновение мы постоянно сами себе противоречим. Действие движется в одном направлении, мышление -в другом, чувства в третьем. Мы постоянно разваливаемся на части, становимся более и более раздробленными. Именно это и есть страдание –мы теряем целостность, теряем единство. Мы становимся просто периферией, абсолютно лишённой центра. И естественно, жизнь, которая не гармонична, будет несчастной, трагической, будет бременем, которое нужно кое – как тащить в страдании. Самое большее –мы можем сделать это страдание менее болезненным. В нашем распоряжении тысяча и одна разновидность обезболивающих средств.

Это не только алкоголь и наркотики –так называемые религии тоже действуют, как опиум. И естественно, все религии против наркотиков, потому что они сами работают на том же рынке, они конкурируют. Если люди принимают опиум, они могут не быть религиозными, у них может не быть потребности в том, чтобы быть религиозными. Они нашли свой опиум, зачем беспокоится о религии? Опиум дешевле, с ним меньше возни. Если люди принимают марихуану, ЛСД и другие более изощренные наркотики, естественно, они не будут религиозными, потому что религия –это ужекак наркотик. Поэтому все религии против наркотиков. Люди живут в страдании. Из него есть лишь два выхода : либо стать медитирующими –бдительными, осознанными –это тяжёлое дело. Для этого нужен хребет[2 стр.29]. Более дешевый путь –найти что –то, что сделает тебя более бессознательным, чем ты уже есть, чтобы ты смог перестать чувствовать страдание…. Найти что –то, что сделает тебя бессознательным, совершенно нечувственным, что –то опьяняющее, болеутоляющие, что сделает тебя бессознательным, чтобы ты мог бежать в бессознательность и совершенно забыть о своей тревоге, тоске, бессмысленности.

Второй путь -не истинный. Второй путь лишь делает страдание немного более выносимым, комфортным, немного более удобным. Но это не помогает –это не трансформирует человека. Единственная возможность трансформация случается в медитации, потому что медитация–единственный метод делающий вас осознанным.

Первый шаг в осознанности –стать очень внимательным к своему телу. Мало –помалу человек становиться бдительным в каждом жесте, в каждом движении. По мере того как он становится более осознанным, начинает происходить чудо: многие вещи, которые он делал раньше, просто исчезают. Твоё тело становится более расслабленным, более сонастроенным, глубокий мир воцаряется в твоём теле, тонкая музыка пульсирует в твоём теле.

Тогда начни осознавать мысли–то же самое нужно сделать с мыслями. Они тоньше тела и, конечно, гораздо опаснее. И когда ты осознаешь мысли, тебя удивит, что происходит у тебя внутри. Если ты запишешь все, что происходит в тебе любое мгновение, тебя ждёт великая неожиданность [2.стр.31]. Ты увидишь внутри безумный ум! Мы не осознаём, что всё это безумие продолжается, как подводное течение. Оно влияет на всё, что только значительно в твоей жизни. Оно влияет на то, что ты делаешь, оно влияет на всё. И полная сумма всего этого и есть жизнь!Чудо осознанности в том, что не нужно делать ничего, кроме как стать осознанным. Само явление наблюдения этого меняет все. Мало –помалу сумашествие исчезает. Мало –помалу мысли начинают следовать определенному образцу: их хаоса больше нет, они становятся более и более космосом. И тогда воцаряется более глубокий мир.

И когда твоё тело и ум в покое, ты увидишь, что и они сонастроены друг с другом, между ними есть мост.

Впервые есть гармония, и эта гармония оказывает огромную помощь в том, чтобы работать над третьим шагом –то есть осознавать чувства, эмоции, настроения. Это самый тонкий слой и самый трудный, но если ты можешь осознавать мысли, это всего лишь один шаг дальше. Нужна лишь немного более интенсивная осознанность, и ты начнёшь отражать свои настроения, эмоции, чувства.

Как только ты осознаешь все эти три слоя, они соединяются в одном явлении. И когда эти три слоя становятся одним, начинают действовать в полной гармонии, вибрировать вместе, ты можешь почувствовать музыку всех трёх: они становятся оркестром–и тогда случается четвёртое. Этого ты не можешь сделать –это случается само собой, это дар целого. Это награда для тех кто сделал эти три шага.

Четвёртое –это предельная осознанность, которая делает человека пробужденным. Человек осознает собственную осознанность –это четвертое. Это делает человека пробуждённым. И только в таком пробуждении человек узнает, что такое блаженство. Блаженство –это цель, осознанность –путь к нему [2.стр.32].

Случалось ли с вами, что кто-то из ваших знакомых подходит к Вам в страшном возбуждении, почти хватая Вас за лацканы пиджака, и выпаливает: «О дорогой друг! Со мной случилось нечто ужасное в прош­лую ночь! Я видел во сне, что иду по улице совершенно раздетым, мне было страшно неловко!» [3.стр.91].

В разных вариантах это происходит с разными людьми. Одному снится, что он оказался голым в гостиной, полной элегантно одетых людей, другому — что он стоит на многолюдной улице в какой-то неле­пой одежде или вовсе без нее. Наверное, это реальные астральные впечатления людей.

С теми из нас, кто может видеть людей, совершающих астральные путешествия, случаются изумительные и забавные встречи.

Давайте посвятим этот урок снам. Ведь сон — это такой феномен, который знаком каждому. С незапамятных времен на сны люди смотрят, как на предзнаменования, откровения, предсказания, находятся даже та­кие, кто по сну предсказывает будущее. Некоторые считают, что сон — это плод воображения, возникающий, когда разум не контролирует тело. Все это совершенно неверно.

Давайте подробнее поговорим о сне.

Как уже было сказано, мы обладаем двумя телами — физическим и астральным. На самом деле у человека несколько тел, но мы будем гово­рить только об этих двух. Когда мы засыпаем, наше астральное тело постепенно отделяется от физического и дрейфует над ним, В физичес­ком теле остается весь механизм — как будто диктор ушел с радиовеща­тельной станции, не оставив никого, кто мог бы посылать сообщения. Астральное тело, парящее над физическим, несколько мгновений решает, что ему делать. Как только решение принято, астральное тело становится на ноги и опускается в изножье кровати. Потом, как птица, раскинув крылья, летит к намеченной цели, растягивая за собой Серебряный Шнур [3.стр.91].

Большинство людей на Западе не верят, что они действительно со­вершают астральные путешествия, они не помнят событий, происходящих там, но когда они возвращаются, то часто восклицают с теплым дружеским чувством: «О, в прошлую ночь я был у того-то, он хорошо выглядел!» По всей вероятности, этот человек на самом деле был у своего друга, ибо такие путешествия — самые простые и происходят очень часто; ведь нас в силу особых причин привлекают старые пристанища, притягивают места, в которых мы часто бывали раньше. Полиции хоро­шо известно, что преступник всегда возвращается к месту преступления.

Нет ничего удивительного в том, что мы посещаем наших друзей, находясь вне нашего физического тела, ведь нужно же нам куда-то пойти!

До тех пор пока человек не знает о существовании астральных путе­шествий, он не может скитаться по астральным сферам, вместо этого он будет упорно посещать знакомые места на поверхности Земли. Люди которые не изучали астральные путешествия, могут отправиться к друзь­ям за океаном или попасть в совершенно недоступные, но желаемые места. Когда они возвращаются в свою плоть и просыпаются, то думают, если вообще думают, что им снился сон.

Вы знаете, почему вы видите сны? Все, что вы видите «во сне», — реально. Наши «сны» так же реальны, как путешествия из Англии в Нью-Йорк на самолете или пароходе, однако мы называем их «снами» [3.стр. 92]. Прежде чем углубляться в вопрос о снах дальше, напомним, что значил Константинопольский Собор, когда главы христианской религии реши­ли, что именно должно быть изъято из «христианства». Многое из учения Великих Учителей было искажено или запрещено. Мы могли бы добавить к этому несколько весьма острых комментариев, на основании инфор­мации, полученной из хроники Акаши, но наша цель — помочь людям познать самих себя, а не попирать чью-то веру, как бы ошибочна она ни была. Мы хотим только напомнить, что в Западном полушарии несколь­ко последних столетий люди ничего не знали об астральных путешестви­ях, ибо это выходило за рамки официальной религии. Между прочим, заметьте себе, что мы говорим здесь об «официальной» религии.

В Западном полушарии большинство людей не верят вДухов Приро­ды и фей, а дети, которые их видят и играют с ними, становятся предме­том насмешек и наказаний со стороны взрослых. Даже в христианском Евангелии сказано: «Пока не станете как дети, не войдете в Царство Божие». А мы скажем иначе: «Если ты веришь, как ребенок, неиспорченный безверием взрослых, ты можешь войти куда угодно и когда угодно» [3.стр.92].

Дети, из опасения быть осмеянными, скрывают то, что они на самом деле видели, и, к сожалению, вскоре теряют способность видеть другие реальности из-за выработавшейся привычки скрывать свои способности. Нечто подобное происходит и со сном. У людей во время сна спит только их физическое тело, но астральное — не спит никогда, и когда оно возв­ращается, полное новых впечатлений, то может возникнуть дисгармония между ними; астральное тело знает правду, а физическое — противится правде из-за предвзятого отношения, привитого с детства.

Через условности, накопленные взрослым человеком, истина не мо­жет пробиться — происходит конфликт; астральное тело приносит исти­ны, испытанные, увиденные истины, но физическое тело не верит в это, так как все учение западных людей учит не верить тому, что нельзя взять в руки и разобрать по частям, чтобы посмотреть, как оно работает![3.стр.93]

Люди Западной цивилизации хотят доказательств, еще и еще, и при этом всегда доказывают, что эти доказательства ошибочны. Таким обра­зом, у нас возникает конфликт между физическим телом и астралом — это вызывает необходимость рационального объяснения. Для так назы­ваемых снов объяснение построено на основании имеющегося опыта и иногда результат оказывается совершенно невообразимым!

Во время астральных путешествий с нами могут происходить самые необыкновенные вещи. Наше астральное тело помнит все пережитые события, но физическое тело не хочет ему это позволить, и, таким обра­зом, между двумя телами возникает конфликт, и в нашей памяти возни­кают полностью искаженные картины. Если происходящее в астрале про­тиворечит физическим законам, известным на Земле, то тут же возникает конфликт, воображение выходит из-под контроля и мы видим кошмары или такие неправдоподобные явления, которые даже вообразить невоз­можно [3.стр.93].

В астральном плане можно лететь в любом направлении, путешест­вовать куда угодно, посещать далекие миры. В физическом состоянии невозможно двигаться с быстротой мысли, проникать сквозь стены, кры­ши домов. И мы еще раз повторяем, что конфликт между астральным и физическим телами настолько сильно искажает воспоминания об аст­ральных путешествиях, что наши астральные опыты превращаются в ничто, и вся польза от знаний, полученных в астрале во сне, сводится на нет.

Резюме

Человек крепко спит наяву. Он спит, когда спит, но и спит, когда бодрствует. Он выглядит так, словно совершенно проснулся, однако глубоко внутри продолжается сон. Тишина - это место в котором каждый пробуждается, в то время как хаос ума погружается в сон. Мы видим сны, которые не имеют смысла для нас, но что бессмысленно в физическом мире, реально в астральном.

Summary
A man is always fast asleep. He is sleeping, when he sleeps, but he at the same time is sleeping when he is awaken. He only looks so, but in reality he is sleeping.Silence is the only place, where everybody is awaken and at the same time the mess of the mind is asleep.We see some dreams while sleeping, but they have no sense, and what is nonsense in physical world is real in astral.
Литература

1. 
   ОШО : “ Свобода ”–НГ“ Весь ”2007
   
2. 
   ОШО : “ Добрые вести ” –НГ “ Весь ” 2007
   
3. 
   Лобсанг Рампа “ Ты Вечен ”–НГ “ София” 2004